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从17世纪开始，美洲本土观察者广泛而一致地表达出对欧洲社会道德和思想的攻击。为了理解这种原住民批评是如何演变的，及其对欧洲思想产生的重大影响，我们首先需要理解两个人的角色：一位破落法国贵族，拉翁唐男爵路易—阿尔芒·德隆达斯（Louis-Armand de Lom d’Arce, Baron de la Hontan），以及一位极其出色的温达特政治家，坎迪亚洪克。
1683年，时年17岁的拉翁唐（这是他后来为人所知的称谓）加入了法国军队并被派往加拿大。在接下来的十年里，他参与了许多战役和探险，最终坐上了总督弗隆特纳克伯爵（Comte de Frontenac）的副手职位。在这个过程中，他逐渐精通了阿尔冈昆人和温达特人的语言。而且，至少根据他自己的说法，他与一些原住民政治人物成为好友。拉翁唐后来声称，由于他在宗教问题上是个怀疑论者，因而成为耶稣会的政敌，这使得那些原住民政治人物愿意与他分享自己对于基督教教义的真实观点。坎迪亚洪克就是其中之一。
作为温达特联盟（Wendat Confederacy）——四个讲易洛魁语的部族的同盟——的关键战略家，坎迪亚洪克（他名字的字面意思是麝鼠，法国人往往直接叫他“老鼠”）当时正身处一个复杂的地缘政治博弈中，尝试让英国、法国和长屋五族联盟之间彼此对抗。他的初始目标是避免长屋人对温达特人的灾难性攻击，长期目标则是建立一个广泛的原住民联盟来抵御这些殖民者的进攻。
所有见过他的人，无论是朋友还是敌人，都承认他是一个真正了不起的人：勇敢的战士、出色的演说家、技艺非凡的政治家。而且直到生命的最后时刻，他仍是基督教的坚定反对者。
拉翁唐的职业生涯没能善终。尽管他成功地抵御了一支英国舰队的攻击，保卫了新斯科舍，但他与新斯科舍的地方长官发生了冲突，被迫逃离法国领土。他被缺席判处抗命罪，接下来十年的大部分时间里都处于流亡中，在欧洲四处游荡，试图通过协商谈判来重返法国故土，但没能成功。到1702年，拉翁唐流落至阿姆斯特丹，郁郁不得志，那些见到他的人把他说成身无分文的流浪汉和自由间谍。在他出版了一系列书讲述他在加拿大的奇遇后，这一切都改变了。
其中有两本是他在美洲奇遇的回忆录。第三本名为《与一个游历过且有头脑的野蛮人之间的奇异对话》（ Curious Dialogues with a Savage of Good Sense Who Has Travelled ，1703；后文简称《与野蛮人的对话》），由拉翁唐和坎迪亚洪克之间的四轮对话组成。在这些对话中，这位温达特贤哲基于他在蒙特利尔、纽约和巴黎所做的民族志式观察，极具批判性地审视了欧洲在宗教、政治、健康和性生活方面的风俗和观念。这些书赢得了广泛的读者，不久后，拉翁唐就算是小有名气了。他在汉诺威定居，这里也是莱布尼茨的大本营。莱布尼茨在拉翁唐生病去世前（大约1715年）一直与之为友，并给予他支持。
大多数对拉翁唐作品的批评都只是想当然地认为这些对话是编造的，那些归于阿达里奥（Adario，书中为坎迪亚洪克起的名字）名下的论点都是拉翁唐本人的观点。
在某种程度上，这种结论并不出人意料。书中的阿达里奥不仅声称到过法国，而且针对从修道院政治到法律事务的一切都表达了看法。在关于宗教的论辩中，他听起来常常像是自然神论的倡导者，认为灵性真理应该在理性而非启示中去寻求。他所拥抱的正是当时在欧洲更大胆的知识界中开始流行的理性怀疑主义。此外，拉翁唐的对话录文风似乎在一定程度上受到了（古罗马时代）希腊语讽刺作家琉善的启发。而且，鉴于当时法国流行教会审查制度，一个自由思想者要想公开攻击基督教又不获罪，最简单的方式就是撰写一篇对话录，假装在一个虚构的外国怀疑者面前为信仰辩护，然后确保自己输掉所有论证。
然而，近几十年来，原住民学者根据对坎迪亚洪克的现有了解重新审视这一材料，得出了完全不同的结论。
现实中的阿达里奥之所以出名，不仅因其雄辩的口才，而且因其与欧洲人展开的辩论——正是拉翁唐书中所记录的那种辩论。正如芭芭拉·艾丽斯·曼（Barbara Alice Mann）所说，尽管大多数西方学者坚称这些对话是虚构的，但是“有充分理由相信它们是真实的”。首先，确有第一手材料佐证坎迪亚洪克的演说技巧和耀眼智慧。神父皮埃尔·德沙勒瓦（Pierre de Charlevoix）形容坎迪亚洪克是“天生的雄辩家”，以至于“没有人能够在智力上超过他”。他是一位出色的议事会发言人，“他在私下的闲谈中同样出色，（议事会成员和谈判者）经常以刺激他为乐，只为听到那一贯生动、充满智慧且通常无从回应的巧辩。他是加拿大唯一一个可以与（总督）弗隆特纳克伯爵相匹敌的人，后者总是邀请他一起用餐，好让他的官员们享受这种乐趣”。
换言之，在17世纪90年代，驻蒙特利尔的总督和手下官员（大概包括他曾经的副手拉翁唐）主办过一个原始版的启蒙沙龙，他们邀请坎迪亚洪克参与辩论，围绕的话题正是《与野蛮人的对话》中出现的那一类，而且在辩论中，是坎迪亚洪克持理性怀疑论的立场。
更重要的是，有理由相信坎迪亚洪克实际上去过法国，因为我们知道温达特联盟的确在1691年派遣了一位大使出使路易十四的宫廷，而坎迪亚洪克当时的职务是议事会发言人，这意味着他是出使的合理人选。尽管阿达里奥表达出的对欧洲事务的熟稔和对欧洲心理的理解看似不太可能，但坎迪亚洪克是一个多年来一直致力于与欧洲人进行政治谈判的人，并且能够预测他们的逻辑、利益、盲点和反应，把他们耍得团团转。最后，许多出自阿达里奥之口的对基督教的批评，或者更普遍的对欧洲的批评，基本上暗合了文献记载中同一时期其他讲易洛魁语的人的批评。
拉翁唐自己声称，他与坎迪亚洪克在位于休伦湖与密歇根湖之间的密奇利麦基诺（Michilimackinac）有过多次谈话，《与野蛮人的对话》就是基于谈话中或谈话后的笔记写成的；他后来在总督的帮助下重新整理了笔记，无疑又增补进了对两人在弗隆特纳克餐桌上展开的类似辩论的回忆。在这一过程中，拉翁唐无疑对文本进行了扩充和润色。当他在阿姆斯特丹出版定稿时，可能又有所调整。不过，有充分的理由相信基本论点都是坎迪亚洪克自己的。
拉翁唐在他的《回忆录》（ Memoirs ）中先行使用了其中一些论点。他提到那些真正去过欧洲的美洲人——这里他想到的很可能就是坎迪亚洪克本人以及大量被抓去划桨帆船的前俘虏——回来之后如何蔑视欧洲人号称的文化优越性。他写道，那些曾去过法国的美洲原住民，
……不断取笑我们，说看到在我们的城镇中，金钱引起了各种问题和混乱。如果试图反驳并告诉他们，通过财产多寡来区分人群对于社会来说意义重大，这是无谓的：他们会把你说的都当作笑话。简而言之，他们既不争吵也不打架，更不彼此诽谤；他们嘲笑艺术与科学，也嘲笑在我们这里观察到的等级差异。他们给我们打上奴隶的烙印，称我们是可悲的灵魂，这种生活不值得拥有，同时断言我们在自我贬损，因为我们屈从于一个人（国王），让他拥有一切权力，随心所欲而不受任何法律的约束。
换言之，我们在这里看到了熟悉的对欧洲社会的批评，也就是最早一批传教士不得不面对的那些，包括彼此争吵、缺乏互助、盲目服从权威，但现在又增加了一项：私有财产的组织。拉翁唐继续说：“他们认为难以理解，为什么有人比他人拥有得更多，为什么富人比穷人更受尊重。简而言之，他们说，我们为他们冠以的野蛮人之名其实更适用于我们自己，因为我们的行为中毫无智慧可言。”
有机会近距离观察法国社会的美洲原住民开始意识到，法国与他们自己的社会有一个关键区别，这个区别在其他情况下可能并不显著。在他们自己的社会中，不存在什么明显的手段可以将财富转变为对他人的权力（其结果是财富的差异对个体自由没有什么影响），而在法国，情况就完全不同了，对财产的权力可以直接转化为对其他人的权力。
这里，还是让我们把发言权交还坎迪亚洪克本人。在《与野蛮人的对话》的第一篇，关于宗教事务的讨论中，拉翁唐让自己的对手冷静地指出基督教关于原罪与救赎的教义中存在的逻辑矛盾和不自洽之处，尤其关注地狱的概念。除了对《圣经》的历史真实性表示怀疑，坎迪亚洪克还不断强调这样一个事实：基督徒被分为无穷无尽的教派，每一个教派都坚信自己是完全正确的，而其他教派都是要下地狱的。让我们感受一下他的腔调：
（坎=坎迪亚洪克，拉=拉翁唐）
坎 得了，我的兄弟，别发火了……基督徒对《圣经》有信仰这很自然，因为他们从婴儿时期起就听了很多关于《圣经》的东西。不过，对于那些生来没有这些偏见的人，比如温达特人，更仔细地检视这些事情就非常合情合理。
然而，任何一个温达特人，如果长期深入地思考过耶稣会士这十年来对于圣子的生与死所发表的言论，都可以给出二十条反对理由。就我自己而言，我一直认为，如果神真的有可能屈尊降临俗世，那他必定是在所有人的注目下以胜利的姿态降临，当着大庭广众，气派又威严……他将在国与国间游走，展现非凡神迹，给所有人制定同样的律法。于是我们所有人将享有同一个宗教，它在世界各个角落广为流传，从那时起直至千秋万代，向我们的子子孙孙证明其中的真理。然而，现实中有五六百个宗教，彼此之间完全不同，你却说其中只有法国的宗教是好的、神圣的、真的。
最后一段或许反映了坎迪亚洪克最具说服力的观点：耶稣会信仰认为，一个全知全能的存在自愿选择困于肉体并历经磨难，全都是为了某个注定不完美的物种，其中只有部分成员将从诅咒中得救，这种想法过于自命不凡。
接下来的一章关于法律，此处坎迪亚洪克的立场是，欧洲式的惩罚性法律，就像宗教中永恒诅咒的教义一样，并非因人类堕落的本性而不可或缺，而是为了维持一种鼓励自私自利和贪得无厌行为的社会组织。拉翁唐反驳称：所有人固然都有理性，但是法官和惩罚的存在本身就表明，并非每个人都有能力遵循理性的规定。
拉 这就是为什么需要惩罚恶人、奖励好人。否则，谋杀、抢劫和诽谤将到处蔓延，总之，我们会成为地球上最悲惨的人。
坎 在我看来，你不会比现在更惨了。欧洲人到底是什么人？是哪种生物？以致他们需要被逼着行善，且只有因为害怕惩罚才会克制内心的邪恶？……
你看到了，我们没有法官，这是为什么呢？我们彼此从不打官司，这是为什么呢？因为我们决定不接受也不使用金钱。为什么我们拒绝让金钱流入我们的社区？原因就是：我们决定不要法律。因为自从世界创生以来，我们的祖先就能在没有法律的情况下幸福生活。
鉴于温达特人无疑是有一部法典的，因此坎迪亚洪克的这部分陈述似乎不太真诚。不过他所说的法律显然指具有强制性或惩罚性的法律。他接着剖析了法国法律体系的缺陷，特别强调了司法迫害、伪证、酷刑、巫术指控和根据贫富实行差别公正。结尾时，他回归最初的观察：如果法国没有一套鼓励人们行为不端的机制，例如金钱、产权和由此产生的对物质利益的追求，那么也就没有必要设立任何强制人们端正行为的机制了：
坎 我花了六年时间反思欧洲社会的状况，仍然想不出他们有哪种做法不是非人道的，而且我真的认为，只要坚持区分“我的”和“你的”，事情就只能如此。我敢肯定，你们口中的钱是魔鬼中的魔鬼，是法国人的暴君，是一切罪恶的源头，是灵魂的毒药，是活人的屠宰场。想象一个人在金钱的国度中保全自己的灵魂，就像想象一个人在湖底能保全自己的生命一样。金钱是奢侈、淫乱、阴谋、诡计、谎言、背叛、伪善等一切世间恶行之父。父亲卖掉孩子，丈夫卖掉妻子，妻子背叛丈夫，兄弟之间相互残杀，朋友之间虚情假意，这全都是因为钱。鉴于此，告诉我，我们温达特人拒绝触碰，甚至看都不愿看一眼银子，这难道不对吗？
对于1703年的欧洲人来说，这种说法引人入胜。
在随后的交流中，法国人尝试说服坎迪亚洪克相信采纳欧洲文明会有的种种好处，而坎迪亚洪克则反驳说，法国人最好采纳温达特人的生活方式。他说，你真的可以想象我乐意像巴黎人那样，每天早上花两个小时穿衣打扮，在街上遇到继承了丰厚遗产的烦人蠢货时卑躬屈膝？你真的可以想象在看到那些饥肠辘辘之人的时候，我虽腰缠万贯却没有立即施以援手？真的可以想象在看到一伙暴徒围捕穷人以强迫他们加入海军时，我虽手握利刃却没有当即拔刀相向？另一方面，坎迪亚洪克告诉拉翁唐，如果拉翁唐采取美洲人的生活方式，也许需要一段时间来适应，但是最终他会幸福得多（正如我们在上一章所看到的，坎迪亚洪克说得很有道理，被原住民社会接纳的殖民者几乎从未想要回去）。
坎迪亚洪克甚至进一步建议，欧洲最好是取消它的整个社会体系：
拉 试着在你生命中真正倾听一次吧，我亲爱的朋友。难道你看不到，欧洲各国如果没有金银或者类似的珍宝，就无法存活。没有它，贵族、神父、商人这类没有力气耕种土地的人就会直接饿死。没有它，国王将不再是国王，我们还会有什么兵？谁会为国王或他人服务？……这会使欧洲陷入混乱，造成世人所能想象的最可怕的骚乱。
坎 你真的认为你能通过诉诸贵族、商人和神父的需求来动摇我吗？如果你放弃了“我的”和“你的”这两个概念，人与人之间的区别会消失，但是会有一种像温达特人现在这样的均化的平等取而代之。在抛弃自我利益的前三十年里，你们毫无疑问会看到某种荒芜，因为那些只会吃喝拉撒的人将饱受折磨而死。但是他们的后代会适应我们的生活方式。我反复阐述过我们温达特人认为的能够定义人类的那些品质——智慧、理性、公正等，也证明了个人物质利益的存在会毁掉这些品质。一个受利益驱使的人是不可能成为一个有理性的人的。
这里终于提到了“平等”，作为一种自觉的理想，不过这完全是美洲和欧洲之间的制度与价值长期对抗的结果，并且是一种刻意的挑衅，借助欧洲文明的话语颠覆其自身。
现代评论家之所以很容易就将坎迪亚洪克视为最后一个“高贵的野蛮人”（也因此仅仅视之为欧洲人幻想的投射）而抛诸脑后，是因为他的许多论断明显被夸大了。温达特人以及其他美洲社会没有法律、从不争吵、不存在财富不平等，这些都不完全属实。与此同时，如我们所见，坎迪亚洪克的基本论点完全吻合了北美洲的法国传教士和殖民者从其他美洲原住民那里听到的内容。声称《与野蛮人的对话》因浪漫化而不真实，就是在假设人们没有将自己浪漫化的能力，但这是任何能言善辩者在类似情况下都会做的事，并且各种资料来源都显示，坎迪亚洪克也许是执笔者们见过的最能言善辩的人。
早在20世纪30年代，人类学家格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）就发明了“分裂演化”（schismogenesis）
[15]
这一术语，来描述人们通过强调自己与别人的不同来定义自己的倾向。
假设两个人因为一些小的政治分歧而陷入争论，一个小时后，小分歧会演化成强硬立场，以至于两人最终走入意识形态分歧的极端对立面，甚至采取在一般情况下绝不会接受的极端立场来彻底驳斥对方的观点。他们开始还只是品味稍有不同的温和的社会民主党人，经过几个小时的慷慨陈词，一个几乎变成了列宁主义者，另一个则成为米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）
的拥趸。我们知道这种事情是有可能在争论中发生的。贝特森认为，这一过程在文化层面上会被制度化。他发问：在巴布亚新几内亚，既然没有人明确指导男孩和女孩应该如何行事，那么男女的行为怎么会如此不同？这不仅是通过模仿长辈，也是因为男孩和女孩都逐渐了解到异性的行为令人反感，从而尽量与之不同。起初微乎其微的习得的差异被逐渐夸大，最终，女性将自己认知为男性所不是的一切，然后越来越实际成为那样的人。当然，男性反过来也一样。
贝特森关注的是社会内部的心理过程，但我们有理由相信，社会 之间 也同样如此。人们会根据邻居来定义自己：城市人因此变得更像城市人，野蛮人变得更像野蛮人。如果“民族性格”真的存在，那便是这种分裂演化的结果：英国人试图尽量不像法国人，法国人尽力不像德国人，不一而足。不出意外，他们在彼此的争论中无疑会夸大自己的不同。
在历史上的文明对抗中，就像17世纪发生在北美东海岸的那种，不出所料，我们能看到两个相反的过程。一方面，可以预见，对立双方会彼此学习，吸纳对方的思想、习惯和技术（美洲人开始使用欧洲的火枪，欧洲殖民者则开始采用更纵容的美洲方式管教孩子）。另一方面，他们也总会反向而行，挑出一些对立点，然后将之夸大或理想化，最终使他们在一些方面尽可能地与新邻居区别开来。
坎迪亚洪克对金钱的关注就是这种情况的典型反映。时至今日，正如马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）所说，被纳入全球化经济的原住民社会几乎无一例外地通过反对白人的“向钱而生”来表述自己的传统。
这些原本可能微不足道的关切，却因为拉翁唐的书大获成功而极大冲击了欧洲人的情感。坎迪亚洪克的观点被翻译为德语、英语、荷兰语和意大利语，并在一个多世纪里不断得到加印、再版。18世纪任何自重的知识分子几乎都读过这些作品。这些作品还激发了大量的效仿者。到1721年，巴黎的戏迷争相观看德利勒·德拉德雷夫蒂埃（Delisle de la Drevetière）的喜剧《野蛮人阿勒坎》（
L’Arlequin sauvage
），它讲述了一个温达特人被一个年轻船长带到法国后的故事，其中有一长串愤怒的独白，主人公“将（法国）社会的弊病归咎于私有财产和金钱，尤其归咎于那种使穷人沦为富人奴隶的极端的不平等”。
在接下来的20年，这部剧几乎年年重演。
[13]
更引人注目的是，几乎每一个主要的法国启蒙运动人物都尝试过从假想的外来者角度对他们的社会进行拉翁唐式的批评。孟德斯鸠选择了一个波斯人，达让松侯爵（Marquis d’Argenson）选择了一个中国人，狄德罗选择了一个塔希提人，夏多布里昂选择了一个纳奇兹人（Natchez），伏尔泰剧作《天真汉》（
L’Ingénu
）中的主角是温达特人和法国人的混血。
所有人都继承并发展了借鉴自坎迪亚洪克的主题与论点，并辅以旅行者记述中其他“野蛮人批评家”的言论。
事实上，有充分理由认为，这种理性地、号称客观地看待陌生异域文化的方式，也即成为后来欧洲人类学标志的“西方凝视”（Western gaze），其真正的起源不在于旅行者的记述，而恰恰在于欧洲人对这些虚构的有怀疑精神的原住民的记述：他们眉头紧锁，目光向内，凝视他们心目中欧洲自身的异域奇事。
1747年出版的《一个秘鲁女人的来信》（ Letters of a Peruvian Woman ）也许是这一类型中最受欢迎的作品，作者是著名的沙龙作家德格拉菲尼夫人（Madame de Graffigny）。她通过一个虚构的被绑架的印加公主的眼光来审视法国社会。这本书被视作女性主义的里程碑，因为它很可能是欧洲第一部女主角最终既没有结婚也没有死亡的小说。德格拉菲尼的印加女主人公奇利娅（Zilia）就像批判父权制一样批判欧洲的虚荣和荒谬。到了19世纪，这本小说在某些方面被视作第一部向公众介绍国家社会主义概念的作品，在书中，奇利娅纳闷为什么法国国王收了各种重税，却没有像印加君主一样重新分配财富。 [14]
1751年，在准备该书的再版时，德格拉菲尼夫人给各种朋友写信寻求修改建议。其中一位通信者是杜尔哥（A. R. J. Turgot），当时他23岁，是神学院的学生，也是初露头角的经济学家。我们恰好有他回信的复本，这是一篇很长也很严厉的（也许是建设性的）批评。杜尔哥的文章非常重要，因为这标志着他自己思想发展的一个关键时刻，那时起，他开始将物质经济进步的观念发展为一种普遍的历史理论，这是他对人类思想最影响深远的贡献。