关于追求幸福

正如我们所说，这一切只是卢梭在1754年第一次讲出的故事的无尽重复。许多当代学者会一本正经地表示，卢梭的远见已经被证明是正确的。如果这属实，那可真是一个奇特的巧合。因为卢梭本人从来没有暗示过纯真无邪的自然状态真的发生过。相反，卢梭坚称自己是在进行一场思想实验：“切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论，是用来阐明事物的性质，而不是用来陈述它们真实的来源……”

卢梭对自然状态以及它如何被农业的到来所推翻的描述，绝不是像斯密（Adam Smith）、弗格森（Adam Ferguson）或米勒（John Millar）等苏格兰哲学家［以及后来的路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）］在提到“蒙昧”（Savagery）与“野蛮”（Barbarism）时那样，是为了拿它构成一系列进化阶段的基础。卢梭在任何意义上都没有把这些不同的存在状态想象为社会和道德发展的不同水平，对应着生产方式的历史变化：觅食、畜牧、农耕、工业。相反，卢梭呈现的更像是一则寓言，借以探究人类政治的一个基本悖论：为什么我们与生俱来的对自由的追求却总是一次又一次地引导我们“自发地走向不平等”？

在描述农业的发明是如何首先导致了私有财产，而财产又继而导致了对公民政府保护财产的需要时，卢梭是这样说的：“他们争相向锁链那里走去，还以为这样就可使他们的自由得到保障。尽管他们有足够的理由感到一种政治制度的好处，但他们没有足够的经验觉察其中的危害。” 他引入想象中的自然状态，主要是用来阐明这一点的。事实上，“自然状态”不是卢梭发明的概念；它作为一种修辞手段，已经在欧洲哲学中被使用了一个世纪了。这一概念被自然法理论家广泛运用，实际上使得每个对政府起源感兴趣的思想家［洛克（John Locke）、格劳秀斯（Hugo Grotius）等］都能扮演上帝，各自提出人类原初境况的不同版本，作为理论推演的跳板。

当霍布斯在《利维坦》中写道，人类社会的原初状态必然是一场“ Bell-um omnium contra omnes ”（所有人对所有人的战争），只有建立一种绝对主权权力才能克服它时，他基本是在做同样的事情。霍布斯并不是在说实际上真的有过一个时代，那时每个人都生活在这样的原初状态中。有些人怀疑霍布斯的战争状态实际上是一则寓言，影射他的故乡英格兰在17世纪中期陷入内战，正是这场内战使得这位保王派作家流亡到巴黎。不管事实如何，霍布斯本人最接近暗示这种状态真实存在的时候，就是当他指出，唯一不处于某个国王最高权威之下的人就是国王们自己，而那些国王似乎总在彼此交战。

尽管如此，许多现代作家对待《利维坦》还是像其他人对待卢梭的《论不平等》一样，仿佛它为一项历史演化研究奠定了基础；尽管二者的出发点完全不同，造成的结果却颇为相似。

“当我们谈到前国家（pre-state）时期人群的暴力时，”心理学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）写道，“霍布斯和卢梭纯粹是一派胡言：他们都对文明出现之前的生活一无所知。”在这一点上，平克完全正确。但同时，他又要我们相信霍布斯在1651年（明显的一派胡言）不知怎的蒙对了，给出的对人类历史上的暴力及其成因的分析“分毫不输任何今天的（分析）”。 如果事实恰巧如此，那将是对几个世纪以来的实证研究的一次惊人且羞辱性的裁决。正如我们将看到的，这远非事实。

我们可以把平克作为典型的现代霍布斯主义者。在他的巨作《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》（ The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined ，2011）中，及其后续著作，如《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》（ Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress ，2018）中，他认为我们今日生活的世界中的暴力和残酷，总体上要远远少于我们祖先所经历过的。

如今，哪怕不太了解20世纪历史的人，只要多看些新闻，可能都会觉得这种说法是反直觉的。不过，平克很自信的一点是，不带情绪的客观统计分析显示，我们生活在一个前所未有的和平与安全的时代。他认为，这是生活在主权国家的自然结果，每个国家都垄断了在其境内合法使用暴力的权力，不同于我们进化史上过去的“无政府社会”（他如此称呼那些社会）。在那些社会中，大多数人的生命通常都是“龌龊、野蛮和短寿的”。

和霍布斯一样，平克关注国家的起源，因此他所认为的关键转折点不是农业的兴起，而是城市的出现。他写道：“考古学家告诉我们，人类一直生活在无政府状态中，直至大约5 000年前文明出现，彼时，定居的农民开始聚集起来形成城市与国家，并发展出最早的政府。” 接下来的内容，坦白说，就是一个现代心理学家顺势编造的。或许在你的期待中，一名科学的忠实倡导者会科学地切入这个主题，即通过对证据的广泛评估，可这种研究人类史前史的方法似乎正是平克不感兴趣的。相反，他依据的是逸事、图像和个别轰动性的发现，比如1991年登上新闻头条的“蒂罗尔的冰人奥茨” 。

平克一度发问：“古人到底是怎么回事？他们就不能在不诉诸暴力的情况下为我们留下一具有意思的尸体吗？”对此有个显而易见的回应：这难道不首先取决于你认为哪具尸体是有意思的吗？是的，5 000多年前，有个人在穿越阿尔卑斯山的途中撒手人寰，身侧中了一箭；但并没有特别的理由将奥茨视为代表人类原始状态的典型人物，除了一种可能，就是奥茨的例子契合了平克的论点。如果只凭喜好挑选例子即可，那我们大可以选择年代更早的被考古学家称为罗米托二号（Romito 2）的墓穴（得名于它的发现地，卡拉布里亚的一处岩棚）。让我们花点时间来想想这么选意味着什么。

罗米托二号是一个有着1万年历史的男性墓穴，墓穴里的男性患有罕见的遗传性疾病（肢端—肢中部发育不良）：一种严重的侏儒症，这种病在生活中既会使他在社区中显得异常，也会使他无法参与赖以生存的高海拔狩猎。对他的病理研究表明，尽管他的健康和营养水平总体上较低，但同一社区的狩猎—采集者仍然不遗余力地将其从婴儿养育成人，给予他与社区中其他人一样的肉食份额，并最终为他精心安排了遮风避雨的墓葬。

罗米托二号并非孤例。考古学家综合评估了旧石器时代的狩猎—采集者墓穴，发现影响健康的残疾出现频率非常高，但他们也惊讶于亡者生前受到的高规格照护（甚至是死后，因为有些葬礼极其奢侈）。 如果我们真的想基于古代墓葬中健康指标的统计频率来得到关于人类社会最初形态的普遍结论，我们必将得出与霍布斯（以及平克）相反的结论：可以说，我们这一物种起初就是一个能够给予养育和照护的物种，根本无须过着龌龊、野蛮或短寿的生活。

我们并不是真的要下这样的论断。因为有理由认为在旧石器时代，只有那些不同寻常的人才会得到安葬。我们只是想指出：把同样的游戏反过来玩有多么简单——虽然简单，但老实说没什么启发性。 随着对实际证据的掌握，我们总是会发现，早期人类社会生活的现实情况远比任何当代“自然状态”理论家能猜想到的要复杂和有趣得多。

每到要挑选人类学研究案例作为我们的“当代祖先”代表，也就是“自然状态”下的人类可能的参照模板时，那些在卢梭传统下开展研究的人往往偏好非洲觅食者，比如哈扎人（Hadza）、俾格米人或昆人（!Kung） ，而追随霍布斯传统的人则偏好亚诺玛米人（Yanomami）。

亚诺玛米人是一群主要以种植大蕉和木薯为生的南美原住民，世代生活在亚马孙雨林，处在委内瑞拉南部和巴西北部的交界地带。自20世纪70年代以来，亚诺玛米人就成了著名的暴力野蛮人典范：“暴烈之人”，一如他们最著名的民族志撰写者拿破仑·夏侬（Napoleon Chagnon）所称。这显然对亚诺玛米人不公平。因为实际上，数据显示他们并不是特别暴力——与其他美洲原住民相比，亚诺玛米人的凶杀率低于平均值。 不过还是同样的情况，真实的统计数字终究不敌戏剧性的影像和逸事。亚诺玛米人之所以如此出名，有如此鲜明的形象，与夏侬本人有很大的关系：他1968年出版的书《亚诺玛米人：暴烈之人》（ Yanomamö: The Fierce People ）卖出了数百万册；他还拍了一系列影片，如《斧战》（ The Ax Fight ），为观众呈现了部落战争的生动瞬间。所有这些使夏侬一时间成为世界上最著名的人类学家，在此过程中，亚诺玛米人也变成了原始暴力研究中臭名昭著的个案，并确立了他们在新兴的社会生物学领域的科学重要性。

我们应该对夏侬公允一点（这不是人人都能做到的）。他从未声称亚诺玛米人应该被视为石器时代的活化石；事实上，他经常指出亚诺玛米人显然不是这样。同时，他多少有点一反人类学家的惯常做法，倾向于主要以亚诺玛米人所缺乏的东西（如书面语言、警察部队和正式的司法机构）而非其文化中的积极特征来定义他们，这样做的效果又无异于将他们树立为原始人典范。 夏侬的中心论点是：亚诺玛米成年男子通过杀害其他成年男子来获得文化和生殖上的优势；而这种暴力与生物适应性之间的反馈——如果代表了早期人类的普遍状况——可能曾影响了我们整个物种的进化。

这不仅仅是个大胆的假设——这简直是口出妄言。其他人类学家开始投来雨点般的质疑，且往往不太友好。 职业行为不端的指控对准了夏侬（大都围绕着田野中的伦理标准），每个人都站了队。其中一些指控似乎毫无依据，但夏侬的辩护者逐渐言辞激进，以至于［正如另一位著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）所说］不仅奉夏侬为严谨、科学的人类学楷模，而且将所有质疑他或他的社会达尔文主义的人都称为“马克思主义者”“骗子”“学术左派的文化人类学家”“阿亚图拉”（ayatollah） 和“政治正确的滥好人”。时至今日，要想让人类学家们开始互相谴责对方为极端分子，没什么方法比提到拿破仑·夏侬的名字更容易的了。

这里的重点是，作为一个“非国家”族群，亚诺玛米人应该是平克所说的“霍布斯陷阱”的典范，即部落中的每个个体都身陷突袭与战争的反复循环之中，活得忧心忡忡，距离由锋利武器或复仇棍棒导致的暴力死亡总是只有一步距离。平克告诉我们，这就是进化为我们设定的可怕命运。摆脱这一命运的方式只能是自愿置身于民族国家、法院和警察部队的共同保护之下，以及拥抱理性论辩和自我控制的美德，这些美德在平克看来是造就启蒙时代的欧洲“文明进程”的独有遗产（换言之，要是没有伏尔泰和警察，围绕夏侬学术发现的刀光剑影就不只是学术论战，而可能是物理攻击了）。

这种说法问题很多。让我们从最明显的开始。把我们当前关于自由、平等和民主的理想都视作某种“西方传统”的产物，这种看法实际上可能会让伏尔泰这样的人大吃一惊。我们很快会看到，提出这些观念的启蒙思想家几乎总是让这些观念从外国人口中说出来，甚至是从像亚诺玛米人这样的“野蛮人”口中。这并不奇怪，因为在西方传统中，从柏拉图到马可·奥勒留（Marcus Aurelius）再到伊拉斯谟（Erasmus），几乎所有著书立说者都曾明确反对过这样的观念。“民主”这个词或许是在欧洲发明的（只能勉强这么说，因为当时的希腊在文化上更接近北非和中东，而不是英格兰之类的地方），但在19世纪之前，几乎没有一个欧洲作者不认为民主会是一种糟糕的治理形式。

出于显而易见的原因，霍布斯的立场往往受到政治光谱中右派的青睐，而卢梭的立场则受到左派的支持。平克站在理性的中间派立场，谴责两派当中他认为的极端分子们。可他为什么又要坚称，20世纪以前一切重要的人类进步形式都只能归功于一个曾自称为“白种人”的群体（现在该群体通常用公众接受度更高的同义词“西方文明”来自称）？根本没有理由这样做。很容易（其实相当容易）就能在全世界范围内另找一些事物并将其认定为理性主义、合法律性（legality）、审议民主等的最初萌芽，然后再讲一个它们如何汇聚并形成当前全球体系的故事。

反之，一个人若坚持认为所有好东西只来自欧洲，就是在确保他的作品可以被解读为对种族灭绝的事后申辩，因为（很明显，对于平克来说）欧洲列强对世界其他角落的文明所整体施加的奴役、掠夺、大规模谋杀和毁灭，只是人类一贯的所作所为的又一例证而已；这绝不是不同寻常的。顺着这种观点往下，可以说真正重要的是，这些行为使得自由、法律面前的平等、人权等平克心目中“纯粹”的欧洲概念有可能被传播给那些幸存者。

平克向我们保证，不论过去有什么不愉快，都有理由对我们这个物种所走的总路线感到乐观，甚至是幸福。诚然，他也承认在减少贫困、收入不平等或者是和平与安全领域还存在一些改进的空间；但是总的来说——相对于今天生活在地球上的人数而言——我们现在所拥有的，是人类历史上迄今所获中最令人叹为观止的成就（除非你是黑人，或生活在叙利亚这样的国家）。对于平克而言，现代生活几乎在任何方面都优于以前的生活；这里他提供了详细的统计数据，旨在表明每天，在每个方面——不论是健康、安全、教育、舒适以及几乎任何其他能想到的因素——一切实际上都在变得越来越好。

我们很难挑战这些数据，但是正如任何统计学家会告诉你的，数据的好坏取决于它们所基于的前提。“西方文明”真的让每个人的生活变得更好了吗？这最终要看人们如何衡量幸福，而众所周知这是一个非常困难的问题。唯一可靠的方法似乎是，倘要决定一种生活方式是否真正更令人满意、更充实、更幸福或更可取，那就应该让人们去充分体验两种不同的生活，给他们选择权，然后观察他们是如何做的。比如，如果平克是对的，那么任何心智健全的人在①人类发展的“部落”阶段的暴力混乱和极端贫困与②西方文明的相对安全与繁荣之间做选择时，会毫不犹豫地选择后者。

但是，现在确有一些实证数据，证明平克的结论有很大问题。

在过去的几个世纪中，多次有人发现自己恰好处于可以做出这一选择的位置上——而他们几乎从来没有走平克所预测的道路。有些人为我们留下了清晰合理的解释，来说明他们为什么做出这样的选择。让我们看一下海伦娜·瓦莱罗（Helena Valero）的例子。她是一个出生在西班牙裔家庭的巴西女人，平克提到她是一个“白人女孩”，在1932年随父母沿着偏远的迪米提河（Rio Dimití）旅行时被亚诺玛米人绑架了。

在20年里，瓦莱罗都与亚诺玛米家庭生活在一起，结了两次婚，最终在她所处的社区中获得了重要的地位。平克简短地引用了瓦莱罗后来对自己生活的讲述，她在其中描述了一次亚诺玛米人突袭的暴行。 他忽略不提的是，在1956年，她离开亚诺玛米人去寻找她的原生家庭，重新生活在“西方文明”里，却发现自己处于一种偶尔饥渴、持续沮丧和孤独的状态之中。过了一段时间后，在有能力做出更明智的决定时，海伦娜·瓦莱罗认为她更喜欢生活在亚诺玛米人中，并返回他们之中生活。

她的故事并非个例。南北美洲的殖民史中充满了这样的记述：殖民者被原住民社会俘虏或收养后，在有机会选择自己希望生活的地方时，几乎无一例外地选择留在原住民社会那里。 这甚至也适用于被绑架的儿童。当他们再次面对自己的亲生父母时，大多数人却会跑回收养他们的亲属那里寻求保护。 ^[3] 相比之下，通过收养或通婚融入欧洲社会的美洲印第安人，包括那些——不同于不幸的海伦娜·瓦莱罗——享受了大量财富和学校教育的人，几乎无一例外地做出了相反的决定：要么尽早逃离，要么在竭力适应但最终失败后，返回原住民社会安度余生。

对这一现象最雄辩的评论之一可见于本杰明·富兰克林写给一位朋友的私人信件：

当一个印第安人的孩子在我们中被抚养长大，学会了我们的语言，习惯了我们的习俗，结果一旦他回去走亲访友，并和他们一起做一次印第安漫游（Indian Ramble），那就再也无法劝说他回来了。这并不仅仅是作为印第安人的天性，而且显然是作为人的天性——当白人，不论男女，在年轻时被印第安人俘虏，并在他们中间生活一段时间后，即便被朋友赎回并受到极尽温柔的对待以说服他们留在英格兰人中间，但很快，他们就会厌恶我们的生活方式以及支撑这种生活方式所必需的忧虑与痛苦，并抓住下一次机会逃回林中，再也无法被找回。我记得曾听说过这样一个例子：一个人被带回家，并拥有了大笔产业；可当他发现要费神守住这些财产时，就把产业交给了一个弟弟，只带了一把枪和一件印第安斗篷重返荒野。

许多发现自己卷入这种文明竞赛——如果可以这么称呼——的人能够明确解释自己为何决定留在昔日的俘掠者身边。一些人强调他们在美洲原住民那里发现了自由的品质，既包括性自由，也包括不必无尽辛劳地追求土地和财富的自由。 其他人则指出，“印第安人”不愿让任何人陷入贫穷、饥饿或匮乏的状态中。这并不意味着他们害怕自己受穷，而是他们发现，生活在一个无人陷入绝望痛苦处境的社会中会愉快得多（也许就像奥斯卡·王尔德宣称自己是社会主义的倡导者，因为他不喜欢免不了要看着穷人或听到穷人的故事一样）。对于任何一个在充满露宿者与乞讨者的城市中长大的人来说——很不幸，也就是对于我们大多数人来说——发现这一切并非不可避免时，总还是有一点吃惊的。

还有一些人注意到，被“印第安”家庭收养的外来者在其社区中很容易被接纳并获得重要地位，成为酋长家户中的成员，甚至直接成为酋长。 西方的宣传家们无休止地谈论机会平等，而这些社会则似乎是机会平等真正存在之处。不过，到目前为止，选择加入美洲原住民社区最常见的原因是人们在其中体验到的强烈的社会纽带：相互关怀、爱，以及最重要的幸福，这些品质一旦回到欧洲都无法复刻。“安全”有很多种形式。有一种安全是知道自己中箭的概率极小；也有一种安全是知道一旦中箭，总会有人深切地照护自己。 QuloP8tqqzHRKCiJ9xag5HV1pnXnUPjulJszF0aNy+ZH6XIihzY2xINe1B63MwEk