本质与非本质
——无住
Wesen und Abwesen
—Nirgends wohnen

善行无辙迹。

——老子

有趣的是，德语中的“本质”（Wesen，古高地德语：wesan）一词，最初的意思是在一个地方逗留、停留、持家、栖居以及持续。罗马神话中的灶神维斯塔（Vesta）也拥有同样的词源。本质指向房屋与家务、财富与家业、持续之物与稳固之物。本质即居处（Bleibe）。房屋守护着家业和财产。本质之中蕴含着房屋的内在性。亚里士多德用ousia来指称本质，这个希腊语单词最初的意思也是财产、房产，以及地产。本质这个概念集合了同一性、持续性与内在性、栖居、逗留以及占有等诸多内涵，它主导着西方的形而上学。对于柏拉图来说，美的东西是同一的、不变的、持续的东西，美者即“美本身，是那个在自身上、在自身里的永远是单一形式的东西”（《会饮篇》，211b） 。柏拉图笔下一心向往神性之美的爱神厄洛斯（Eros），是机遇与造物之神波洛斯（Poros）的儿子。Poros一词用作复数名词时也表示收入和金钱。Poros的字面意思是“道路”，它必须通往“占有”。这条目标明确的道路完全服务于占有之意向性。如果它不通往绝对的占有，就会陷入窘困。按照柏拉图的说法，因为其父亲的缘故，厄洛斯本人就是一个“强大的猎人”。权力和占有赋予他灵魂。对他来说，存在即欲求（Begehren）。

本质即实体（Substanz）。它存在着。它是不变之物，坚持在自身之中作为始终如一之物经受变化，从而区别于他者。拉丁语中的动词substare，是名词substantia（物质）的来源，“经受”是它的含义之一。stare（站立）也用来表达“坚持”之意。基于它的实体性、本质性，“一”（das Eine）经受他者，坚持自我。实体性是一种对自我的坚定（Standfestigkeit）与决断（Entschlossenheit）。唯有立足于安全、稳固之处并坚持自我的人，才能经受他者。本质即居于自身、与他者相区隔的同一者。就其本质或实体而言，其努力（Streben）是面向本己的。希腊语中hypostasis不仅意味着“本质”和“基础”，也意味着“经受”和“坚定”。stasis除了表示“站立”、“立足”或“立足之处”之外，也有“起义”、“不和”与“争执”之意。就其根源而言，本质与友善全无关系。只有对自我极有决断、坚持自我、始终居于自身之物，即具有本质之内在性者，才会陷入与他者的冲突、争执之中。对自我的决断是本质的基本特征，没有它就不可能有争执。也唯有能在他者之中完全维持自我的人，才拥有力量。在本质这一形象中对力量是有所预示的。基于这种预示，以本质为依归的文化或思想不可避免地发展出一种对自我的决断，其表现就是对力量和占有的欲求。

莱布尼茨在《单子论》中对本质以及实体进行了透彻的思考。单子呈现出本质的逐渐成长和圆满。单子完全居于自身，没有与外界的交流。因此，单子“没有可以让某种东西进出的窗户”（《单子论》，第8节）。这种完全的封闭性与无窗之房屋的那种彻底的内在性相关联。单子唯一的活动就是对自我的努力，自我作用，对自我的冲动，即“欲求”（Appetition）。引领单子内在生命的只有“欲求”（Appetit），即“知觉”（Perzeption）。虽然单子是一面“宇宙之镜”（《单子论》，第83节），但是它反映宇宙的方式并非无我地献身于物。相反，它将宇宙表象出来或说表达出来。单子不是被动的，而是主动的或富于表现力的，即“有表达力的”。莱布尼茨所说的灵魂是“活的镜子”，是欲求之地，宇宙只是其欲求的客体。单子之所以知觉到宇宙，是因为它对宇宙有欲求，这种欲求才让世界是特别的。此在即欲求。没有欲求就没有一切。因此，“无”（Nichts）比此在“更简单、更容易”。为了存在于此，就必须努力、投入：“因此，一切皆可能存在……” 拉丁语动词词组desiderativum“Existiturire”（意欲存在，德语：sein-wollen）道出了“向着生存的努力”（conatus ad Existentiam）之态。在场者于其在场之中是有需求的，即“想要的”。将生存（Existenz）点化为需求（Exigenz）的正是灵魂。生存其实就是需求。存在的根由是“意欲”，尤其在现代，这种意欲的特点是“自我意欲”。带着意欲或说自我意欲的心情，每一个在场者都有亟待获取的东西。

尽管海德格尔努力想超越形而上学思想，一再试图接近东亚思想，但他始终还是一位研究本质、家宅与栖居的哲学家。他虽然告别了一些形而上学的思维模式，但本质这一形象始终主导着他的思想。他使用“本质”一词的频率几乎可以用过度来形容。本质的基本特征如站立、坚定、同一或持续等都在海德格尔这里不断重复出现，虽偶有改动，但不离其宗。“坚定”、“对自我的决断”、“自身的持续性”或者“自-立”等语汇主导着他在此在分析中的语言表达。他也将争执与本质放在一起思考：“在本质性的争执中……争执者双方互相进入其本质的自我确立中。” 正如前文所说，希腊语中争执（stasis）的尺度恰恰蕴含于本质（hypostasis）之中。不仅仅是争执，就连海德格尔反复用到的对话之形象也以本质的一个载体——在场者（An-Wesender）为前提，即一个有立足之处或立足点的、与自身相同一的、保持不变的人或个体。对话的参与者必须特地在场（eigens an-wesend）。根据海德格尔的说法，爱也在于帮助他者实现其本质：“创造爱情吧！对爱情最深刻的解释，很可能是在奥古斯丁的一句话中，叫作amo volo ut sis，我爱，意味着我要爱人如其所是，保持本色。爱是更深层意义上的‘让存在’（Seinlassen），依此意义，这种‘让存在’唤起本质。”

从词源上看，汉语中表示存在的“有”字展现的是一只手拿着一块肉。除了存在之外，“有”字还表示拥有、占有。然而，代表需求和欲求的存在并未主导中国人的思想。中国式思想的精髓恰恰是清心寡欲。为了表达出生存其实并非需求、执着与栖居，道家使用了一连串的否定。圣人“游于无有”（《庄子·应帝王》）。庄子也谈到“游于淡” 。老子也同样用“无”来否定“物”，“无物”（Nicht-Wesen）（《老子》第14章）或说“非-本质”（Ab-Wesen）回避一切实质性的确定。因此，“无物”便与“漫游”、“无住”（Nicht-Wohnen）相关联。圣人游于“无门无房”（《庄子·知北游》）。他被比作一只没有巢穴的鹌鹑，即没有固定的居处。 他“鸟行而无迹”（《庄子·天地》）。道家的漫游肯定与佛家的“无住”不完全一样。但不在场的否定性将两者联系在一起。 日本禅师道元也教导人们“无住”（Nirgends-Wohnen）：“禅僧应如浮云无定所，如流水无常形。”

善于行走的人，不留痕迹（“善行无辙迹”，《老子》第27章）。 痕迹有其确定的方向。它指明行为人及其意图。老子笔下的漫游者则没有任何意图，他去向无处，他“没有方向”（“无方”，《庄子·应帝王》）。他与道路浑然一体，那条路也通往无处。痕迹只产生于存在。东亚思想的基本概念不是存在，而是“道”。道丝毫没有存在与本质的那种强度，无法产生痕迹。没有任何可以让痕迹得以产生的“存在与本质之稳定性”。同时，也没有任何目的论强迫它沿直线前进。此道非前文所说的波洛斯。因此，它既摆脱了可能的占有，也摆脱了让人难以接受的窘困。最关键的就是存在与道路、栖居与漫游、本质与非本质之间的差异。人们必须将此种差异的诸多变化及所有后果参透。与存在相反，道不允许任何实质性的封闭，其无尽的过程性阻止某些东西存在、执着或坚持。如此一来，就没有形成任何固定的实体。灵魂也是执着的。灵魂在某种程度上就是由痕迹构成的。不在场磨灭了灵魂。不在场的里面是“空”。庄子这样表述不在场中的漫游：“在那里，所有的区别都消失了。我的心志寥廓，不知道要到哪里去，去了又来却不知道要在哪里停止，我来来往往却不知道哪里是终结。”

漫游者无所住。建议名为“天根”（Himmelsgrund）的咨询者在“无有”（Nicht-Sein）中漫游的人物叫作“无名”（《庄子·应帝王》）。名字使一个人成为被强调的某个人。相反，圣人是没有名字的（“圣人无名”，《庄子·逍遥游》）。他是“没有我”（ohne Ich，“无己”或“无我”）的。这种不在场的概念不仅仅是道家的标志，它也存在于儒家思想中。《论语》有云：“子……毋我。” 此处罕见地使用了否定助词“毋”来否定“我”，它向来是用来否定动词的。如此一来，它就在否定“我”的同时，也把“我”动词化了。夫子“不我”（ichte nicht）。他没有拿任何东西来充当“我”的内容。

表示存在的“有”字，也就是拿着一块肉的手，从另一个角度来看，显得颇为平淡无趣。按照它的意思，存在所需无非一块肉而已。“自我养育”（Sich-Nähren）实际上是一种缺乏诗意的举动。它不是“有需求的”。它缺少欲求中的那份执着。庄子甚至将衣、食视为人类必须回归的自然属性。（参阅《庄子·马蹄》） 腹不欲。欲求建立在区分的基础之上。 会区分并由此而去追求某种特定之物的不是“腹”，而是“味”。因此，老子主张：“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。”（《老子》第3章）

仅仅实现饱足与强健当然不是道家的理想。无论“腹”还是“骨”，都有其象征意义。它们是“无-分别”（In-Differenz）的器官。另一方面，道家并不奉行苦行之理想。因此，“虚心”与“饱腹”并不相斥。苦行主义的决断和忍耐正是建立在诸多欲求的基础上。因此，庄子也排斥苦行者和遁世者。在《老子》第55章中，骨还有另一重象征意义。此处，老子将圣人比作“骨弱筋柔”的初生婴儿。骨之弱、筋之柔与本质之坚定形成对照，正是在这份坚定中，本质经受、抵抗他者。老子甚至可能会说：圣人如水般无骨。

在《老子》第12章中，腹也成了不-欲求、不-区分的器官：“缤纷的色彩使人眼花缭乱；嘈杂的音调使人听觉不敏；丰盛的饮食使人舌不知味；……因此，圣人但求填饱肚子……” 老子的这一主张，令人联想起临济义玄禅师那段颇具挑衅意味的箴言：“饥来吃饭，睡来合眼。愚人笑我，智乃知焉。” 道元禅师在《正法眼藏》中也有言：“盖佛祖屋里，茶饭是家常也。”

存在比不-存在更辛苦，至少在这一点上，老子会和莱布尼茨达成一致。费力、操劳之人留于存在之中，不-存在作为极精微、极奇异之物（“妙”），只向“不勤”（Nicht-Mühen）（《老子》第6章）展开。不在场的“虚”将“某人”（Jemand）变成“无人”（Niemand）。无人通过其不在场而熠熠生辉。为了指称不在场的清空（entleeren）作用，庄子不仅使用“虚”，还使用“空”：“光耀问无有说：‘先生是有呢？还是没有？’无有不回答。光耀得不到回答，就详细地观看它的状貌——空虚的样子，整天看它却看不见，听它却听不到，摸它却摸不着。光耀说：‘这是最高的境界了！谁能够达到这种境界呢？’” 将一个人变为某人的正是欲求。被强调为某人的人，是无法去漫游的。某人栖居。唯有将自己清空为无人的人，才能漫游。漫游者无我、无身、无名。如此一来，他便忘了自己（“忘己”，《庄子·天地》）。他“无欲”（《老子》第37章）、“无执”（《老子》第6章）。因此，他也没有留下辙迹。只有在存在中才能形成辙迹，那是欲求与执着的印痕。然而，圣人不触碰存在。

作为非本质，道家的“虚”不允许人们对它进行任何纯功能性的解读。它也将思考置于超越功能性计算的地位。《庄子·刻意》中说道：“恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平。”“虚”字在“虚无”一词中没有功能性意义。诚然，为了形象地说明“虚”（Leere）、“无”（Nichts）和“无为”（Nicht-Tun），老庄也在一些例子中对“虚”和“无”进行了功能性阐释 ，但功效理念并非“虚”之精髓。相反，弗朗索瓦·于连（François Jullien）却几乎仅从功能角度去阐释这些概念：“剥去所有神秘主义的外衣（其本意也并制造神秘），老子所推崇的回归虚空，是要求人们去解除封锁，每一个现实之物，只要它已饱和，找不到一丝空隙，就势必会遭受封锁。当一切都被填满，就没有了回旋余地；当所有的虚空都被消除，容许功效自由发挥的回旋余地也就被破坏了。”

庄子笔下那个貌丑而跛足之人的故事倒是颇符合功效理念，他因残疾而不必服兵役，还获得国家发放的丰厚救济品。庖丁解牛的故事无疑也具有功能视角，他轻松地分解动物，因为他并非用力劈砍，而是让刀刃在关节之间已经存在的缝隙间游走。他只需花费很小的力气，就让动物仿佛自行分解一般，一块块儿掉落下来。“无为”提高了行动的功效，这就是对无为的功能性阐释。庄子还讲述了一个关于弯曲而多疖的大树的故事，也可以作为功利主义的注脚。这棵大树因其“无用”而得以长寿，益处的不在场却又给它带来了益处。然而，如此多的跛足之人、无用之物接连出现在庄子的故事中，却将功能性本身也引入虚空，将思想提升至超越功效的层面。庄子笔下独腿、驼背、畸形、断趾、断脚之人频现，所针对的恰恰是对益处和功效的忧心。

无论老子还是庄子都极力反对一切“意欲有效”（Wirkenwollen）。乍看上去，《老子》第68章和第69章貌似也都是关于功效与无为的。老子在第68章中有云：“善胜敌者，不与。”弗朗索瓦·于连纯粹从战略角度解读此句。圣人不费力去催逼效果，而是任其发生。他能“轻而易举地利用他人的能量” 。针对第69章，于连也进行了纯功能性的阐释：“老子将这一原则应用于战略之中：善为者不‘武’，正如王弼在《老子注》中所解读的那样，他（善为者）不涉险，不攻伐。换言之，‘有能力战胜敌人的人，不会发起与对方的战斗’。”优秀的统帅只负责不为敌人形成进攻点。虽然他也向对手施压，但“从未将压力完全具体化”。明智的战略家只注意不为敌人提供任何抓手：“《老子》中运用到一系列自相矛盾的表述来说明……：‘虽然有阵势，却像没有阵势可摆；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举；虽然面临敌人，却像没有敌人可赴；虽然有兵器，却像没有兵器可持。’（《老子》第69章）”

有趣的是，于连在他的解读中并未提及第69章最后也是最重要的一句话，即“哀者胜”。老子的这一结语相当出人意表。它几乎迫使人们对这一章进行全然不同的解读。即便是推崇谋略、迂回之功效的军事家孙子，也从未将“哀”字列入任何作战指南和作战策略中。此处所说的“胜”，并非可以归功于某种特定作战策略的现实的胜利，它更多是指一种超越胜负之分的胜。“哀”字被老子使用了两次，另一次在第31章。有趣的是，这一章也是关于战争的。然而，于连并没有提及此章，理由很简单，老子在这一章中谴责一切使用武器的行为，不是因为明智的统帅不战而屈人之兵，而是纯粹出于仁爱之心。在发生不幸之事时以及葬礼上，人们以左侧为尊。战斗中得胜之人必须居左而立。 胜者站位必须遵循哀礼。他必须“悲”、“哀”和“泣”。

无论道家思想还是佛家思想，都质疑一切存在的、与世隔绝的、坚持在自身之中的实体性的封闭。不在场的作用是清空、去实体化，这一概念需要从主动意义上去理解。就此而言，佛家的空和道家的虚无疑有着极深的渊源。两者都使“心”不在场，把“我”清空为“非我”、“无人”和“无名者”。这种“心之虚”摆脱了功能性阐释。庄子借由“虚”字所表达的主要就是这种非需求性的存在，是“不在场”。镜子的形象也指向不在场。庄子的空镜与莱布尼茨那面被赋予了灵魂的镜子截然不同。前者不具备有需求的内在性，没有欲求。它不渴求，也不执着于任何事物。它是空的、不在场的。因此，它任由映照之物来来去去，与它们同行而并不先行。如此一来，它自己也不会迷失：“至人用心犹如明镜，任物来去而不加迎送，如实反映而无所隐藏。……他不是智慧的主宰。他体会着无穷的大道，游心于寂静的境域，承受着自然所赋予的本性而不自我夸矜。” 《庄子·天道》中也运用了镜子这一比喻：“万物不足以搅扰内心才是清静。水清静便能明澈照见须眉。……水清静便明澈，何况精神呢！圣人的内心清静，可以比作天地的镜子。” 禅宗佛教也喜欢利用镜子的形象。它所表现的是“无心”状态的不执着：“（菩提本无树，）明镜亦非台，本来无一物（，何处惹尘埃）。这是惠能之镜，也是雪峰之镜。……但这是怎样的一种映照啊！它照出的是什么？山河大地，草木丛林，及乎春来，百花竞发。……这一切是否都是有意为之，都蕴含着人们可能赋予的意义？这一切不就在那里吗？……然而，唯有本身是空的、纯粹的镜子，唯有认识到世界以及其自身无意义者，才能将其视为永恒的装饰。” 空镜的基础是渴求之“自我”的不在场，是一颗清心寡欲的心。相反，研究“自我”与“行动”的哲学家费希特则鄙视“空心”：“自由的系统满足我的心灵，相反的系统则戕害和毁灭我的心灵，冷漠地、死板地站在那里，只是旁观各种事件的交替；当一面呆滞的镜子，反映各种瞬息即逝的形象——这种生活我实在不能忍受，我鄙弃它，诅咒它。我要爱，我要把自己沉湎于同情中，领略人间甘苦。对我来说，这种同情的最高对象就是我自己……”

德语中“意义”（Sinn，中古高地德语：sin）一词，最初的意思是“过程”、“旅行”和“道路”。但它是与特定的方向、特定的目标相关联的，比如“顺时针方向”（Uhr-zeigersinn）一词就体现出Sinn的指向性。法语中的sens仍然有“方向”或“方面”之意。与此相反，在“无有”中的漫游（“游于无有”）是没有方向的，因此是无-意义的（sinn-los），或说清空-意义的（sinn-entleert）。恰恰是这种摆脱了意义、方向、目标和目的的自由，这种特殊意义上的“意义之空”（Sinnleere），才使得一种更高层次的自由成为可能，使存在成为可能。与无方向、无边界的总体相和谐，与未加区别的状态相和谐，由此产生了“天乐”（《庄子·天道》）、“至乐”（《庄子·至乐》）。与此相反，“福”（das Glück）则基于区分或偏好，基于不完全感知。努力追求幸福的人，会由此遭遇不幸，因而才有“不为福先，不为祸始”（《庄子·刻意》）。意义的不在场并未导致虚无主义，而是带来了依附于无方向、无痕迹之存在身上的天乐。

庄子的至乐说与康德的幸福说截然相反。康德在他的人类学著作中指出：“为了实现一个预期的目的而有计划地向前推进的工作就充实了时间”，这是“感到人生的乐趣但毕竟也满足于生活的唯一可靠手段” 。康德把生命比作一次旅途。在旅途中感知到的大量对象会在记忆中导致一种感觉，即“已走过一大段距离，因而也为此需要（比按照钟表所会得出的）更长时间”。相反，“空”（das Leere），即可感知对象的不在场，则会使人在回想时产生一种（比按照钟表所会得出的）时间更短的感觉。因而，空在主观上缩短了生命。为了变得心满意足，为了享受生命，我们不可以让人生的任何一段是空的。唯有被有目标的行为充满的人生，才能使人感到幸福，感到心满意足。意义即目标。存在即作为。与此相反，老子和庄子则坚信，此在和世界可以完全是另一番面貌。他们将无方向、非目的论的漫游与线性的、以目的论和矢量方式书写的人生对立起来。老庄的此在完全可以没有意义和目标，没有目的和叙事，没有超越和上帝。无意义，无目标，并不意味着丧失自由，反而是获得自由，是一种简朴的丰盈（Mehr des Weniger）。抛却“向某处行走”，才使得行走成为可能。人们要顺应世界的自然过程，而这世界并非叙事结构的。它能够抵御意义危机，毕竟这危机始终是一种叙事的危机。世界既不讲述“大”事，也不讲述“小”事。它不是神话故事，而是一种特殊意义上的自然。正因如此，它才是宏大的。相反，所有的故事都很渺小。它们建立在区分的基础上，为了一方而排斥另一方。叙事之所以能创建意义，是因为大量的挑选和排除，或说它把世界缩小了。它削减了世界，把世界逼进一条狭窄的叙事轨道。庄子则教导人们，不要执着于小故事，执着于区分，而要与整个世界相连，甚至要像世界一样宏大，要蓬勃向上，成为一个广阔的世界。因此，庄子那些奇妙的故事中频繁出现巨大的形象。他讲述的第一个故事就是关于一条名为“鲲”的大鱼和一只名为“鹏”的巨鸟：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。” 鲲和鹏如此硕大，以至于无从匹配小东西，它们超越了任何排他性的挑选和区分。它们不在意小东西，因为相较之下，它们实在是太大了。庄子特地使用超大规模和夸张来消除区分，来达成去分别化和去边界化。

一个不受任何特定事物、特定地点约束的人，一个四处漫游、居无定所的人，也就超越了任何损失。一无所有者，自然也不会失去任何东西：“把船藏在山谷里，把山藏在深泽中，可以说是很牢固了，但夜深人静时有个大力士把它背走，沉睡的人还丝毫不觉察，把小的东西藏在大的地方是适宜的，但仍不免遗失。如果把天下付托给天下（‘藏天下于天下’） ，就不会遗失了……” 庄子在这里论及的是一种独特的与世界的关系。他要求人们将“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-Sein）去边界化、去分别化为“世界-存在”（Welt-Sein）。只要人——如果为了能和海德格尔交谈，可以称作“此在”——比世界小，只要他在世界之内进行区分，就势必要操心（Sorge）。为了不操心，他就必须完全是这个世界，必须将自己去分别化为世界，而不是去依附于世界当中的某个特定内容，依附于区分。“在-世界-之中-存在”是操心，而“世界-存在”则是不操心（ohne Sorge）。

众所周知，后现代思想也反对实体与同一性理念。无论德里达的“差异”（différance）还是德勒兹的“块茎”（Rhizom），都极度质疑实体性的关闭与封锁，将其看作想象中的结构而加以揭露。虽然二者的否定性让它们接近不在场或空，但东亚思想中的典型观念，即世界般的整体性、世界的重要性，对于这种后现代思想来说还是很陌生的。空或不在场最终都在集合、汇聚，而差异或块茎都有着强烈的驱散效应。它们驱散同一性，大力推进多样性。它们并不操心整体，不操心整体的和谐统一。东亚的空之思想将解构抛诸身后，以达成特殊的重建。

东亚思想完全朝向内在性（Immanenz）。道所展现的也并非不朽的、超自然或超常的实体，比如在否定神学中，这种实体仅在否定形式中才可能被表达出来，它会为了达成超越而回避内在性。道则完全与世界的内在性，与事物的“就是如此”（Es-ist-so），与此地此时（Hier und Jetzt）融合在一起。在东亚的想象世界里，没有任何事物存在于世界的内在性之外。如果说道避开了确定与指称，那并不是它太高，而是因为它在流动，因为它像河流一样曲折蜿蜒。它描绘着事物的不断转化，描绘着世界的过程性。漫游者之所以不留痕迹，是因为他对事物的漫游亦步亦趋。道也不是事物的统治者，不是主体（“主”，《老子》第34章）。它同样鲜少回归神秘。内在性和“就是如此”的自然明证性是它的特征。因此，老子强调，他的话“甚易知”，“甚易行”（《老子》第70章）。

“漫游者不留痕迹”也有时间上的意义。他不执着，或说不坚持。他更多是存在于每时每刻。因为他的漫游没有方向，并非沿着线性的时间，没有“延伸至过去和未来的”、历史性的时间。被海德格尔提升为人类生存之基本特征的“操心”，恰恰和这种延伸的即历史性的时间息息相关。漫游者的存在不是历史性的，因此他“不思虑”，“不预谋”（《庄子·刻意》）。圣人的存在既不回顾，也不展望。他更多是活在当下。他一度逗留于现在，而这个现在却不会有“瞬间”的明晰（Schärfe，尖锐）与决断。这种瞬间又与“作为”（Tun，做）的郑重与决断密切相连。圣人的存在是情境式的（situativ）。情境式之事物又不同于海德格尔的“处境”（Situation）。海德格尔的处境是基于“行动”与“瞬间”的决断。在这样的处境中此在坚定地把握住自己。这是极致的在场的瞬间。漫游者虽然稍加逗留，但却未曾停留，因为停留有着过于强烈的对象关涉。正因如此，漫游者才未留痕迹，他惊鸿一现，却又飘然走远，消失无踪。

著名的“庄周梦蝶”充满不在场的气氛。庄子面前浮现的是一种没有任何稳定性、确定性、迫切的决断以及终极状态的此在形式。这个故事形象地展现了不操心的此在：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？……

庄子忘我地飘荡于自我与他者之间。他沉醉于一种独特的无-分别之中。这种飘荡与那种体现本质之基本特征的坚定相对立。坚定帮助一个人居于自身、执着于自身地经受他者，并由此而区别于他者。相反，非本质则用一些梦幻般飘荡的东西笼罩住此在，因为它不允许事物有明确的、终极的即实体性的轮廓。庄子反对个体性，即不可分性这一设想。他会说，他的可分性与可变化性是无穷无尽的。庄子的梦是一个没有灵魂的梦，一个并非由痕迹组成的梦。无人做梦。他的梦是一个绝对的梦，因为世界本身就是一个梦。因此，灵魂学（Seelenkunde）、心理学、心理分析都无法走进他的梦。梦的主题既不是“我”，也不是“它”。世界本身在做梦。世界就是一个梦。非本质将万物都留在梦幻般的飘荡之中。

只有在佛教的影响下，中国文化才发展出一种对存在之短暂易逝的深刻的敏感性。佛教说到底是一种不在场的宗教，一种寂灭（Verlöschen）与涅槃（Verwehen）的宗教，一种“无住” 的宗教。如果没有佛教，中国文化与艺术的“平淡”（Fadheit）属性是完全不可想象的。 对转瞬即逝性那令人痛苦的魅力的敏感性，恰恰赋予中国式的平淡美学以灵魂。平淡美学熏陶之下的诗人主要歌颂转瞬即逝性那柔和的光芒。日本游僧松尾芭蕉也以中国诗人李白 的名句开启他的旅行日记：

夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也……

不在场不允许偏心和站队。一个人的任何偏好都会是对他者的不公正。好感同时会带来反感。因此，人们要没有任何偏爱地“兼怀万物”（《庄子·秋水》）。无论爱情还是友情都以区分和偏心为前提。它们皆基于欲求。因此，圣人“不为爱人”，也不维护“友谊”（“亲”，《庄子·大宗师》）。爱是执着。友谊产生约束。然而，圣人也并非全无所谓。漠不关心是以一个封闭的兴趣主体为前提的，对该主体来说，世界变得无所谓。不在场并不是将爱与友谊清空为无所谓，而是将它们清空为毫无偏私地拥抱万物的、无边界的友善。

卡夫卡的故事《家父之忧》读起来就如同庄子的某个奇妙故事一样。名为“奥德拉岱克”（Odradek）的本质实际上是一个非本质。这种星形线轴状的奇特生物是如此变化多端，以至于它没有任何明确的本质定义。甚至它的名字都意谓不明：“有些人说，‘奥德拉岱克’这个词源于斯拉夫语，因此他们试图在斯拉夫语中查明它的构成。另外一些人则认为，这个词出自德语，斯拉夫语只是对它有所影响。这两种说法都不确切，由此可见，两种说法都不对，尤其是因为靠它们发现不了这个词的任何含义。”此外，奥德拉岱克是很多部分混杂而成的，各部分貌似有本质上的区别。人人都知道莱布尼茨的单子作为“单一实体”（substance simple），“没有组成部分”（sans parties）。就像柏拉图的“美”一样，它是“单一理念”（monoeides）。奥德拉岱克是由最为异质的部分组成，仅就此而言，它就是一个不在场、一个非本质。其外表极为混杂，仿佛在嘲笑本质的明确性：“乍一看，它像个扁平的星形线轴，又像是缠上了线；即便如此，也只是个扯断了又接在一块儿、乱作一团的旧线头，质地不一，颜色各异。它却不仅是线轴，从星的中央横着伸出一根小木条，其末端又连接着另一根小木条，后者和星星的一角各站一边，这样，它的整个身体就能够直立，仿佛支在两条腿上。”它的“细小”也让人有不在场之感。因为这种细小，它躲开一切触碰。它“特别敏捷，人们逮不住它”。它缺乏本质之稳定性。它的极度敏捷与本质之坚持相对立。还有一个原因使它看起来不在场：它常常完全陷入沉默。有时它会笑。但它的笑声听起来很奇怪，无形而空洞。这强化了它的不在场感：“……这种笑声，没有肺的人才发得出来。这笑声听起来恍若落叶的沙沙声。”

奥德拉岱克可以很容易地加入庄子故事中那些驼背、独腿、断脚、断趾之人或其他无用的奇妙生物之列。庄子笔下多疤的大树因为无用而得以长寿。奥德拉岱克似乎也超越了一切用途：“它会死吗？所有会死的事物生前一定有个目标，有种作为，这样它才能消耗生命；奥德拉岱克却不是这样。”奥德拉岱克从不在一个地方停留，仅就此而言，它也是不在场的。它无住所。它是与房屋之内在性相对立的形象。针对“你住在哪儿”这个问题，它照例回答：“居无定处。”即使它身处房屋内部，它也多数在走廊、楼梯间、过道、阁楼等去内在性的空间逗留。如此一来，它便不是完全地在家，完全地在自己那里。它常常干脆就不在场，“好几个月都见不到它”。这种不在场，这种“无住”却令守护房屋的家父很不安。“家父之忧”指的就是奥德拉岱克的不在场。“父”就是“忧/操心”，而“无忧/不操心”的奥德拉岱克就是与“父”相对立的形象。然而，不可忽视的是，奥德拉岱克说到底并不是庄子笔下的形象，因为卡夫卡说，尽管奥德拉岱克长期不在场，这引发了家父之忧，但它“必定又会回到我们的房子” 。

非本质的本质