无所事事的面向
Ansichten der Untätigkeit

“滚动着，像石头一样滚动着，按照愚蠢的机械定律。” ——我们正在成为这样一群行动者。我们对生活的感知只剩工作和绩效，“无所事事”也就成了我们想尽快清除的赤字。人的存在被行动（Tätigkeit，活动）榨干，变成可以被剥削的对象。我们失去了对无所事事的感知。无所事事不是无力行动、拒绝行动，也不是简单地在行动中缺席，而是一种独立的能力。它有自身的逻辑和语言，有其自身的时间性，有自身的结构与气势，甚至有其自身的魔力。无所事事不是弱点和缺陷，而是一种强度，只不过在积极社会和绩效社会里，人既无法感觉到它，也不会认可它。面对无所事事的国度及其财富，我们不得其门而入。无所事事——人之生存的光辉形式，如今蜕化为行动的空洞形式。

作为一个被囊括进来的外在，无所事事重现于资本主义的生产关系，人们称其为“休闲时间”（Freizeit）。工作中消耗的精力在休闲时间得以恢复，因而休闲时间从属于工作的逻辑。它是工作的派生词，是生产内部的一个功能性元素；与此同时，人们清除了不属于工作和生产秩序的自由时间（freie Zeit）。我们不再熟悉那神圣的、节日般的安宁（Ruhe），“它将生命强度与沉思集于一身，即便生命的强度上升到恣意狂欢的状态，它仍可以将二者融为一体” 。休闲时间既无生命强度，又无沉思。它是我们为避免无聊而消磨掉的时间，不是自由的、有生命力的时间，而是死的时间。如今，有强度的生命意味着更多绩效、更多消费。我们忘记了，不事生产的无所事事才是生命的强度形式和光辉形式。人有必要以无所事事的政治学对抗工作和绩效带来的强制。无所事事能够创造真正的自由时间。

无所事事是人性的构成部分。它参与到“做”（Tun，作为）中来，让“做”实实在在具有了人性。倘若没有迟疑和中止，行动（Handeln）将沦为盲目的活动（Aktion）与反应（Reaktion）。缺失了安宁，就会出现一种新的野蛮。沉默加深了言说的深度。没有寂静，则没有音乐，而只有噪声与音响。游戏是美的精髓。哪里只有刺激与反应、需求与满足、问题与解决、目标与行动，生命就在哪里萎缩成生存和赤裸的、动物般的生命。唯有无所事事让生命富有光辉。

假若失去无所事事的能力，我们就会像一部只会运转的机器。对生存的忧虑和纯然属于生命的困苦终止之处，便是真正生命的起点。无所事事是人努力的最终目标。

行动虽然构成历史，却不具有塑造文化的力量。文化的源头不是战争，而是节日；不是武器，而是装饰。历史与文化的边界并不重合。塑造文化的不是直抵目标的路，而是偏移、游荡和曲折的路。文化的本质核心是装饰性（ornamental），它置身于功能性和实用性之外。装饰物摆脱了一切目标与实用价值的束缚。生命亦凭借装饰物证明自己大于生存。生命的神性光辉得自绝对的装饰，它不装点任何他物：“人们称巴洛克是装饰性的，这并非事实的全部。巴洛克是绝对的装饰，它似乎摆脱了所有目的，包括其戏剧功能，而发展出一套自身的形式法则。它不装饰他物。它就是装饰本身。”

人在安息日（Sabbat）停工，不得做营生。安息日作为一个节日，其本质在于无所事事，在于搁置经济活动，但资本主义反而将这个节日本身变成商品。节日变成了事件和景观，丧失了沉思的安宁。事件和景观只是节日的消费形式，无法创造共同体。居伊·德波 在其杂文集《景观社会》中称当下是没有节日的时间（festlos zeit）：“从本质上讲，这个时代各类周而复始的节日活动看似日益频繁，但它仍是一个没有节日的时代。一个共同体能够在循环往复的时间里恣意地享受生命，而一个缺乏共同体、缺乏奢侈的社会则不具有这样的可能。”

没有节日的时代，也是没有共同体的时代。今天的人无处不在呼唤社群（Community），但那仅是共同体的一种商品形式，无法缔造一个“我们”。不受约束的消费将人孤立、隔离开来，消费者是孤独的。电子化的交往也是一种没有共同体的交往，社交媒体加速了共同体的瓦解。资本主义将时间本身变为商品，时间由此失去了节日感。德波就时间的商业化评论道：“对时间的广告取代了时间的现实性。”

除共同体外，奢侈是构成节日特征的另一个要素。奢侈扬弃了经济上的强制。它是升华的活力，是一种强度；是脱位（Luxieren），意即对纯粹生命的必要和必需的偏移和偏离。然而，资本主义让生存变得绝对化。当生命萎缩成生存，奢侈也随之消亡。最高的绩效也无法企及奢侈。工作与绩效从属于生存的秩序。行动无法以奢侈形式存在，因为必先有不足，而后才有行动。在资本主义制度下，奢侈本身沦为消费的对象，沦为商品的形式，并失去了节日感和光辉。

对阿多诺来说，奢侈象征着毫无杂质的幸福，而这样的幸福已被效率的逻辑摧毁。效率与功能性是生存的形式，是奢侈让它们失去效力：“不受约束的技术消灭了奢侈……用两天三夜的时间穿越大陆的快车是个奇迹，但搭乘快车的旅程丝毫无法分有蓝色列车（train bleu）逐渐暗淡的光辉。从敞开的窗户里挥手道别，收到小费的侍者友好的操心，用餐的仪式感，不断感受到他人给予的善意，而善意于他人也无损分毫——所有这些旅行的快感都已消逝，连同启程前在站台上散步的优雅的人们。此后的旅程中，即便在最昂贵酒店的大厅里也难觅如此优雅的身影。” 真正的幸福得益于没有目的和实用价值的东西以及刻意的繁复，得益于不产出，得益于曲折的路、游荡和冗余，得益于不作用也不服务于任何事物的美好法则与姿态。相比朝着某个方向行走、奔跑甚至跋涉，从容的踱步是一种奢侈。无所事事的仪式感意味着：我们虽然做事，但不为任何事物（zu nichts）。不为任何事物摆脱了目的与实用价值，是无所事事的本质核心，是幸福的基本程式。

无所事事刻画出瓦尔特·本雅明笔下的漫游者（Flaneur）形象：“漫游者独特的迟疑不决。等候是伫立的沉思者的本真状态，怀疑则似乎是漫游者的本真状态。席勒哀歌中有句诗：‘蝴蝶怀疑的翅膀。’” 等候与怀疑都是无所事事的姿态。缺少了怀疑，人的步态就像行军。蝴蝶振翅的优美来自迟疑，人的步态优美同样来自迟疑。决断或匆忙会让人的步履尽失优雅。漫游者运用了不行动（nicht-Handeln）的能力。他不追随任何目标，不经意地把自己交付给向他“眨眼示意”的空间，交付给“下一个街角、雾霭中远处的广场和身旁走过的女子背影中蕴含的魔力” 。

节日完全从“为了”（Um-zu）中解脱出来，从而也挣脱了服务于工作的目的和实用价值。在这个意义上，节日构成工作的对立面。摆脱“为了”让人的存在拥有了节日感和光辉。在摆脱“为了”和朝向目标的前行之后，人的步履变成了舞蹈：“……舞蹈难道不就是将身体从日常活动中解放出来，在纯粹的无所事事中展示身体的姿态吗？” 从“为了”中解放出来的双手不抓取，而是游戏。又或者，它们摆成纯粹的姿势，却不指向任何意义。

摆脱了日常活动的火唤起了人的想象力，成为无所事事的媒介：“对人来说，炉灶内的火无疑是人幻想的第一个对象，是安宁的象征，它邀人慢下来。……假使我们在炉火前没有沉溺于幻想，就说明我们忘却了火真正人性而源始的意义。当人把双肘支在膝盖上以手托腮时，才体会得到火带给人的惬意。孩子面对炉火时会非常自然地摆成这种古老的姿势。思想者钟爱这一姿势也不无道理，它蕴含着一种独特的专注（Aufmerksamkeit），这样的专注与守卫者和观察者的警觉（Wachsamkeit）截然不同。……人要在炉火前坐下来休息。” 火通常让人联想起普罗米修斯式的行为（Tat，行动）与行动（Handlung）的激情，而加斯东·巴什拉 对火的心理分析则揭开了其属于沉思的维度。人从孩提时起在炉火前不自觉地摆出的姿势，具象地呈现出人对沉思的古老偏爱。沉思的无所事事将思想者与守卫者、观察者区分开来；守卫者和观察者总在追求一个具体的目标，而思想者没有目的，眼前也没有具体的目标。

普鲁塔克在《会饮》（Quaestiones convivales）中讲述过一种驱除“饥牛症”（bulímu exélasis） 的仪式，这种仪式用来驱除人对牲畜无休无止、永不餍足的饕餮之欲。根据阿甘本的解读，仪式的目的在于“将某种摄取营养的方式（像动物一样吞噬，以止息字面意义上无法止息的饥饿）从人的体内赶走，从而为一种人性的、节日般的饮食方式创造空间，只有赶走‘饥牛症’才可能做到这一点” 。节日远离了纯然属于生命的需求。宴会无法让人饱食，不能满足食欲。“吃”此时置身于一种沉思的模式：“‘吃’不再是有目的的活动，而是无所事事，是饮食的‘安息日’。”

具有仪式感的活动包含着很大程度的无所事事，让我们从纯粹的生命中提升出来。斋戒与禁欲鲜明地将自身与作为生存的生命，与纯然属于生命的困苦和必然性之间划清界限。它们是奢侈的一种形式，因奢侈而具有节日感，其特征在于沉思的安宁。在本雅明看来，斋戒为“吃的秘密” 祝圣。斋戒让人的感官变得敏锐，面对再朴素的餐饭也能发觉它神秘的香气。本雅明在罗马不情愿地赶上了斋期时，他曾断言：“我感觉到，这是个不可多得的机会，像皮带固定的狗鼻子在不起眼的生肉褶皱里细细翻找一样，让自己的味觉和嗅觉探向瓜果、葡萄酒、各样的面包、坚果，在它们中探寻一种从未感觉到的芳香。” 仪式性的斋戒激活了感官，从而刷新了生命，把生机和光辉交还给生命。然而，在健康的支配下，生存成了斋戒的服务对象，斋戒也由此失去了沉思的、节日般的维度：它优化了赤裸的生命，让生命更好地运转——如今斋戒也以生存的形式而存在。

在这个意义上，无所事事是一种精神上的斋戒，因而拥有治愈的功能。为了对无所事事进行剥削，生产强制（Pro-duktionszwang）将它变成一种活动的形式，就连睡眠也被视为一种活动。所谓“打盹儿”成了睡眠的一种活动形式。梦遭到肢解，人们用电流有意识地制造“纯净之梦”，让体力和精力在睡眠中得以优化。我们把绩效强制、优化强制延伸到了睡眠里。未来的人们很可能将睡眠和梦统统取消，因为睡眠和梦在他们看来不再有效率。

“在很长一段时间里，我都是早早就躺下了”，这是马塞尔·普鲁斯特《追忆似水年华》的开篇名句。睡眠开启了幸福的时刻。睡眠中的时刻“蕴含更高的真理（Wahrheit）含量，我的眼睛在外部世界的万物面前闭合” 。睡眠是通向真理的媒介。人们唯在无所事事中才得见真理。外部世界的万物无异于“表象”，睡眠在其背后敞开了一个真理的内在世界。梦者潜入存在的深层。在普鲁斯特看来，生命不断在事件之间纺织新的线，把关系编结成细密的织物，没有任何事物孤立存在。真理是一种基于关系的发生，处处带来一致。“拈出两个对象，在二者间建立联系”或“在两种感觉中阐明共同之处，揭示其共同的本质，就像生命所做的那样”，“……从而让它们摆脱将它们联系在一起的时间制造的偶然” ——作家在这样做的瞬间，真理就发生了。

睡眠和梦是真理钟爱的场所。它们取消了由清醒状态主宰的分隔与划界，万物在“潜意识生机勃勃而富有创造力的睡眠中敞开了其自身的真理（在睡眠中，轻拂过我们的万物探向更深处，酣睡的双手握住了开启真理的钥匙，它们曾徒劳地找寻这把钥匙）” 。行动在真理面前目盲，它们只触及万物的表层。决意有所作为的手四处寻觅，但开启真理的钥匙不会被它找到，而是落入酣睡之手。

普鲁斯特的《追忆似水年华》是一个绵长的、独一无二的梦。作为幸福的表征与源泉的无意识记忆（mémoire in-volontaire），就栖身在无所事事的国度，像一扇由魔术之手打开的门。幸福既不属于知识的序列，也不属于因果的序列，倒是与魔术和魔法有相通之处：“在看似要失去一切的瞬间，我们偶尔会收到一个拯救的记号：人们叩遍所有的门，门背后都没有出路；唯有一扇门可以走进，人们已徒劳地尝试了百年；忽然间，在人毫不知晓时，门自己打开了。”

睡眠与无聊（Langweile）都是无所事事的状态。睡眠是身体放松的极致，无聊则是精神放松的顶点。本雅明称无聊是“一方温暖的灰色毛巾，内有最炽烈多彩的真丝衬里”，“我们做梦时可以用它裹住自己” 。无聊是一只“梦之鸟”，孵化出“经验之蛋” ，然而它的巢却很快倾覆，“倾听的天赋”也因此消失。

真正强烈的经验并非来自工作与绩效，也不是从行动中产生。它往往以一种特殊形式的被动与无所事事为前提。“与他者之间产生经验——无论物、人或神，意味着让它降临我们，击中我们，让它在我们身上发生，让我们为之倾倒，为之改变。” 经验建立在天赋和接纳之上，以倾听为媒介。如今，信息的噪声、交际的噪声终止了“倾听者的联盟”。无人倾听，每个人都忙于自我生产。

无所事事需要花费时间，需要长久的停留（lange Weile），需要深入的、沉思的驻留（Verweilen）。在一个匆忙的时代，无所事事十分罕见，一切都变得短期、短促、短视。消费主义的生活方式在今天无孔不入，它让每一种需求立即得到满足。我们不再拥有等待的耐心，好让事物在其中缓慢成熟。得到认可的唯有短期的效应和迅速的成功。行动崩解成反应，经验稀释成体验，感受枯萎成情绪与冲动。我们无法走进真实（Wirklichkeit），真实只向沉思的专注敞开自身。

无聊对我们来说越来越难以忍受，去经验一些事物的能力也随之萎缩。梦之鸟已在纸页森林中灭绝：“在画满图像的纸页构成的森林中，它（梦之鸟）必然已难觅踪迹。我们的‘做’也没有为它保留栖身之所。……赋予人创造之手的闲暇（Muße）荡然无存。” 创造之手不行动，而是倾听。然而网络这一“数码的纸页森林”剥夺了我们“倾听的天赋”。梦之鸟孵化着经验之蛋，像一位静静伫立的沉思者，在等待中将自己完全交付于“潜意识的发生”（unbewusstes Geschehen）。他从表面上看无所事事，但无所事事为经验提供了可能。

当等待不再针对某个特定事物时，等待才真正开始。倘若我们等待某种特定事物，等待的意涵就减少了，我们也被屏蔽在潜意识的发生之外：“当等待的对象（包括等待的终结本身）不复存在，等待便开始了。等待不知晓。等待摧毁等待的对象。等待不等待任何对象。” 等待是沉思的无所事事所采取的精神姿态。一个全然不同的真实向等待敞开，而行动无法走进这种真实。

等待确定了俄耳甫斯与欧律狄刻之间的关系。唯有在等待中，俄耳甫斯与欧律狄刻的距离最近。他可以为她歌唱，追求她，却无法将她据为己有。欧律狄刻的离去使得俄耳甫斯的歌唱成为可能。在俄耳甫斯心下不安，担忧欧律狄刻不在他身后，四处张望想要确认这一点时，便永远失去了欧律狄刻。欧律狄刻象征无所事事的国度、黑夜、阴影、睡眠与死亡。从根本上讲，人不可能把她带到阳光下。俄耳甫斯的歌声与作品恰恰归功于死亡，而死亡无异于无所事事最极致的升华。莫里斯·布朗肖将闲暇（désoeuvrement, Untätigkeit）——字面意思为“去-工作”（Ent-Werkung）、“无工作”（Werklosigkeit）——带进死亡的语义场。夜晚、睡眠与死亡让俄耳甫斯变为“不工作的人”（désoeuvré,der Unbeschäftigte）和“无所事事的人”（der Untätige） 。艺术家倾听与叙事的天赋得自无所事事，得自闲暇。俄耳甫斯即为艺术家的原型。艺术的前提是其与死亡的深刻关系。唯在向死而生中，文学的空间才得以打开。写作从来都是面向死亡的写作：“在某种程度上，卡夫卡已死，死亡已被给予他……死亡的天赋与写作的天赋相关。”

知识无法完整地描摹生命。完全被认知的生命是死的生命。生命体对自身来说不是透明的。“不知”（Nichtwissen）则以无所事事的形式激活了生命。尼采在一则关于“新启蒙”的箴言中提出，“无知”（Unwissenheit）是生命的胚芽：“你只看出人与动物生活于怎样的无知中，尚且不够；你还必须拥有并学着拥有无知的意愿。你必须懂得，倘或没有这种无知，生命本身都变得不可能。无知为生命体的维系与繁盛创造了条件：一座庞大坚实的无知之钟必立于你身畔。” 求知的强烈意愿缺失了生命最内在、最深刻的部分，剥夺了生命的活力。尼采或许会说，没有无所事事，生命就不可能成为生命；无所事事为生命体的维系与繁盛创造了条件。

在《论木偶戏》（Über das Marionettentheater）中，克莱斯特从无知、无意与无所事事中寻找优美（Anmut）的源头。他认为人类舞者永远无法达到木偶的优美，因为木偶“毫无任何附加成分地”单纯服从“纯粹的重力法则”。木偶不是自愿地行动，而是悬在地面上方。它们的运动像“自发”地发生，其优雅（Grazie）得自“不做”（Nicht-Tun）。有意识的、自愿的“做”让运动不复优美。作者在同一个故事里讲到一位少年，他在镜中意识到自己姿势的瞬间就失去了优美。优美与美都栖身于有意识的努力之外：“较之在有机世界里，反思在这一范围内越来越晦暗、微弱，优雅则愈加光彩夺目地登场。”

修行的终极目标，在于达到意志退场的状态。大师修行以摆脱意志，其至高境界是“不做”。行动成就于无所事事中。幸福之手既无意志，也无意识。瓦尔特·本雅明对修行做了如下描述：“修行者苦修勤练，筋疲力尽，达到身体的极限，此时身体和四肢终于能够按各自的理性行动，此即修行。寓居体内的意志为了器官（比如手）的缘故永久地退场，于是一件久已遗失、难觅踪影的事物突然从一个人的脑海中腾跃而出。当他寻觅另一事物时，前一事物便落入他掌中，反掌间又与手掌融为一体，此即修行圆满。” 意志常使我们目盲，看不见发生的事情。无目的、潜意识则照亮了发生与存在——二者既先于意志，也先于意识，从而让我们目明。

在短篇小说《不要忘记最好的东西》（Vergiß das Beste nicht）中，本雅明构思了一个有关完满人生的譬喻。主人公是个忙碌的人，果决而极其细致地完成手头的营生，事无巨细地将一切记录下来。每逢约会，他就成了“守时本身”。对他来说，一道“能让时间恣意生长的最狭窄的缝隙”都不存在。他没有空闲的时间。然而，他在自己忙碌的生活中感到极度不幸。后来发生了一些难以预料的事，给他的此在带来剧烈的变化。他丢掉钟表，练习晚到，直至对方离去很久以后，他才入座“以等待”。事情在没有他干预的情况下发生并让他获得幸福感。通往天堂之路向他敞开：“当他并未想到朋友也最不需要朋友时，朋友来看望他；他收到的礼物虽不贵重，却十分及时，仿佛天堂之路就掌握在他手中。”他想起一则牧童的传说：“一个星期天”，牧童走进一座蕴含着丰富宝藏的山中。在进山之前，他得到一条谜一般的指示，即“不要忘记最好的东西”。“最好的东西”指的就是不做。本雅明有关无所事事的譬喻以这样的话语结束：“这段时间里，他感觉尚可，完成的事很少，为完成的事获得的报偿也很少。”

真正无所事事的人，不会自我宣称（sich behaupten）。他除掉自身的名，成为“无人”（Niemand，“无此人”）。他无名无求，完全听凭事情发生。罗兰·巴特在这联俳句中找到了他“梦寐以求的怠惰（Faulheit）” ：

静坐无所为，

春来草自生。

巴特指出，俳句中有明显的错格（Anakoluth）和语法的破碎。“静坐无所为”之人，并非句子真正的主语。他出让了自己的语法位置，将主体身份让渡给春天（“春来”）并淡出人们的视野。巴特以此得出结论：“在怠惰的情境中，主体作为主体的特质”，即对主体起到构成作用的行动，“几乎被剥夺”。荒谬（Widersinn）即无所事事的主体。主体与行动彼此互相界定。从无所事事（巴特称之为“怠惰”）中透射出一种去主体化、去个体化甚至是消除的效果。“草”作为另一个主语也烘托出了俳句无所事事的情感基调。草“自”生。按照巴特的思路，无所事事的激情带来了心灵的错格。主体放弃了自我，让自我听凭事件的发生。每一行动都被扬弃，让位于无主体的发生而被扬弃：“这便是真正的怠惰。达到这一状态时，人就可以在某些瞬间不必再提‘我’字。”

沉思者具有独特的模仿能力，让自身与物相似，从而走进物的内部。本雅明在《柏林童年》（Berliner Kindheit um Neunzehnhundert）中讲到一位中国画家，他在一众友人面前消失在自己的画作中：“这个故事来自中国，一位年迈的画家给友人展示他最新的作品。画中有一座园子，水上的独木桥通向一扇小门，门后是间小屋。友人环顾四周时，画家已现身画中，步上小径，静静驻立门前，回首微微一笑旋即消失于门缝。瓶瓶罐罐和画笔中的我也似跃入了画中。我乘着一片彩云走进瓷器，自身与瓷器已难分彼此。” 画家在消失前微微一笑。本雅明将微笑解读为一种模仿的能力，一种“最高程度的模仿意愿”，标志着微笑“愿意与它所针对的物相似”。充满魔力的微笑“是人将外物内化的方式，证实了人出色的模仿力” 。模仿的状态是无我的状态，人在这种状态中游戏般地过渡到他者，其本质特征是微笑的友善。

无所事事不是行动的对立面。毋宁说，行动从无所事事中汲取养分。本雅明认为无所事事是新事物的助产士：“倘若不知道等待的对象，我们就会感到无聊；知道等待的对象或自认为知道等待的对象，往往不过是浅薄或心不在焉的表现。无聊是走向伟大行动的临界状态。” 无聊构成“无意识事件的外在面向”。没有无聊，则无事可以发生。新事物的萌芽并非行动的决断，而是无意识的发生。失去无聊的能力，也就无法从事那些恰恰建立在无聊基础上的行动：“无聊在我们的‘做’中不再有一席之地。与无聊有着隐秘、密切关系的行动也已消失殆尽。”

无所事事的辩证法将这些行动转变成一个临界状态，一个非规定性的场域。非规定性使人获得了创造尚不存在之物的能力。无此临界状态，则只会有相同事物的不断重复。尼采曾写道：“发明者的生活与行动者的生活截然不同，前者需要时间以等待那些无目的、不规则的行动出现，比如实验和新的路径。注重实际的行动者只走自己熟悉的道路，发明者则需要更多的摸索。” 有创造力的行动者与注重实际的行动者的区别在于，他们做事不为任何事物。正是行动中无所事事的成分，让全然不同的、从未出现的事物有了出现的可能。

唯有沉默能使我们讲出富有新意的内容，交际强制带来的则是相同事物的再生产和从众心态：“我们今天面临的困难不在于无法自由地表达观点，而在于如何创造一个自由空间，在这个空间里我们可以保持孤独与沉默，可以找到言说的内容。压制的力量不再阻碍我们表达观点，甚至迫使我们表达自己的观点。能够不必说话，保持沉默——唯拥有这样的自由，我们才有可能完成一件越来越罕见的事：言说那些真正值得被言说的事。” 与此相应，行动强制，相同事物不断重复，只有无所事事的自由空间为一件越来越罕见的事提供了可能：去做那些真正值得做的事。换言之，无所事事是一个门槛，通往富有新意的行动。

行动强制，确切说是生活的提速，证明自身是一种高效的统治手段。如果说当今世界不太可能爆发革命，那么原因或许在于我们没有时间思想。没有了时间，没有了深呼吸，相同事物只会不断重复。自由思想者已然消亡：“由于没有时间思想，无法静心思想，人们不再细细斟酌那些异见，而是满足于厌恶它们。伴随着生活急剧的提速，头脑与眼睛习惯了不完整的观看与思想，人人都像观光客，只从列车里了解风土人情。独立与审慎的认知态度几乎被贬低为一种疯狂的举动，自由思想者也声名狼藉。”

尼采抱怨了流行的从众心态后继续写道：“这通刚发完的牢骚，或许某天会随着一位沉思（Meditation）之天才的强势回归而自行缄默。”作为沉思（Kontemplation）的天才，自由思想者在无所事事中散发光芒。尼采断言，那些“行动者”和“不得安宁者”在我们这个时代受到前所未有的推崇，导致我们的文明沦为一种“新的野蛮”；为提升人类品质，一项必要的调整即“大大增强闲暇的成分” 。

语言若被生产强制所抓住，就会崩解成信息的载体，即纯粹的交际手段。信息是语言的“行动方式”，而文学则废除了语言的信息性。语言在文学中切换至沉思模式，变得无所事事：“文学是……语言的交际与信息功能钝化的瞬间，又或是这样一个瞬间：……语言栖息在自身中，审视着它的语言能力，并以这种方式打开语用层面新的可能性。在这个意义上，但丁的《新生》（Vita nuova）和贾科莫·莱奥帕尔迪 的《颂歌》（Canti）是意大利语的沉思。” 我们这些行动者中鲜有读诗的人。沉思能力的丧失影响了我们与语言的关系。我们醉心于信息和交际，远离甚至开始厌恶文学，即语言的沉思。

语言若止步于工作和生产信息，就会失去一切光辉，不断对相同事物进行再生产，令人感到疲乏。法国作家米歇尔·布托尔 将文学在当代遭遇的危机归咎于交际：“近十几二十年来，文坛几乎没什么动静。出版物浩如烟海，思想却停滞不前，其根源在于交际的危机。新的交际工具虽令人惊叹，却带来了可怕的噪声。” 交际的噪声打破了寂静，剥夺了语言的沉思能力，致使语言难以开启新的表达方式。

资本是以最纯粹的形式存在的行动，是一种超越性（Transzendenz），它侵占并完全地剥削着生命的内在性（Im-manenz）。资本从生命中剥离出另一个只知工作的赤裸生命，将人贬低成“劳动动物”（animal laborans）。一并遭到剥削的还有自由。按照马克思的观点，自由竞争无异于资本同作为另一个资本的它自身的关系。 资本在我们彼此间的自由竞争中繁殖。自由的只有资本：“在自由竞争中，自由的并不是个体，而是资本。” 自以为自由的个体在本质上不过是资本的生殖器官，服务于资本的繁殖。新自由主义思潮下自由与绩效的过剩，无异于资本的过剩。

超越性使生命与自身疏离。无所事事的政治学则让生命的内在性摆脱了超越性。唯有在无所事事中，我们才能感知脚下的土地和身处的空间；生命切换至沉思模式，飞回隐秘的存在之根基，找回自身并审视自身，抵达其深刻的内在。唯有无所事事能向我们吐露生命的秘密。

在德勒兹看来，生命的内在就是至福：“或许可以说，纯粹的内在是且仅是单一生命。它不是生命中的内在，而是一种不在任何事物中的、内在性的存在；它本身就是生命。生命是……绝对的内在：它是完满的能力，完满的至福。” 作为生命的内在是处于沉思模式的生命，而作为内在的生命则是一种不行动的能力。在这个意义上，生命是“不在任何事物中的、内在性的存在”，因为它既不臣服于任何事物，也不依赖于任何事物。生命指涉的是自身，也栖息于自身。“内在”的生命是自足的、属于自己的生命。自足就是至福。自足也是孩童的特征，他们在无所事事的状态里显得格外耀眼：“孩童身上充满内在的生命，它是一种纯粹的能力，甚至是逾越苦难和衰弱的一种至福。”这一“完满的能力”表现为“不假思辨的纯粹沉思”，表现为“不假思辨的观照（Schauen）” 。这是一种沉思的能力，一种不行动的能力。

德勒兹所说的充满“内在生命”的孩子类似于汉德克笔下在无所事事中幸福地失去自我的小孩：“每天傍晚，在西班牙的利纳雷斯，我都观察那些幼小的孩童，他们逐渐变得倦怠（Müdigkeit）：不再有贪欲，手中不再抓取任何东西，而只剩下游戏。” 汉德克在《试论倦怠》（Versuch über die Müdigkeit）中唤起的“根本性的”“超越尘世的倦怠”反映在不行动的“纯粹能力”中：“品达的颂歌献给倦怠的人，而非胜利者！我想象着在圣灵降临节上，信徒倦怠地穿过长椅接受圣灵。倦怠的灵感并不告诉我们去做什么，而是告诉我们可以不做什么。” 汉德克“超越尘世的倦怠”有别于世俗意义上无力的倦怠，后者指没有行动的能力。作为一种纯粹能力，超越尘世的倦怠不服从任何“为了”，不服从任何目的和目标。倦怠的行事不为任何事物，像孩子一样不停地动，却不做什么，也不完成什么。

罗伯特·穆齐尔 在小说《没有个性的人》（Der Mann ohne Eigenschaften）中提到一个“无所事事的国度”。这里像永恒的安息日，无所事事的魔灵让世界沉浸在沉思状态里：“人们的一举一动必须十分安静。……人们还必须放弃用来做营生的理智，把自己的思想剥离所有工具，防止思想也沦为工具。……他们要坚持不懈，直到头脑、心灵和四肢完全被沉默浸润。达到至高的无我境界后，内在与外在终于得以触碰彼此，仿佛有个突然冒出的楔子将世界一分为二……” 穆齐尔“亮如白昼的神秘主义”制造了“另一种状态”，抹去了物与物彼此孤立的界限，让它们像梦境中一般相互交错。无所事事的风景里不存在分界线，物与物融会、和解，达到穿过、渗透彼此的状态：“单个部分失去了吸引我们注意力的自我中心倾向，变得情同手足，在‘亲密’（innig）一词的本意上相互结合。”

“超越尘世的倦怠”描述的是沉思模式下的精神。世界在和解中向疲倦之人的目光敞开自身。“万物一体”（Alles beieinander）是和解的公式：“他者同时变成了我。我倦怠的双眼捕捉到的两个孩子，就是此刻的我。姐姐拖拽弟弟穿过酒馆的画面也具有了意义和价值，没有任何一物比他物的价值更高。落在倦怠者脉搏上的雨滴，与河对岸行人的一瞥同样珍贵。它既善且美，是事物原有也应当葆有的样子。最重要的一点：它是真。” 真理更深的意涵在于物的和谐一致（Überein-Stimmung），真与美在友善中彼此趋同。无所事事的风景里，物与物彼此结合，闪闪发光。发光是沉思模式下的思想。“塞尚几乎总是在描绘婚礼与结合：树化作雨，风化作石头，一物追逐一物，大地的风景绽放出微笑。”

在无所事事的风景里，没有任何事物在自身与他者之间划界，也没有任何事物僵滞于自身，固着于自身。“松树蓝色的浓郁香气”与“石头的气味和远处圣维克多山岩石的香气” 相结合。发光的友善在塞尚无所事事的风景里涌动，从物的调谐（Zusammenklang）中苏醒：“所有声响穿透彼此，所有形式盘绕着相互交错，联系由此产生。” 物与物的关系简单明了：“杯子和盘子在交谈，不停地分享着彼此的秘密。” 绘画无他，就是“在广阔的空间里解开事物间的友谊” ，让它们的和谐一致，也就是它们的真理得以表达。那将物凸显出来的清晰界限和鲜明对比都是表层现象，在存在的更深层次中被扬弃。

人的目的与判断摧毁了存在的延续性。塞尚写道：“我们为何切分世界？这不正反映出我们的自私吗？我们希望一切为我们所用。” 人必须做出退让，才能让物散发独有的光辉，摆脱人强加于它们的目的与活动：“我们生活在人创造的世界里，在有用之物中间，在房屋里、大街上、城市中。大多数时候，我们仅仅以人的活动为视角看待它们，也就是在它们之中、之旁或通过它们而得以完成的活动。” 塞尚无所事事的风景重新回归自身，从而脱离了人格化的自然并建立起非人格化的、物的秩序。他笔下的苹果不适合享用，瓶瓶罐罐也不是服从于“为了”，服从于人类目的的原料和工具，而是有着自己的尊严和光辉。

理想的画家能停下所有活动和意念，让一切自行发生。画家变成“无人”的瞬间，也是画作成功的瞬间：“人从来没有画过风景。风景中不该有人的出现，人应完全融入风景中。” 画家以作画的方式放逐自我，让自我迷失于风景中，无意识地将风景移到画布上。无边风景汇聚笔端，将自身画出。塞尚召唤的无所事事叫作“静下来”（Stille machen），让那个喧嚣的我，那个带着意志、目的与倾向的我消失。塞尚这样理解画家的任务：“他必须让自己全部的意志沉默，让所有充满偏见的声音在他体内缄口，忘却，忘却，静下来，成为一个完满的回声。整个风景就会映现在他感光的画板上。”

在塞尚看来，无所事事是人生存的理想状态，他的作品也因而流露出无所事事的精神气质。对组画《打牌者》的一则评论中写道：“塞尚描绘了几个游戏中的农民，他们无所事事，手肘支在膝前。画家将肤浅的……社会理想暂时放下，着力预示人从工作、劳累和重负中获得的最终解放。” 组画《沐浴者》则塑造了一个无所事事的乌托邦，人与自然在无所事事的光辉中交融渗透，沐浴者在画作的某些局部完全融化于风景，没有任何活动与目的将人与自然分离。《沐浴者》展示了一个获得拯救的世界。人与自然的和解是无所事事的政治学之终极目标。 UYOI8N8hsKW0JR2WtiwqHxyGoLdpuyuOOVi1IdcCsc0TOe851c0KH1UwxBI7AZcv