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关于人性和人类社会的哲学观念；霍布斯论社会组织和国家的正当性；洛克关于自然权利和有限政府的观点；休谟关于道德、社会习俗和演变着的社会制度的自然主义观念；洛克、休谟和约翰·威瑟斯庞对美国建国的影响；亚当·斯密的哲学和经济学；休谟和康德对道德的贡献。
在近代早期，关于政治、经济、道德和个人与国家之间的描述性的和规范性的研究开始兴起。它与哲学之间的相互渗透，可以与哲学与科学、数学之间的相互渗透相提并论。当时的第一位伟大政治哲学家是托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），他的名著《利维坦》（ Leviathan ）出版于1651年。作为一位卓有成就的作者和学者，他翻译了修昔底德的作品和荷马的全部作品，会见过伽利略，并就《第一哲学沉思集》向笛卡尔提出过反驳。在他的前牛顿式的自然哲学中，包含了一种关于运动中的物质的思辨物理学、一种哲学心理学和一种知识理论。但真正具有开创性的是他以人性理论为基础的政治哲学。
霍布斯相信善是人所欲求的东西。他还相信每个人都希望将自身的利益最大化。因此他认为，若没有国家强制力，人类的生活将是一场所有人对所有人的战争，在这场战争中，对于包括生存在内的一切事情，人们都必须只依靠自己。
在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，对土地的栽培、航海……对地貌的认识……文艺、文学、社会等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。
这幅“自然状态”中的生活图景被用来讲述两个故事。第一个故事是对社会如何以及为何形成的一个因果解释。我们之所以形成社会，是因为我们意识到单靠自己是无法生存的。第二个故事是国家的正当性。我们应该心甘情愿地服从国家的权威，因为这样做符合我们的利益。霍布斯设想了一个假设性的社会契约，在这个契约中，我们都同意放弃像我们所希望的那样去追求自己利益的自然权利，将权威移交给国家，让国家以合适的方式去禁止或允许某些行为。因为我们从这一安排中受益，所以我们有近乎无限的义务去遵守法律，只要它被正确地视为预防着一场所有人对所有人的战争。由于正常运作的国家都是这样做的，所以几乎所有的国家都是正当的。
对于各个国家进行无差别的正当化，不管各国家的专制程度如何——这种做法是霍布斯备受争议的原因之一。更值得一提的是，他当时还因为挑战国王的神圣权利而引发了争议。尽管他认为君主制是首选的政府形式，但他对政治制度给出了自然主义的说明，这为经验的和哲学的论证留下了很大的空间。但是他并没有认识到我们现在所说的人类心理生物学的核心方面。
因为合作有利于生存，所以人类是社会性动物。除了需要别人的帮助以外，我们还依附于别人。父母在基因上倾向于照顾他们的孩子。孩子们与他们依赖的人联系在一起，形成了感情和信任的纽带，他们的自我概念在这种纽带中与其他人交织在一起。他们在游戏和集体活动中学习规则，获取与他们的努力成正比的奖励。他们相互监督对方是否违反规则，并以社会排斥甚至更严重的方式来惩罚违反信任的行为。因为参与者彼此之间有社会联系，因此违反规则的风险不仅仅是失去以自我为中心的利益。违规是对伙伴的冒犯，对友情的冒犯，对自己在他人眼中的形象的冒犯，对自己想成为的那种人的冒犯。这样一来，为了保障群体行动的利益而被遵守的规则就变成了因其自身而被尊重的原则。自然情感、社会从属关系、对共同利益的认识和审慎的理性交融成了一种共同的道德。很多追随霍布斯的哲学家都隐含地认识到了这些。
其中，第一个是上一章中讨论过的经验主义哲学家约翰·洛克。与霍布斯一样，洛克的政治哲学建立在被假设的“自然状态”和社会契约的基础上，在这种契约中，个人将权力让渡给国家。不过，尽管霍布斯认为不存在独立于国家的道德义务，但洛克相信一些权利和义务并非来自政治制度，而是源于可以被人类理性发现的道德法则。
自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的所有人类：既然人们是平等和独立的，那么任何人都不可以侵害他人的生命、健康、自由或财产。
洛克认为这些权利既是自然的，也是可以被理性发现的，因为它们可以被证明为必要的——为了人类能够亲密无间地生活在一起，以便保障相互合作产生的明显利益。洛克式的律令告诉我们，如果我们要与他人生活在一起，那么每个人必须给予他人某些权利或特权。其中有生命权、自由权和财产权（包括获取、生产、购买、出售和交换财产的权利）。
对于洛克来说，家庭是自然的社会单位，父亲有义务供养家庭，也有权利将财产留给后代。财产最初是通过占有无主的自然资源而获得的，人们可以改进或利用这些资源。人们可以尽可能地积累，只要不浪费资源或让它们腐坏，而且有“足够的和一样好的”东西可供他人使用。然而，不幸的是，除非有武力后盾，否则，应该支配自然状态的道德法则总是会遭到违背。因此，需要由从社会契约中产生的最低限度国家来维护自然权利。在这样一个国家中，公民自己或他们的代表为公共利益颁布法律，这些法律被公之于众并为所有人所知；他们采用法律制度来公正地裁决出现的纠纷；他们发展出并服从于一种法律执行制度，以保障他们的权利得到保护。
如何证明最低限度国家是合理的？有人可能会说，它是在实践的基础上被证成的，因为和其他选择相比它产生更大的幸福感和更少的侵犯自然权利的行为。洛克不会有异议。不过，在同意的基础上，他给出了一个不同的论证。
人类……天生都是自由、平等和独立的，不经本人的同意，不能把任何人置于这种（自然）状态之外，使其受制于另一个人的政治权力。人借以放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一方法，是同其他人协议，联合组成一个共同体，以获得他们彼此间的舒适、安全、和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。
由于对社会契约的明确同意是很罕见的，因此洛克需要推定同意（presumed consent）的概念。
虽然他没怎么发展这一概念，但它并不是完全没有根据的。他认识到，为了进入社会，一个人不可避免地必须放弃某种自由，但是他相信，将某些权利推定为被放弃的会产生引起荒谬。他论述道，一个人进入社会只是为了……更好地保护自己，保护他的自由和财产（因为不能设想任何有理性的动物会为了过得更差而改变他的现状），社会或由社会组建的立法机关的权力不可以扩张到公众福利之外；它们需要做的是保障每个人的财产，阻挡……使自然状态不安全、不方便的那些缺点。
简言之，任何人都不能理性地推定，应该为了保障组织起来的社会的利益而完全放弃生命、自由和财产，因为这样做将得不偿失。
洛克稍后又重申了这个想法。
未经本人同意，最高权力（国家）不能取走任何人的财产的任何部分。因为，既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的……（假设它被放弃）这种十分悖理的事是任何人都不会承认的。所以，认为国家的最高权力或立法权能够为所欲为，能够任意处理人民的产业或者随意取走其任何部分，这是错误的想法。
这个说法虽然也相当有力，但它并不像人们可能期待的那样清晰和令人信服。从“任何人都不能被理性地推定为，为了保障组织起来的社会的利益而放弃生命权、自由权和财产权”的观察中，洛克希望确立很多东西。然而，不太可能以这种方式确立起他所希望的所有东西。一个人通过进入社会而获得了如此多的好处，以至于，仅仅禁止政府把一个人的生活变得比他在（没有社会合作制度可依靠的）自然状态下时更坏，对政府的限制还是太小了。因此，洛克的辩护未能确立他想确立的那种能够保护自然权利的可靠体制。
至少，他对假设性同意（hypothetical consent）——一个人会同意的东西——的着重强调需要得到限定。理性行动者难道不能同意对洛克式自然权利做某些远不及消除的缩减——例如，对自主权的某种缩减，对获取、保留和处置财产的权利的某种缩减——以保障社会组织的利益吗？理性行动者当然有相当大的空间这样做。一个人是否愿意做出这样的交易难道不是取决于他所处环境的具体情况，以及他所加入的社会吗？怎么可能不是呢？
与其诉诸自然状态下对社会契约的假设性同意，不如简单地承认，如果一个人像几乎每个人都希望的那样与他人一起生活在社会之中，那么他就必须要求自己享有某些权利，同时也将它们拓展到他人身上。我们必须赋予所有个体以免受暴力攻击的安全权，以及在一定范围内的自主权，在这个范围内个人可以自由决定自己最基本的信念、表达自己的观点，并遵循自己选择的生活方式，而不伤害或胁迫他人。由于这通常涉及获得、生产、购买、出售和交换财产的权利，因此，某种类似洛克式权利的东西会被包括进来。
想象一下现在要为我们自己选择一种政府形式。想必，人类生物学、心理学、社会学和经济学的规律约束着成功的政治组织形式和社会组织形式。假设我们对这些约束足够了解，能够识别出一些预想中的权利和特权，那么人们就可以合理地期待一个道德上公正、实践上可行的政府会去尊重它们。我们不必把这项任务想成是一次性地决定所有社会情况中的所有事情，而是要把它想成是为此时此地的我们自己做出决定。
和洛克一样，我们可能需要一种民主形式的政府。但我们也可能需要某种保证，即某些基本权利和原则将会得到尊重。使它们更可能受到尊重的一个合理方法是，要求只有在绝对多数同意的情况下才能改变它们，这样可以使它们超出通常的政策制定的范围。这不必一蹴而就。相反，我们可能会看到自己谨慎地起步，逐步建立起一个允许宪法调整的结构，随着时间的推移，对这种结构的需求可能会变得明显。在每个阶段，指导思想都应该是确定一些这样的原则：在所有其他条件都相同的情况下，如果公民想要有合理的机会去实现自发的集体行动旨在实现的目标，那么政府就必须遵守这些原则。
虽然并非所有这些都在洛克的论述之中，但这一基本图景是对其思想的一种阐述。对他来说，民主选举产生的立法机关是制定法律的最高权威，这些法律服务于公共利益并且统一适用于所有人。独立行政部门执行法律，但不能颁布法律，独立司法系统解决纠纷并审判违法行为。简言之，他提倡有限的宪政政府，它有着旨在避免暴政和保障自然权利的明确分权，以使公民能够从彼此之间的和平合作关系中获益。最后，他规定，如果政府未能执行公民的自然权利或超过了其恰当的限度，那么叛乱就是正当的。
所有这些对美国人来说应该都是耳熟能详的。阅读美国的建国文献以及那些支持这些文件的人的论证，就不可能听不到洛克的回响。正如一个很有影响力的评论者指出的那样：
洛克对美国的巨大影响是毋庸置疑的。……简言之，对于“哲学家百无一用”这种观念，洛克的《政府论》（
Two Treatises of Civil Government
）广泛而深远的影响力是一个坚实的否证。
大卫·休谟，伟大的经验主义哲学家，同时也是著名的英国历史学家，为洛克的有限政府观念增添了社会的、历史的和生物的维度。休谟的贡献始于他的道德哲学，其关键点与（上一章里讨论过的）他的认识论是相契合的。休谟认为，理性能够提供关于必然的、先验的真理的绝对确定的知识，但这只是因为那些真理仅仅是“观念之间的关系”，它们本身并没有告诉我们关于这个世界的任何东西。确立任何重要的事实所涉及的都不仅仅是理性，而是还有观察。行动增添了另一个维度。尽管理性和关于这个世界的知识允许我们计算能够实现我们目的的手段，但它们不能提供那些目的。由于行动需要欲望的驱动力，所以休谟认为，不言而喻的是，任何仅靠理性和观察就能够被确立的陈述都不足以完全指导或解释行动。因为我们需要囊括行动者所追求的价值，这些价值——用他的话说——是由激情提供的。
道德上的教益触手可及。既然道德规则意在指导行动，那么驱动行动的激情一定是道德的来源。由于道德行动需要道德目的，所以我们本性中固有的价值就不能完全以自我为中心，而是必须把使我们与同伴联系在一起的涉他价值包括在内。要道德地行事，我们就必须欲求他人的福祉，尤其是（但也不只是）亲近之人的福祉。对休谟来说，这只是一个心理生物学事实，即我们倾向于仁慈，也倾向于认可被称为“自然情感”的性格特征（如诚实、勤奋、正直、勇敢、忠诚和善良），而不认可它们的对立面。就像他说的那样，“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的” [1] 。
休谟的政治哲学增添了一个新元素。他的反理性主义伦理学植根于自然情感，而他的反理性主义政治哲学则植根于在历史中演变的制度。在他看来，社会源于我们的需求，源于可用来满足这些需求的资源的稀缺性，还源于在自然状态下没有能够有效地利用那些资源的财产制度和劳动分工。这么想吧：理性告诉我，如果别人愿意与我合作，我就会从中受益。过去的经验告诉我，只有我做到自己的分内之事，别人才会与我合作。因为我们都意识到了这一点，所以我们心照不宣地同意让共同规则得到所有人的遵守，这些规则最终会造福每一个人。我学会了信守我的诺言，履行我的承诺，尊重你的财产，不干涉你对你的所得之物的享受；你也学到了同样的东西。持续的互动产生了一种社会约定，用休谟的话说，通过社会全体成员所缔结的协议，对外物的占有得以稳定，每个人得以安享他凭幸运和勤劳而获得的财物……我观察到，让别人占有他的财物是对我有利的，假如他也同样地对待我。 [2]
休谟认为，所需的道德框架既不是一个明确的契约，也不是一个假设性的构造，而是一种社会约定，它产生于在历史中演变的制度，通过试错来取得进步。
有关财物占有的稳定规则虽然是逐渐产生的，并且是通过缓慢的进程，通过一再经历破坏这个规则所带来的不便才获得了效力，可是这个规则并不因此就是由人类协议得来的。正相反，这种经历使我们更加确信，利益感已成为所有人共有的，并且使我们相信他人的行为也会遵循某种规则。……同样，各种语言也是不经任何许诺而由人类协议逐渐建立起来的（也就是说没有明确的同意或契约）。黄金和白银也是以同样的方式成为常用的交易工具。
简言之，人类社会是受道德规则支配的，这些规则是起作用的社会约定。通过这种方式，洛克得出了关于财产支配、自愿转让财产和执行承诺的规则。 [3] 他把这些规则看作是在一定规模的社群的政治经济制度中发现的科学规律，他称这些规则为“自然法”。 [4]
考虑到他对事实和价值的区分，休谟将这些社会道德和政治道德的原则称为自然法似乎令人费解。据他所说，价值陈述——关于应该存在什么，或者一个人应该做什么——不能从事实陈述中合乎逻辑地得出。他大概会这样说：人们不能从一个应该中推出一个是。一个人可以同意任何事实断言，同时反对任何道德断言，而不犯逻辑不一致的错误。那么休谟怎么能把关于财产支配、诺言和其他道德问题的社会约定称为“自然法”呢？当然，自然法——就像牛顿定律一样——都是事实。因此，看起来，休谟一定会认为构成了道德的社会约定是社会事实。
事实上他的确是这么认为的。不过，他也认为这些“法”是规范性的，也就是说，它们是我们应该遵守的规则。他说，正义——或者说公平——被普遍认可，因此它是一种美德，因为人们知道它符合每个人的利益。他注意到，这种认可是被自由地授予的，尽管我们察觉到了搭便车的人——也就是那些假装合作但事实上并不合作的人。这些人知道，对公认社会规则的普遍遵守符合所有人的利益，包括他们自己的利益。不过，他们还是偷偷地选择退出，当他们可以逃避的时候就不去做自己的分内之事。休谟认为他们不应该这样做。 [5]
为什么我们意识到这种狭隘的自利行为是错误的？在思考我们对发生在别人身上的不公正（而不是我们自己受到的不公正）的反应时，休谟暗示了这个问题的答案。他说，这样的行为仍然使我们不高兴；因为我们认为它是危害人类社会的，而且谁要和非义的人接近，谁就会遭到他的侵害。我们通过同情感受到他们感到的不快……所以道德善恶的感觉就随着正义和非义而产生。虽然在这种情形下，善恶感是由思考他人的行为而得来的，可是我们也总是把它扩展到自己的行为上（也就是说，我们想到我们不应该那样做）。……由此可见，自利是建立正义的原始动机：而对于公共利益的同情是那种美德所引起的道德赞许的来源。
休谟认为搭便车——收获社会合作的好处却不做自己的分内之事——是不道德的，因为它违反了保障涉他价值的社会约定，这种价值是我们人性中固有的，而且对我们所有人来说都很熟悉。
从今天的角度来看，人们很自然地会认为这些价值源于我们的生物本性以及从数千年的社群生活中衍生出来的人类文化的共性。社会合作的竞争优势如此之大，以至于我们人类和非人类祖先的各种群体对合作动力的掌握程度一定对哪些群体存活了下来哪些群体没有存活下来产生了重要影响。适者生存表明我们带有赢家的特征。从生物学上讲，我们是作为高度社会化的动物而出现的，不仅依赖而且也关心我们社会群体中的其他人。通过这种方式，不可放弃的涉他价值就成为我们天性中固有的价值。因为它们是我们的生物构成的一部分，所以这些价值为逐渐演变的社会合作制度提供了原材料，这些制度在大多数人类社会中已经成为道德不动点。
这些断言既是事实性的也是规范性的。它们是关于价值的事实断言，这些价值出现在正常人类之中，源于人类的生物遗传、童年经历和他们生来所处的文化制度。它们是规范性原则，因为这些被描述的价值无法从我们的本性中被抹除。事实断言具有规范性的力量，因为它们所描述的价值是我们的价值，是我们想要依据它来生活的价值。休谟将它们归拢在自利、正义和同情的标题之下。
想象一下，有这样一种理性的生物，它们没有社会价值——它们各自只关心自己，而不重视他人的福祉。它们可能和我们一样聪慧理性，但没有任何欲望去形成社会性依附。当它们相信合作对个人有利时，它们可能会合作，但它们会一直寻找欺骗这一系统的方法，并让它屈从于自己的私利。因此，它们不会相互信任，也不会有社会灌输的道德观念。它们没有休谟的自然情感，其合作体系会比我们的脆弱和有限得多。因此，它们取得演化上的成功的概率可能不是很大。幸运的是，它们不是我们。
休谟的社会政治哲学的另一个方面在于它对理性主义的社会组织方案的拒斥，它对自由和创新的关心，以及它对自然产生的制度的关注（通过证明对这种制度的参与符合大多数人的长期利益，这种制度赢得了普遍的认可）。在这里，作为英国历史学家的休谟遇到了作为哲学家的休谟，后者反对那些过分相信理性力量的人。不同于卢梭的是，卢梭关于普遍意志的抽象观念鼓励了集权主义，而休谟的经验主义则鼓励了自由。因此，休谟和洛克一样影响了美国的开国元勋也就不足为奇——例如，在《联邦党人文集》（
The Federa list Papers
）的第十篇中，詹姆斯·麦迪逊（James Madison）引用了休谟对孟德斯鸠的反驳，来表明一个治理着庞大而多样化的社会的代议制共和国如何以及为什么能够通过打击派系带来的危险而捍卫自由。
休谟只是影响早期美国的几位苏格兰哲学家之一。另一位苏格兰人是牧师约翰·威瑟斯庞（John Witherspoon，1723—1794），虽然他本身不是一位重要的哲学家，但他有哲学头脑。威瑟斯庞于1768年至1794年担任普林斯顿大学的校长，同时也是其哲学院、历史学院和文学院的院长。作为苏格兰哲学家托马斯·里德的常识实在论学派的信徒，在向新世界传播苏格兰哲学启蒙运动的影响上，威瑟斯庞做得可能比其他任何人都要多。到达美国后，他坚定地倡导独立，并在革命期间和革命后产生过重要的智识影响。作为大陆会议成员和《独立宣言》的签字人，他是未来总统詹姆斯·麦迪逊以及1787年制宪会议上其他四名代表的老师。他还教过美国副总统阿龙·伯尔（Aaron Burr）以及3名未来的最高法院法官、28名未来的美国参议员和49名成为众议院议员的学生。
另一位对休谟和威瑟斯庞都有影响的苏格兰哲学家是弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）。哈奇森从1729年开始担任格拉斯哥大学的道德哲学教授，直到去世。他和休谟一样是道德理论家，同样反对霍布斯，认为人性中蕴含着社会因素和仁爱因素。哈奇森和休谟的这些理论对哈奇森最著名的学生亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）产生了很大影响。斯密先在格拉斯哥大学后来在牛津大学学习哲学，之后他在爱丁堡大学讲学，在那里他遇到了休谟，休谟成了他的挚友和哲学导师。正如阿瑟·赫尔曼（Arthur Herman）所说：
作为一位哲学家和一个朋友，休谟对亚当·斯密产生了巨大的影响。斯密可能比任何同时代人都更透彻地阅读和理解了休谟。如果没有休谟对公民社会的“进步”以及它实际上是一个多么不完美的试错过程的独特看法，斯密自己的作品将是不可想象的。
1751年，斯密被任命为格拉斯哥大学的逻辑学教授。1752年，他被授予道德哲学教席，这个职位已由哈奇森担任了十六年。斯密本人在这个教席上工作了十二年，教授逻辑学、道德哲学、经济学和法理学。他于1759年出版的《道德情操论》（ The Theory of Moral Sentiments ）——斯密晚年认为这是他最好的作品——是一篇关于道德的哲学论文，它以一个与哈奇森和休谟类似的人性理论为基础。但他的世界公认的代表作是1776年出版的《国富论》（ The Wealth of Nations ）。作为古典经济学的奠基性文献，这本书解释了在公平诚实的竞争条件下，追求自己经济利益的个人是如何——像是在一只“看不见的手”的引导下——不仅增加了他们自己的财富，而且增加了整个社会的财富。在这本书中，斯密强调了自由贸易、自由市场、劳动分工的效率和创造财富的潜力，同时，他对垄断的、不公平的贸易限制，以及政府对于被偏爱的企业的保护主义提出了警告。他还用一个社会所生产的所有商品和服务的价值来衡量一个社会的财富，而非用黄金和白银储备。
《国富论》的影响当然是深远的。这很正常。从霍布斯和洛克到休谟和斯密，17世纪和18世纪哲学家的道德哲学、政治哲学、法律哲学和社会哲学融合在一起，为我们提供了关于有限政府和现代经济的理论基础，正如斯密似乎预见到的那样，这导致了自由和财富有史以来最大程度的扩张。他在1775年秋天写下了他的杰作，关于可能从即将到来的美国革命中诞生的社会，他这样写道：
有些人以为……极易以武力征服殖民地，那实在是非常愚蠢的。现在管理所谓大陆会议的人感到自己具有一种欧洲最伟大的公民都几乎没有感受到的重要性。他们从店铺老板、商人、律师摇身一变，成为政治家和立法者，来给一个广大帝国制定一个新的政府形式。……那将成为自从世界上有国家以来最大最强的一个国家。
总体而言，在17世纪和18世纪，社会、政治和道德领域的哲学成就与物理、数学和自然哲学方面的成就大体相当。在上一章中我们看到了艾萨克·牛顿——他是那个时代最杰出的物理学家，他阅读了哲学，并在彻底科学性的工作中表现出相当具有哲学性的思维转向。而第一位近代经济学家亚当·斯密与哲学的关系甚至更加密切。除了研究霍布斯、休谟和哈奇森，斯密还教授哲学，他写出了他那个时代中最重要的道德哲学，而且他正确地把自己视为一位哲学家。
在此期间，主要思想家所扮演的多重角色之间并没有尖锐的冲突。正如牛顿、波义耳、笛卡尔和莱布尼茨所阐释的那样，对物理和数学的贡献与对形而上学和认识论的贡献之间没有根本性的不连续；也正如休谟和斯密所阐释的那样，对历史和经济学的贡献与对道德、政治或社会哲学的贡献之间也没有根本性的不连续。如果没有这个时代的哲学家，17世纪和18世纪在政治、经济和社会组织方面改变世界的进步是不可能发生的。
哲学家们也对道德思想的自然化——把道德思想建立在人性之中，而非建立在自然神学或启示神学之中——起到类似的作用。正如我们看到的，休谟、哈奇森和斯密所倡导的那种进路是将道德建立在我们的涉他情感之上。另一种主要的进路是由有史以来的哲学巨人之一伊曼纽尔·康德所倡导的。他对道德最显著的贡献（绝对律令）把我们的共同理性——而不是我们的仁慈情感（康德认为这种情感过于变化无常）——当作道德的来源。任何在思考一个行为的可容许性或不可容许性时会问“如果每个人都这么做会怎么样？”的人，就是在呼应康德的律令，它指导人们只按照自己能够理性地意愿被普遍遵守的，或者可能被普遍接受的规则来行事。康德用两个范例来阐释他的想法。根据他的说法，撒谎和违背诺言是不被容许的，因为它们以某种方式在理性上不一致。如果每个人都惯常地撒谎或违背诺言，那么讲真话和兑现诺言的社会约定就不会存在，从而，使撒谎和承诺成为可能的信任库存就被摧毁了。因此，由于普遍的撒谎或违背诺言在概念上是不可能的，所以任何理性的存在者都不可能意愿或者想要让这种行为成为一个普遍法则。因此，康德论证道，撒谎或者违背诺言在道德上从来都不是被容许的。
虽然这是一个很好的想法，但它太极端了。在某些情况下，撒谎或违背诺言是可以被容许的，甚至在道德上是必要的。也有一些每个人都可以做的事情——可以在没有矛盾的情况下愿意让它被普遍做出的行为（例如每天排演秘密的复仇幻想）——是不应该做的。不过，严格的康德式表述中的这些缺陷可能会被这一观点的更加精细版本所解决。例如，有人可能会认为（粗略地说）：如果一种行为被规则所禁止，那么它就是在道德上不被容许的——将这一规则采纳为社会约定，会在自由平等的各方之间产生最佳的社会合作系统；如果一个行为被这些规则所要求，那么它就在道德上是必要的——将这一规则采纳为社会约定，是自由平等的各方之间能够有任何有效的社会合作系统的一个必要特征；其他所有行动在道德上都是可容许的。
在号召对道德规则的普遍采纳方面，上述观点是康德式的。但同时它也是结果主义的，因为它根据采用道德规则的结果的价值来评估这些规则，将这些规则当作在通常情况下会被遵守的社会约定，同时，在有必要避免压倒性的坏结果或者有机会实现压倒性的好结果的情况下，允许在例外的情况下出现偏离。这样一个粗略但有用的规范体系将告诉我们，除其他事项外，（ⅰ）撒谎、违背诺言、伤害或胁迫他人、侵犯他们的自然自由或侵犯他们的财产权只有在极端或不寻常的情况下才是正当的，以及（ⅱ）除这些情况以外，一个人需要自力更生（如果可能的话）、供养子女、提供需要的公共服务，并捐出（超过特定最低限度的）收入的一部分以供照顾那些不能照顾自己的人。当然，会有很多疑难情况有待裁决。但是这不会消减休谟与康德的道德哲学和社会哲学的结合体的有用性。
[1] Hume’s A Treatise of Human Nature , book III, part I, section 2（Hume 1964, vol. 2, p. 246）.中译文见［英］休谟：《人性论》，第510页，北京：商务印书馆，1980。
[2] Hume’s A Treatise of Human Nature , book III, part II, section 2（ibid., pp. 262–263）.中译文见［英］休谟：《人性论》，第530页，北京：商务印书馆，1980。
[3] Hume’s A Treatise of Human Nature , book III, part II, sections 3, 4, and 5（Hume 1964, vol. 2）.中译文见［英］休谟：《人性论》，540页，北京：商务印书馆，1980。
[4] Hume’s A Treatise of Human Nature , book III, part II, section 1（ibid., p. 258）.
[5] Hume’s A Treatise of Human Nature , book III, part II, section 2（ibid., pp. 269–271）.