第2章
信仰与理性的休战

在宗教为个人生活提供指南的时代，古希腊哲学作为获取世俗知识的途径在基督教欧洲的重生；对亚里士多德哲学和基督教神学的托马斯式综合；约翰·邓斯·司各脱、罗杰·培根和奥卡姆的威廉在使哲学独立化、科学化的进程中产生的影响。

对世界的基本特征所做的系统性的、基于理由的考察使理论知识的进步成为可能，当把这种考察应用于我们自身的时候，将会带来我们最大的幸福、德性和智慧——这一古希腊哲学的创始观念起源于苏格拉底和柏拉图，到了奥古斯丁的时代（公元354—430），它的影响已经耗尽。这一观念的衰落是不可避免的。对理论知识的寻求是数千年来的集体任务；对目标、幸福与德性的追求是一生中迫切的个人任务。这两个任务并不冲突，前者能够有助于后者。但它们是不同的。因此，古希腊各学派中最悠久的斯多葛学派更善于阐明应对生活失望的方法，而非推进关于世界的理论性理解或是将其生活艺术建立在一个关于现实的有根据观念之上，这也就不令人奇怪了。

奥古斯丁所面对的世界没有强大的柏拉图式学园、亚里士多德式逍遥学派或者斯多葛学派。他最初被摩尼教所吸引，这种宗教认为现实是两个敌对原则之间的永恒斗争，一个是为了善，另一个是为了恶。虽然奥古斯丁把他对这一观点的拒绝归功于柏拉图，但他的柏拉图主义源于普罗提诺（Plotinus，公元204/205—公元270）的新柏拉图主义。到了5世纪初，新柏拉图主义已经退化为带有神秘主义的异世（other-worldly）形而上学与晦涩的宗教仪式之间极度抽象的结合。 它缺乏基督教的人格化上帝，没有拿撒勒的耶稣的故事，也没有个人救赎的承诺，无法与正在兴起的教会力量相抗衡。

奥古斯丁选择了基督教而非新柏拉图主义，但他觉得完全可以向后者借鉴来发展前者，形成他自己有影响力的版本。在很大程度上，柏拉图主义的重要元素就是以这种方式在接下来八个世纪的基督教神学中留存了下来。在这一时期中，上帝是万物的纯粹精神性的来源，同时等同于善、爱、真理和理性；柏拉图式的形式就是上帝心中的观念；人类灵魂是不朽的精神，暂时寄居于物质性身体之中，这身体产生幻觉和诱惑，我们必须与之抗衡；人生的目标就是在死后与上帝相融，而实现这一目标的方式不是理性和经验观察，而是接受上帝的启示。 虽然亚里士多德在这一时期的基督教欧洲并非鲜为人知，但人们对他的了解主要局限于他的逻辑学工作。 因此，在从5世纪到12世纪末的这段时间里，古希腊哲学对关于我们自身和世界的客观知识所做的自主且系统的探索近乎是消亡了的。

基督教中世纪晚期的天才之处——同时也是它对由哲学塑造的世界做出的最主要贡献——在于找到了一种方法，通过暂时减轻古希腊哲学在寻找人生意义和规划个人实现之路上的责任，为希腊哲学带来第二次机会。它之所以能够做到这一点，是因为到了12世纪末，基督教是欧洲最安全、组织得最好的制度力量，教会和教育机构拥有影响深远的网络。13世纪初，多明我会和方济各会成立，巴黎大学及其神学院、教会法学院、医学院和文学院签订了教皇宪章。它们承担了为基督教提供它当时所缺乏的东西的任务，即为基督教提供在人类知识体系中确立其地位所需的理性基础。因此，基督教思想家自然会将古希腊哲学的各个方面用于服务他们的宗教。尽管他们从奥古斯丁时代起就一直借鉴新柏拉图主义，但亚里士多德最终成为主要力量。他的作品在12世纪末和13世纪初被全面地翻译成拉丁语，这扩大了他的神学受众，伟大的阿拉伯哲学家阿维琴纳（Avicenna，波斯，980—1037）和阿威罗伊（Averroes，西班牙和北非，1126—1198）的精彩阐释和评论也是如此。到了13世纪中叶，亚里士多德在欧洲基督教大学的影响力日益增长，大阿尔伯图斯（Albertus Magnus，约1200—1280）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）使他的影响结出硕果。

在这一时期，基督教欧洲没有能够与亚里士多德体系相提并论的自然哲学体系，所以亚里士多德体系的重新发现在巴黎大学文学院和其他地方引起了智识上的兴奋。亚里士多德主义和基督教教义之间似乎出现了冲突，这些冲突激起了各种呼吁，包括拒绝前者，修订后者，或调和两者。 作为一位杰出的教授和多明我会的智识领袖，大阿尔伯图斯选择了调和的道路。和亚里士多德一样，他也研究自然，他以下述两点而闻名：一个是他的求知欲，另一个是他相信为了获得关于自然界的知识，谨慎系统的观察要比扶手椅演绎更好，后者只是在设想现实必定会如何。 虽然他写出了对亚里士多德哲学的阐释和评论，但他最持久的贡献是对其杰出学生托马斯·阿奎那的影响。正如科普勒斯顿（Copleston）生动描述的那样：“圣阿尔伯图斯是托马斯的苏格拉底。”

作为哲学家，阿奎那试图从观察和理性中获得尽可能多的知识。作为神学家，他把一些基督教信条——例如信徒与他们的造物主之间的个人关系，以及他们将享有的永生——视为只有通过启示才能获得的真理。既然真理之间不能相互矛盾，他不得不确保他认为已经被揭示了的东西与他从理性和观察中获得的东西是一致的。值得称赞的是，他尽心尽力地完成了这项任务。

亚里士多德提出了理解世界的框架。和他一样，阿奎那把所有自然的生物和非生物都视为原初质料与内在形式（而不是独立存在的柏拉图式形式）之间的融合。那些被称为个体实体的事物有着本质属性（比如，是山、是狗或者是玫瑰），这些属性使它们成为它们所是的那类事物，只要它们存在就会一直保有这些属性。它们所经历的变化是偶性——一个对象能够拥有，但原则上也可以没有的属性——的增减。

与亚里士多德一样，阿奎那也认为每当自然实体开始存在，获得或失去偶性，或者不复存在时，变化的发生必定会有理由。有时，一个自然变化的发生是由于另一个自然变化的发生，而另一个自然变化的发生仍然必定会有理由。这两位哲学家还认为没有什么自然变化是自己的理由，理由的循环链条——其中C是B的理由，B是A的理由，A是C的理由——是不可能的，理由的无穷倒退也是不可能的。所以，他们的结论是，必定存在着一个最终的、非自然的理由，它是每一个自然变化的理由。对亚里士多德来说，它是不动的推动者。 对阿奎那来说，它是上帝。

阿奎那以三种形式给出了这个论证。在一种形式下，变化的理由是变化所满足的目的。在另一种形式下，它们是变化的（充分）原因。在第三种形式下，它们是变化着的事物的存在所依赖的事物。对他来说，任何形式的论证都不能证明宇宙是在一个较早时间被创造出来的。虽然基督教教义这样告诉他，但他并不认为仅凭理性就能排除宇宙是永恒的这一可能性。 那么他认为自己证明了什么呢？被其他所有事物所依赖的那个独立事物是什么呢？它一定是某种必然存在并拥有很多属性的事物。否则，我们就可以通过提出我们对自然对象提出的问题——它为什么存在？它为什么有这些属性而不是不同的属性？——来使后退论证继续进行。对阿奎那来说，问任何不可能不存在的事物为何存在，或者问任何不可能有不同属性的事物为何具有它所具有的属性，都是毫无意义的。

正如阿奎那尝试使用亚里士多德的概念去证明神的存在（这个神不同于亚里士多德的不动的推动者），他坚信人类灵魂是身体的一种亚里士多德式的形式，却肯定了亚里士多德不会肯定的灵魂不朽。阿奎那同意亚里士多德的观点，即生物的灵魂（它与质料结合形成生物）是身体的形式，并且不能脱离身体而存在；但他认为人类是例外。就人类而言，他同意人的属性决定了（a）人有能够消化食物、成长和繁殖的身体，（b）人有使知觉成为可能的感觉器官，（c）人有做出身体行动所需的身体上和心智上的能力，（d）人（与动物不同）有理性思考、理论理解和自我管理的能力。看起来或许可以由此得出，当一个人的身体死亡或不复存在的时候，作为一种亚里士多德式而非柏拉图式的形式，那个人的灵魂也一定不复存在了。当然，在苏格拉底死后，他的灵魂并没有赋于一个不同的身体，比如芝诺的。相反，它停止在任何质料之中持存。既然一个亚里士多德式的形式不能在不持存于任何事物之中的情况下存在，那么，要么苏格拉底的灵魂一定也不复存在了，要么它一定具有某种区别于经典的亚里士多德式形式的东西。通过选择第二条路径，阿奎那修改了亚里士多德主义。

追随着亚里士多德，阿奎那认为有生命和无生命的事物都有实体的形式，这些形式使它们成为它们所是的那类事物（如石头、植物、动物、人类），同时也将不同种类的事物区分开来。 然而，不同种类的事物有不同的形式。生物的形式——植物、动物和人类——都是灵魂。阿奎那说：

为了探究灵魂的本质，我们必须预设，“灵魂”（anima）是生存在我们周围的事物的生命的首要原则；因为我们称生物为“有生命的”（或“有灵魂的”），而没有生命的事物是“无生命的”（或“没有灵魂的”）。 ^[1]

植物的灵魂赋予它们获取营养的能力，动物的灵魂增加行动和感知的能力，而人类的灵魂则增加理性，使抽象的思维和理解成为可能。除了人的灵魂之外，所有生物的灵魂都是亚里士多德式的，这种形式虽然是非物质性的，与质料有别，但不能在不赋形于质料的情况下存在。 ^[2] 相比之下，人类的理性灵魂在第二种更强的意义上是非物质性的。作为一个亚里士多德主义者，阿奎那相信，所有生物的灵魂所行使的营养功能，以及动物和人类的灵魂所行使的感受功能（感知和行动），总是特定身体器官的运作。因此他认为，如果没有这些功能所位于的身体，这些功能就无法留存。但是，阿奎那论证道，人类独有的理性功能并不位于任何身体器官之中。

他的论证基于两个原则：（ⅰ）“人类（原则上）可以通过理智来认知（即理解）所有物体的本质。”（ⅱ）“任何对特定事物有所认知（即理解）的（官能），其本质都不可能含有这些事物（即不可能具有物体性的本质）。” 例如，掌管视觉的身体器官，即眼睛的瞳孔，不是也不可能是任何颜色；因为，如果它是，那么它的颜色（就像蓝色眼镜的颜色）会扭曲对颜色的感知，使我们无法区分某些颜色。同理可知，如果理性的人类灵魂具有物体性本质，那么这一本质就会扭曲它的理解。因为我们的理性本质使得我们能够正确地理解所有物体的本质，所以人类的理性是独立于身体过程的。

诺曼·克雷茨曼（Norman Kretzmann）在如下段落中富有启发地讨论了上述论证。

（根据阿奎那的说法）要成为一个认知官能，本质上就是要处于一种相对于特定类型事物的潜在可接受状态，这些特定类型的事物是该官能的恰当对象——例如声音是听觉官能的对象。因此，如果官能本身真的（即作为其本质的一部分）具有这种类型的事物——比如耳鸣——它至少会丧失一些最初使其成为认知官能的自然潜在可接受性。……“所以，如果理智的原则（我们的理性）包含了任何形体本性，它就会不可能认识（理解）所有的形体。而每一个形体也总是具有某个确定的本性的。所以，理智的原则不可能是形体性的”（《神学大全》，Ia.75.2C）。

简而言之，我们灵魂的理性方面不存在于任何身体器官之中，也不需要使用任何器官来思考。尽管身体的感觉器官确实为人类灵魂提供了用以思考被感知事物的材料，但这些材料对于纯粹概念性的思考来说并不是必需的，没有这些材料，思考也可以发生。 阿奎那预设，如果理性的灵魂不位于任何身体器官之中，那么它就根本不位于任何物质性的物体之中。所以，他得出结论说，苏格拉底灵魂的理性方面可以在苏格拉底死后继续存在。

但它在死后真的还存在吗？大概是这样的。由于它从来不是任何物体的（亚里士多德式的）形式，它的存在和理性运作总是独立于物质的，所以在这种情况下，它没有理由随着苏格拉底身体的死亡或毁灭而不复存在。因此，阿奎那认为，苏格拉底的理性方面在身体死亡后仍然可以思考——它可以有纯粹概念性的思维——即使它那时无法感知或记忆任何东西。

这一引人注目的论证威胁到了阿奎那努力复兴的亚里士多德式形而上学。根据定义，亚里士多德的形式不能在不赋形于一个或多个物体的情况下存在。因此，阿奎那所假定的理性人类灵魂不可能是通常的亚里士多德式的形式。那它到底是什么呢？这种担忧与一个甚至更加基本的问题有关。苏格拉底自己与他的理性灵魂是否同一，也就是说，是不是同一个存在物？如果是同一的，那么他和他的灵魂是一体的，因为他的灵魂从来不是形式和质料的融合，所以他也就从来不是这样的融合，这违背了阿奎那关于每个人都是身体和灵魂的复合体的观点。另一方面，如果苏格拉底的理性灵魂与苏格拉底不同一，那么表明它是不朽的（如果有人能做到的话）并不能表明苏格拉底是不朽的。

在下面这段话中，阿奎那给出了对这一两难的回应。

（我们）是以人类灵魂的活动为基础，逐渐了解灵魂的存在方式的。因为只要它有一种超越物质性事物的活动（理性的思考和理解），它的存在也就被提升到身体之上，而不是依赖于身体。另一方面，从物质性事物（感官认知等）中获得非物质性的认知是天然合适的，就此而言，如果没有与身体的结合，那么物质性事物的本质显然不可能得到实现；因为只有当某物（在其内部）具有适合于其本质的活动所需的东西时，它的本质才是完整的。因此，既然人类灵魂作为一种形式与身体相结合，具有高于身体的存在而且不依赖于身体，那么很明显，灵魂是建立在身体性实体和分离性（即纯粹精神性的）实体（如天使）之间的分界线上的。 ^[3]

这一关于人类灵魂的边缘性特征、关于灵魂与身体之结合的令人困惑的陈述，对于托马斯主义在基督教神学与亚里士多德哲学之间所做的尝试性综合来说，是最重要但也最有问题的方面。

阿奎那追随亚里士多德，把理性视为人性的独有特征，他论证道，正是在这一方面，人类依照上帝的形象被创造。 ^[4] 与亚里士多德“求知是人的本性”的观点相呼应，阿奎那把人类对知识和理解的渴望视为对我们最深层本质的表达，这种本质植根于灵魂之中。同样追随亚里士多德，他把人类视为灵魂（一种特殊类型的形式）与质料的复合体。但是，由于对阿奎那来说，人类必须被证明是永生的（尽管他们的身体不是），他不得不论证三件事。首先，正如我们已经看到的，他不得不论证，人的灵魂可以（而且确实）脱离肉体而存在。其次，正如我们同样看到的，他不得不论证，如果没有身体，人类灵魂就不能完全实现自身的功能（获得知识和理解）。最后，他不得不论证，任何事物在不能完整地实现其独有的功能的情况下都不可能永存，正如死人的灵魂如果永远不能与他们失去的身体重新结合就不能存在。

阿奎那在《反异教大全》（ Summa Contra Gentiles ）的如下段落中写道：

所以，脱离身体而存在是与灵魂的本质背道而驰的。但是，任何与自然背道而驰的东西都不可能是永恒的。因此，灵魂不会永远脱离身体而存在。所以，既然灵魂永远存在，它就应该再次与肉体结合，（从死亡中）复生就是这个意思。那么，灵魂的不朽似乎要求身体在未来的复活。

这一论证除了使阿奎那确信苏格拉底这个人的不朽之外，还表达了他关于人类灵魂与身体相互依赖的观念的一些重要内容。由于在某种意义上灵魂和身体同样地需要对方，所以阿奎那认为人类是真正的统一体，而不是非物质性的柏拉图式灵魂，这种灵魂居住在身体中，但只是把身体用作工具。 说到这里，阿奎那又补充说，人类对不朽的欲望必须得到满足，因为上帝不会赋予我们一个无法满足的欲望。由于神的启示承诺了身体的复活，许多人都认为，阿奎那关于灵魂不朽以及它最终与身体重新结合的论证，有助于他在信仰和理性之间做出更广泛的调和。

这一暂时的调和为基督教提供了古希腊哲学的智识资源，后者仍然是对关于自然界的知识所做的最全面综合。而且，这种调和并没有威胁到宗教作为人生终极目标的诠释者以及个人救赎指南的角色。尽管托马斯主义有其对手，但它所促成的信仰与理性之间的妥协成为西方文明的持久成就之一。一种宗教与一种认识论体系被联系在了一起：这种宗教以对特定历史事件的神秘诠释为基础，吸引着各个社会阶层，并且有着以人生意义的愿景为基础的人类行为伦理；这种认识论体系的目标是利用观察、利用精确定义的理论概念、逻辑和数学去获得关于我们自身和宇宙的全面智识。这种心智开放的遗产在几个世纪内都会被感受到。

信仰和理性之间的休战对哲学也有好处。通过免除哲学发现生命意义以及规划个人实现之路的责任，休战使得哲学重新收回自己在（启示宗教之外的）每个领域中推进基于证据的知识的作用。正如科普勒斯顿所说：

从历史上讲，亚里士多德主义……是独立于启示的理性的产物，它自然而然地将自然理性的潜能带给了中世纪人：这是他们所知道的最伟大的智识成就。这意味着任何接受和利用亚里士多德哲学的神学家……都不得不承认哲学的理论自主性。……回顾这些……我们可以看到对一个伟大哲学体系的接受……几乎肯定迟早会将哲学引向独立于神学的她自己的道路。

古典哲学的这一重生——它将逐渐变得自主、自我批判，并专注于推进科学知识——是阿奎那和那些追随着他的具有哲学心智的神学家带来的伟大赠礼。

其中之一是13世纪的英国僧侣罗杰·培根（Roger Bacon，约1212—1292），他相信经验观察、数学和科学，同时也相信保守的（甚至是神秘的）神学。在其主要著作《大著作》（ Opus Maius ）中，他宣称哲学的目的是诠释经文，并用所有其他方式将我们引向上帝。理性作为哲学的工具被等同于上帝，因此永远不可被轻视。既然真理的功能是将人类引向上帝，那么任何一丝真理都不应被忽视。这些想法将培根引向了科学和数学，后者对于天文学等科学来说至关重要。作为一个兴趣广泛的人，培根认为地球是球形的，与天空相比非常小。他还写了关于光、日月食、潮汐、眼睛结构和视觉原理的内容。他关于反射和折射的研究致力于探索如何能让很小的东西看起来很大，让很远的东西看起来很近。虽然他没有发明望远镜，但他确实发现了其他人用来发明望远镜的原理。

《大著作》还包含了一个关于科学方法论的复杂讨论，在该讨论中，理性的角色是形成假设并从中演绎出可观察的结果。培根认为，如果那些结果是错误的，那么这个假设就被否决了，而且他还坚持，没有任何假设能够在不经过这样的检验的情况下被接受。和阿奎那一样，他在自己的自然哲学中使用了亚里士多德的范畴。但他对信仰与理性的托马斯主义综合所做的主要贡献在于他真正的科学精神，这种科学精神与亚里士多德的并没有什么不同，它反映在他广泛的经验兴趣、他对于自然现象研究的活力、他的实验方法的清晰性，以及他希望最终能从中获得的实践价值之中。

如果我们在这里停下来追问，哲学对13世纪中叶的基督教欧洲做出了什么贡献？我们可以在大阿尔伯图斯、托马斯·阿奎那和罗杰·培根的思想中看到这些贡献。

（ⅰ） 通过阿奎那，哲学促成了一种将信仰和理性视为盟友而非对手的观念。从而，将一种理性神学引入基督教思想之中，后者已经从奥古斯丁那里吸纳了现在由圣波拿文都拉（Saint Bonaventure）拥护的柏拉图思想元素。

（ⅱ） 还是通过阿奎那，哲学促成了“上帝作为纯粹理性的必然存在者”这一观念，通过按照上帝的形象创造人类，人们自然地去寻求关于被假定的理性有序宇宙的知识。

（ⅲ） 因而，哲学也对重新唤醒亚里士多德的科学精神做出了贡献，这种精神体现在大阿尔伯图斯和罗杰·培根对自然界的经验研究之中。

到了13世纪下半叶及以后，我们会发现越来越多哲学上的发酵，与之相伴的是对自然界日益增长的理智关注。阿奎那的直接继承者之一是方济各会神学家约翰·邓斯·司各脱（1266—1308）。他以亚里士多德主义与基督教托马斯主义之间的融合为基础，对之进行批判，发展出了一批独立的追随者，同时为更深远地背离托马斯主义铺平了道路。他最重要的背离之一涉及阿奎那关于灵魂不朽的论证，这一论证不仅假设苏格拉底和柏拉图是不同的人，还假设他们的灵魂——他们各自身体的形式——也是不同的。因为柏拉图和苏格拉底都是人，所以这些形式不可能是所有人类共有的单一人性。那么苏格拉底个人的人性与柏拉图的有什么不同呢？根据阿奎那，它们在数量上是不同的，因为它们是不同量的原初质料的形式，但它们在性质上没有不同，因为没有任何性质可以被归赋于原初质料。这一论题被概括为：质料是区分同一自然种类中的不同成员的个体化原则。

司各脱论证道，这一学说，伴随着“苏格拉底和柏拉图的不同灵魂在他们死后仍然存在”这一托马斯主义观点，意味着这两个灵魂/形式包含了使之个体化的原初质料，即使是在它们不是任何身体的形式的时候。由于这是一种亚里士多德式的荒谬，司各脱拒绝接受质料使个体的形式个体化这一学说。他本可以走得更远。如果苏格拉底的灵魂是他身体的亚里士多德式形式，而不是其他任何东西，那么当身体死亡或不复存在时，灵魂就不可能存在。尽管这似乎对调和亚里士多德自然哲学与基督教神学的计划造成威胁，但司各脱并没有走这一步。基督教是安全的，因为神的启示向他保证了人类灵魂的不朽，以及人在身体复活后的永生。结果是，他似乎暗示，应该有可能以另一种方式构建基督教与古希腊哲学的综合。事实上，他的哲学有时被认为是中世纪最后一个这样的综合。

奥卡姆的威廉（William of Ockham，1287—1349）发展出的批评更为深远。虽然他是神学家以及哲学家，但他对上帝的绝对自由和全能的强调几乎没有给希腊的本质和必然性概念留下多少空间。他高度独创性的哲学展现出强烈的逻辑性、分析性和经验性元素，没有提出对上帝之存在或本质的独立确证。它也没有提出对灵魂或者人类不朽的独立支持。部分来说，正因为如此，奥卡姆的思想被教会中的一些人视为异端。在一些其他事情上，他参与了教会政治，包括教皇与巴伐利亚皇帝之间的一场争端。尽管在1328年被逐出了教会，但他仍然保持着活跃的智识影响，直到1349年死于黑死病，在那之后，他的追随者作为新路派（via moderna）的倡导者而前进，继续与托马斯主义、司各脱主义和奥古斯丁主义的旧路派（via antiqua）展开斗争。

他对基督教哲学中的古希腊形而上学做出过批判，其核心在于他对共相——（被设想为柏拉图式或亚里士多德式的）同类型事物的共同本质——的否定。对奥卡姆来说，不存在所有人共有且只有人才有的人性，也不存在只有红色事物才共有的红。当然，存在着个体人类和特定红色事物，也存在用来指示它们的词，如“人类”和“红色”（以及其他具有相同涵义的词）。但是，除了被如此指示以外，没有什么是这些事物的共同之处——或者看起来是如此，直到有人问出在“是T”这一谓述中所使用的普遍词项T是什么意思。传统的答案是，这是个体事物的一种存在方式。有些东西是人类，有些东西是红的，有些东西是圆的——既然这是可能的，那么是人类、是红的和是圆的就是事物可能的存在方式。这些方式曾被假设为“人类”“红的”和“圆的”的意思。当一个人使用主谓句时，他就表示了，由主项表达式所指示的事物是以他用谓词表征的方式存在的。

这幅语言意义的图景预设了事物的可能存在方式。那么这些可能方式是什么？奥卡姆否认了柏拉图式或亚里士多德式形式，他说普遍词项T的意义是一个只存在于心灵中的概念C。 他补充说，当C是T的意义时，T指的是所有且只有以C给出的那种方式彼此相似的事物。但是这有什么帮助呢？如果一个人对个体事物存在或可能存在的方式感到困惑，那么人们也应该对成对事物相似或可能相似的方式感到同样困惑；要么两者都真的存在，要么两者都不存在。如果你怀疑（或接受）存在着个体事物可能存在的方式——例如，是红的和是绿的——那么你也应该怀疑（或接受）存在着成对事物可能存在的方式——例如，在颜色上与这个相似（说的是一辆消防车），以及在颜色上与那个相似（说的是一块得到充分浇灌的草坪）。奥卡姆似乎忽略了这一点。

他似乎也模棱两可。虽然他经常声称只有个体才存在，但他有时会加上限定词“在心灵之外”。例如，他否认关系（大概包括相似性）存在于心灵之外。他的否认基于这样一种主张，即所有（在心灵之外）真实存在的事物原则上都是独立于所有其他这类事物的，因为上帝可以独立于他所创造的任何其他这类事物来创造它们。因此，奥卡姆认为，如果关系存在于心灵之外，那么上帝就可以在不创造任何与之相关的对象的情况下创造这些关系。在他看来这是荒谬的，于是他下结论说关系只在心灵之中存在。

他所依赖的主张是可疑的。思考一下一棵巨大的红杉与它所源自的那粒种子之间的起源关系，以及我与我所源自的那颗特定受精卵之间的关系。这两对事物中的第一个成员（红杉和我）——不是同质的复制品，而就是那些事物本身——的确可以在没有第二个成员的情况下存在吗？就此而言，即使我们的生母不曾存在过，即使我与她并不处于我是她的孩子这一关系之中，我也可能存在，是这样的吗？如果这些事情并非显然，那么奥卡姆关于关系不存在于“心灵之外”的论证就是建立在一个可疑的前提之上的。

奥卡姆为同样的结论给出了另一个论证。他说，如果关系存在于心灵之外，那么当我移动手指的时候，我会改变它与其他事物的空间关系，继而改变宇宙中一切事物的属性。他认为这是荒谬的，但没有说为什么，也没有指出如何通过说关系只存在于心灵之中来消除这种荒谬。当然，对于宇宙中每一个有物理位置的物体x，都应该可以构造一个将x与我的手指相关联的空间谓词，使该谓词在我移动手指之前为真，在我移动手指之后则不为真，还可以再构造另一个谓词，使它在我移动手指之后为真，在我移动手指之前则不为真。这只是在说，某些关于x的事情在我移动手指之前为真，而在我移动手指之后则不会为真，所以这应该意味着x改变了属性。由于这一结果并不依赖于任何心灵觉知，所以奥卡姆的规定（即关系只存在于心灵之中）是否真的有用依然模糊不清。

对“真实关系”的所谓消除被视为奥卡姆剃刀的一个例子，即如无必要勿增实体，它可能会被重新表述为，在解释明显的真理所需的范围之外不要增加实体。如果这样来理解的话，它确实很难被否认。人们或许能够用它来更直接地消除属性和关系，如果人们必须解释的真理只有“斯科特·索姆斯是一位哲学家”和“格雷格·索姆斯和布莱恩·索姆斯是他的儿子”这样的特定真理的话，这些真理在逻辑上蕴含着斯科特、格雷格和布莱恩的存在，但在逻辑上并不蕴含是一位哲学家的属性或者是……的儿子的关系。但是，如果我们还需要对普遍词项的涵义做出解释，或者需要对相信我们用这种句子所表达的思想内容的认知者的认知做出解释，那么奥卡姆的剃刀是否可以用来消除属性和关系就是不清楚的。

在理解因果关系方面，奥卡姆的剃刀得到了更好的使用。他拒绝承认先发事件A中的任何特征的组合是后发事件B的原因，除非具有这种组合特征的事件从来都跟随着一个与B同类型的事件。因此，他倾向于将因果关系与同类项的恒常联结等同起来，他论证道，这种恒常联结只有通过经验观察才能得知。以这种方式，他避免了在因果之间假定没有被观察到的必然联系。因为科学关注于原因，所以奥卡姆的做法被正确地理解为是打击了“自然界必然符合某种预想图景”这一先入为主的假设，并且支持了基于观察的研究。

奥卡姆对论证上帝存在的传统证明也很苛刻。他拒斥了第一因论证的最终因（目的）版本，认为它预设了神的目的，而这本该得到证明。他拒斥了这一论证的动力因版本，因为我们不能排除前因的无穷序列。但他确实接受了一个论证，这个论证以这一想法为基础，即每一个偶然存在者——每一个虽然确实存在但也可能不存在的存在者——在它存在的每一个时刻，都有一些东西维持着它的存在。虽然维持者可能是另一个偶然存在者，但他认为维持者的链条不可能是无限的，因为这需要无限多个维持者同时存在，在他看来这是不可能的。然而，他并没有用他的结论来确立一个单一的、不被维持的万物维持者的存在，或者一个具有通常被归于上帝的任何属性的维持者的存在。对奥卡姆来说，对上帝的基督教信仰和对其本质的认识必须建立在启示的基础上。

他对于人类灵魂的看法是类似的。

通过理智灵魂去理解一个非物质性的、不可朽坏的形式……不可能通过论证或者经验明确地知道在我们内部存在着这样一种形式，也不可能知道理解活动归属于在我们内部的一个这种类型的实体，同样不可能知道这种类型的灵魂是身体的形式。我不在乎亚里士多德对此怎么想。……我们只能凭借信仰坚持这三件事。 ^[5]

简而言之，奥卡姆拒绝亚里士多德的形而上学，拒绝对本质和偶性的亚里士多德式区分，拒绝用哲学去证明基督教的核心教义。但他既不排斥基督教，也不排斥哲学本身；相反，他既是一个狂热的信徒，也是一个热忱的哲学家。他还是一个创新者，他的非形而上学的“唯名论”语言理论为详细的逻辑研究奠定了基础。在14世纪下半叶和15世纪上半叶，基督教思想家发起了一场充满活力的奥卡姆主义运动，他们的神学思想与“限制自明的必然真理的范围”这种哲学倾向并存，在他们看来，只有当对某一真理的否定在逻辑上自相矛盾时，该真理才能被视为自明的必然真理。正是这种倾向使他们强调以观察为基础的方法在获取世俗知识过程中的重要性。这种神学保守主义与哲学上的经验研究的有力结合在欧洲大学里赢得了许多追随者，鼓励了14世纪和15世纪的科学发展。

总的来说，在这一章中我们讨论了古希腊哲学新生的时期，在这一时期中，哲学被免除了发现人生意义或指引最高的个人实现之路的负担。它被赋予的任务只是进一步获得关于世界和我们自身的知识，它非常适合这一任务。这一新生是由一种宗教赋予的，它曾一度相信自己能够容纳任何由理性和经验观察所发现的东西。起初，这种容纳表现为一个宏大的综合体，在其中，中世纪哲学家的学说——无论是对他们的古希腊前辈的改编、修改还是取代——补充了基督教，同时在这个过程中对基督教进行了修改。但随着时间的推移，哲学展现了其天然的批判自主性，综合体被侵蚀了，哲学家们创造了他们所需的智识空间，开始为数学和自然科学即将到来的惊人发展奠定基础。

[1] Aquinas（1947）, Summa Theologica , Ia. 75.IC.

[2] Aquinas（1947）, Ia. 75.IC, and（1975）, Summa Contra Gentiles , II. 65.

[3] Aquinas（1949），《关于灵魂的若干争论》（ Disputed Questions on the Soul ），强调是我加的。

[4] Aquinas（1947）, Summa Theologica , Ia.3.1, 93.2C, 93.6C.

[5] 段落来自奥卡姆《自由论辩集》（ Quodlibeta septem ），1，12，巴黎，1487年，翻译出自Copleston（1993），第96页。 Wx1POzIszpNFWVCP50MK1W63Vub9RzqvfCikYAgCp05x8gF/dwIIfgJ90QTWiHux