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或许有人希望我从哲学的定义说起、但是无论对与不对我都不想这样做。哲学的定义是随我们所主张的哲学而变的，所以我们所能说起的，不外是有某种问题是某种人所感兴趣的，而这种问题，至少在当代的世界之中并不属于任何科学的范围。这些问题是对普通知识所生的怀疑。如是这些怀疑要求解答的话，也只能用一种专门的研究。这种研究我们就称之为哲学。为哲学下定义的初步就是说明这种问题，这种怀疑。这也就是研究哲学的初步。在传统的哲学问题之中，有几种问题是不能用理智去处理的，因为它们已超出我们的认识范围。这种问题、我就不去研究。还有其他的问题，虽然眼前不能找出最后的解决但是我们可以找出一个指示解决的路径。也许将来可以得到 一种 解决。
哲学的起源是由于我们要用一种非常沉毅的企图去求一种真实的知识。平常生活中我们所承认的知识有三个缺点：即坚信而不追问（Cocksure），头脑不清晰（Vague）与自相矛盾（Self-Contradiction）哲学的第一步工作就是觉悟到这几个缺点，但其目的并不是仅仅得到一个懒人的怀疑就可以满意，而是在于代以一个精确的，自相一致的，具有试验性的知识去作为修正的答案。当然还有一种性质也是我们所希望的，这就是“知识的广大”（Comprehension）。我们要我们的知识的范围越广大越好。不过这是科学的事而非哲学的事。一个人并不一定因为他多知道了科学的事实，便成为更好的哲学家。如果他所感兴趣的是哲学的话，那么他从科学中所应当学的必得是原则、方法与普通的概念等。哲学家的工作，比方说粗事实是第一步，那么，哲学必是第二步。科学以科学的定律把许多事实集合起来，这些定律而非原始的事实，才是哲学的材料。哲学是科学知识的指导，这不是因为哲学与科学有不同的观点，而是因为哲学所注重的是要把种种科学都调和起来，成一个知识的总。
各种科学的发展都是由常识的观念（例如，事物及事物的性质、空间、时间及因果等）发展出来的。科学自身已经指示我们在这些常识的观念之中，没有一个能够完全负起解释世界的责任，但是对于这些基本原则的改造也不是任何特殊科学的分内事，而是哲学的责任。我要先说明一句，我相信这种责任是非常重要的。我相信常识信仰的错误不但在科学之中可以产生混乱，而且对于伦理、政治、社会制度以及日常生活的行动等等都有害处。本书的责任是纯粹求智慧的造益，所以我并不想把不良哲学的实际影响一一地举出来。不过，假如我没有说错的话，智慧的探求也确有各方面的影响，这些影响，初视之，似与我们的题目离开很远，我们情感之影响我们的信仰是近代心理学家所喜欢讨论的题材，但是反过来说，我们信仰之影响我们的情感也并不是没有的事，不过不似旧式理性主义心理学家说的那样厉害。虽然我并不想讨论这个问题，但是我们也应当把这个问题记在心头庶几我们可以了解：我们的讨论也可以涉及纯粹理性范围以外的事情。
我刚才已经说过，常识信仰的三个缺点就是坚信而不追问，头脑不清晰与自相矛盾。哲学的责任就是在可能范围以内去改正这些缺点，而并不是把知识抛弃，要做一个好的哲学家，必须有一个热烈的求知欲望，并且对于他自己所知道的，亦十分谨慎，不肯武断。他也必须有敏锐深刻的逻辑头脑与正确思想的习惯，当然这些事情都是程度上的不同。一切人类的思想，在某种程度上说，都有些糊糊涂涂的地方，我们可以渐渐地减轻它，但不能完全地消灭它。所以，哲学是一个不断的活动，而不是可以立刻得到最后圆满的东西。在这糊涂一方面，哲学因为与神学的牵连，不知吃了多少亏。神学的教条是固定的，在正宗的神学家看来，他是不能的。哲学家亦有同样的毛病，常常有许多哲学家想创造一个一劳永逸的系统。科学逐渐走近真理，科学家虽满意，而哲学家并不满意。在我看来，这似乎是一种错误。哲学应当和科学一样，一点一点地来，而且是暂时的。最后的真理是属于天上的，而非人间所有的。
我所提过的三个缺点是互相结连的，当我们觉得其中的任何一个的时候，我们就可以认识其余的两个了。试举数例来证明此三者。
我们先说一说关于平常事物的信仰，例如椅、桌及树木之类的东西，在日常生活之中，我们对于这些事物都觉得非常可靠，可是一问到相信它的理由时，我们就觉得实在很不正确。素模的常识以为它们就是它们所表现的那个样子，但这是不可能的，因为它们在两个同时的观察者眼光之中，并不完全一样地表现出来；至少如果这个事物是独个的，它不能在一切观察者的眼光之中完全一样。如果我们承认这个事物并不是我们所看见的那个样子。那么，我们就连它是一个事物也不敢相信了。这是怀疑的开端。虽然如此我们也就的这个挫折中翻转身来说：这个事物“实在”就是物理学所说的样子物理学说一张桌子一张椅子“实在”是一电子与阳电子在空间中的运动，对的，但是，物理学家正如也是依靠他们的感官去看物理世界的存在。如果你若无其事地走到他面前，问他：“你可以不可以站在物理学家的地位告诉我一把椅子实在是什么东西？”你就可以得到一个很精辟的答案。但是如果你突然地说“这是不是一把椅子？”他一定说：‘当然是，你难道没有看见吗？’对于他的反问，你应当否定地答复他。你应当说：“不，你告诉我一张椅子是阴电子与阳电子组织成的，可是我看不着这些东西，我只看见几种颜色。”我或许要答应你说：“对的，不过许多阳电子与阴电子堆在一起，看过去好像是一种颜色。”你可以再问他：“你所说的‘好像是’到底是什么意思？”他的答案早就准备好了。他的意思是说：光波是从阴电子与阳电子发生出来的（或说光的来源是电子的反射），然后达到眼睛，影响各种视觉神经及脑筋，最后产生出一种感觉。但是他只看见一张椅子，并没有看见一个眼睛或视觉神经或脑筋，他所看见的只是他眼睛“看过去好像是”的那种颜色。这就是说，他以为当你看见一张椅子时所产生的感觉，是有一串物理或心理的原因，但是这些都是经验之外的事。不过，他总自命他的科学是根据于观察。不过，这里头显然有一种逻辑学家所要讨论的问题，这个问题并不是关于物理学，而是属于另外一种研究。这个例子可以说明正确知识的追求可以使平常认为真实的知识毁灭了。
（此处我不是想学校物理学课本中所找的，而是想近代理论物理学，特别是我明原的部分。我将于下面中再申说。）
物理学家相信他的阴阳电子是从觉察（Perception）推测来的。但是这种推测在逻辑系统之中并没有安置得明白；如果安置得明白的话，一定不至于酷似一个似是而非的论证。事实上，从常识事物到阴阳电子的知识的发展是由某种信仰所左右的。这些信仰虽不为人所意识，但却是每个人所有的。这些信仰并不是不变的，但是它们的生长欲有一定的形式，好像是一棵树的生长一样。我们最初以为椅子就是它所表现的那个样子；就是我们没有看见它，它还是存在于那个地方。但是，当我们略加思考以后，就觉得这两个信仰是不相容的。如果椅子可以离我们的视觉而独立存在的话，那么，它就不只是我们所看见的那块颜色，因为椅子的颜色是依赖于椅子以外的情景，如光线如何的投射，我们所戴的眼镜是什么颜色等等。于是，科学家就不能不承认实在的椅子就是我们看见椅子时所产生的感觉的原因（或原因的不可缺少的部分）。因此我们就得承认原因是一个先验的信仰没有它，我们就没有理由去假定一个实在因子的存在。同时，因其不变，我们又有一个大体的观念；实在的椅子是一个不变的本体，或者本体的集合，而为感觉的原因。这种形而上的信仰在从感觉到电子的推测中，多少是无意识地作用着。哲学家应当把这种信仰解剖出来看看它还能够存在否。不过事实上，我们往往发现：这些信仰一暴露出来，就不能生存了。
现在我们可以从另一方面来看。物理学或任何科学定律的证实往往都包含着记忆（Memory）与证明（Testimony）我们应当依赖已往的观察的记忆和他人所观察的述说。科学初始之际，没有证明是可能的事，但过后，任何科学的研究都须建筑在已经确定的结论之上。同时又须依赖他人的记载。事实上，如果不证以他人之述说，则我们亦无从相信整体的存在。有的时候，人们为幻觉所困，以为看见什么东西，但经过他人的证明以后，他就不再相信它了。在此类例子之中，我们认为它是错误。因为不同的人在同一的情况之下有同一的察觉，他们相信有外界物理原因的存在。因此，对于物理事物的意识信仰早就没有了。记忆与证明实在是科学的必要条件，不过，怀疑论者对于这两点都加以批评。关于这种批评，我们虽然能够勉强应付，但是如果我们是有理性的话，我们又将渐渐地减少了我们原来的信仰。到此，我们又因欲加准确而使我们的信仰反而变为不实了。
记忆与证明都是心理学范围内的问题。在此，我并不想讨论那些和解决哲学问题没有关系的论点。兹首先论记忆。
记忆这个名词有许多不同的含义。我此利用这个名词的意义是指往事的回忆而言。一个实验家把他的实验结果就是用最快的速度把它记载起来，也是不正确的。不过，从他文字的记录推想到已往的事比较由直接的信仰而构成的记忆所产生的错误是更少的，但是有的时候，虽然在观察与记录之间只有几秒钟的流逝，如果这个记录是零片的话，我们还得用记忆去解释它。所以，在某种程度上，我们总得相信我们的记忆。再则，如果没有记忆的话，我们也不能用我们的记录去解释已往的事、因为我们并不知道有什么以往。现在我们暂且不谈记忆的不可靠，但是有一点怀疑论者所要极力说明的我们应当加以注意。怀疑论者也许要说，此刻的记忆并不能证明所记忆而发生在其他时间之中的事体，因为如果能够证明的话，这个世界必定跳回五分钟以前的状态，一切都是一模一样的，一切都在记忆之中活动，这是完全错误的。许多达尔文的反对者，如高轮（Edmund Gosse）的父亲等，就是利用了同样的论辩去反对进化论。他们说这个世界是在纪元前四千零四年创造的，已经有了化石层，故意使我们相信它有进化的痕迹。这个世界是突然创造出来的，创造的时候就是那个样子，好像是已经有了进化似的。这种说法在逻辑上并不是不可能的。同样的，说世界是五分钟以前创造的，已经有了记忆与记录，在逻辑上也并不是不可能的。这似乎是未必有的假定，但在逻辑上并不是不可以的。
这种类似幻想的论辩暂且不提，此外尚有许多理由多少可以证明记忆的不可靠，我们并没有直接的证据去相信已往的事，这是明显的事实、因为我们不能使过去重现。我们只能在其他事件的启示之中，和历史的记录之中去找出间接的证据。在这两者之中后者包含着一点记忆的成分，不过也有限得很，例如谈话或演讲的记录。虽然如此，我们也不能说记忆是完全没有用处的。比方说，一个犯罪的人往往创造出一个完全理想的对话，但在法庭之上，我们可以根据证人的记忆去判断它的谬误。不过，一切经过长时间以后的记忆，大体容易错误，这可以于许多自传的错误看得出来。一个人重设了以前他所写的信，可以更正他对于往事的记忆的错误，因为这种缘故，所以如果我们依赖记忆去建立知识，那么，我们一看就可以知道我们的知识并不是完全真实的，关于记忆的问题，将于以下各章中加以详细的讨论。
证明这问题可以引起更为难的问题。其所以如此者，因为证明是物理学所建立的基础，而物理学又反过来去证实证明的可靠，并且证明又可以引起许多关于心身的问题。许多著名哲学家，如莱布尼茨（Leibniz）等曾经创造许多系统，按照他们的说法，并无所谓证明。但是有许多非得从证明而知道的东西，他们又以为是真的。对于证明这些问题，哲学家尚未尽其责任。只要几句话我就能够把它的重要性说出来。
凡是我们要说一件事实的时候，我们所做出的形状，所发出的声音，而为观者听者所信的，那种听见的声音，看见的形状，就是我们所谓的证明。试举一个实例如下：当我问道于警察时，他说：“第四条街向右转，第三条街向左转。”这就是说，我听见了这些声音并且照他唇皮的动作而了解了我所解释的事情。在这种情形之下，我假定他有一个多少与我相似的心灵我假定他所发出的音调和我传述消息时所发出的音调有同样的意思，就是说传达消息，在日常的生活之中，这都不能算是一种推理，而是适当时候的一种信仰。但是，如果我们被人问难的话，我们就不得不以推理去代替自然的信仰，而且这种推理越加以考究就越觉得靠不住。
推理的构成有两个步骤，第一是物理学的，第二是心理学的。物理的推理就是从感觉而推到事实的发现。这我们已经说过了，我们听见了声音，我们就想到这些声音是从警察身体中发出来的。我们看见了动作我们就想这是他唇皮的运动。这推理有一部分是证明所许的。但是现在我们已知道了在我们没有知道有证明这件事以前就不得不有这种推理。并且这种推理有时候是错误的。即如疯子可以听见他人所听不见的声音。可是，我们并不承认他们有非常敏捷的听觉，反而把他们关了起来。如果我们有的时候听见了几句话而实际上这些话并没有从什么实体上发生出来，为什么永远如此是不可能的？恐怕我们的幻想也常常造出许多事实，而我们以为是他人曾经对我们说过。但是这只是从感觉推测到实物的普通的问题之中的一部。此种困难尚不及逻辑中论及证明之困难。最困难之点是从警察的身体推测到他的心灵的有无。我并不是特别的侮辱警察，因为这种说法也可以应用到政治家与哲学家上面去。
从身体推测到警察之有心灵，显然可以产生错误的，一个蜡工能够制造一个类似有生命的警察，其中装了一个留声机，也可以发出声音，告诉游览者如何可以从近岗位的入口处走到展览会内最有趣的地方。这些游览者也有许多证据（正如从其他警察身上所得到的一样）来证明这个警察是有生命的。笛卡儿（Descartes）相信动物是没有心灵的，仅是一个复杂的自动机。十八世纪的唯物论者就把这种理论应用到人身上去。但是我现在并不是要讨论唯物主义。我的问题是另外一个。即使是一个唯物主义者，当他说话的时候，也应当成他是要传述某种事实，换言之，他所用的字是竹签，而不仅是声音。这句话究竟是什么意义是很解释的，但它总有所指则是明白的，而且我们所说的话也是一样的，问题是：我们所听到的话和我们自己所说的话是不是都代表意义？是不是我们所听见的话和其他的声音一样，只是空气之动而无意义的？对于这个问题的主要论证就是类推，我们所听见的话和我们所说的非常相似，因此我们以为它们一定有同样的原因。可是，我显然不能否认类推是推理的一种，但它终究不能表演什么，而且也常常地引入迷途中去。这又是一种明显的理由，使我们怀疑而不能坚信。
我们所说的话到底有什么意义，这个问题又引我们到另外一个问题上去了。这个问题就是内省（Introspection）。很多哲学家主张内省可以给一切知识以最确定的证据，有的哲学家则不承认有什么内省。笛卡儿怀疑一切东西以后，得到一个结论，说：“我思，故我在，”作为其他知识的基础。行为主义者（Behaviorist）华震博士（Dr John B.Watson）欲主张：我们并不思想，只是说话。在华震博士的实在生活中，我们可以找出许多证据说明他和别人一样的思想，如果他不相信他有思想的话，那么我们就都错了。不过无论如何，一个有资格的哲学家如华震其人而有这种意见，已够指明：所谓内省并不如一般人所想象的那样可靠。对于这个问题，我们不妨再加以详细地考究。
在我看来，内省与外觉得的不同，与推理确有关系，与基本的知识是没有关系的。有一个时候，我们以为我们看见一张椅子，在别的时候，我们以为我们在那里做哲学问题的思索。前者我们谓之为外物的觉察即外觉，后者我们称之为内省。我们已经找出理由去怀疑常识所接受的关于外物的觉察。以后我要论及觉察中最确凿及最原始的究竟是什么东西，此刻我无妨先说在“看见一椅”的知觉之中，最确凿的东西就是某种颜色的发现。不过这种发现与我之间所发生的关系和他与椅子之间所发生的关系是一样重要的。除我以外，没有一个人能够看见和我所看见的完全一样的颜色。所以外事物觉察，多少带有主观与私人的成分，不过这种情形我们并不觉得，因为我们的觉察往往要伸展到物理的世界里面去，这种伸展是无根据的。反之，我以为内省就是伸展到精神世界的无根据的觉察。把这伸占的成分削去，又把外觉之中的伸占成分削去，则内省与外觉实在没有什么不同。为明白计，我要说明当我们思索哲学问题的时候，所发现的究竟是什么事情。
比方说，因为内省的结果，你得到一个结论，说：“现在我相信心灵和物质是不同的。”在这个例子这种，离开了推理以外，你所知道的究竟是什么呢？第一，你应当把“我”这个字除去，因为这个正在相信的人，只是你的推测，并不是你直接知道的东西。第二，对于“相信”这个字，你也应当小心考虑。此处我所说的并不是这个字在逻辑学上或知识论上的意义；我的意义是说：当这个字用来描述直接经验的时候，它的含义是什么？就此例而言，它只能描述某种感觉。至于你所相信的整个命题“心灵和物质是不同的，”我们很难说明当你想你相信它的时候有什么东西实在地发现出来。它也许是说了的或看见了的语字，或是听觉或视觉中的影像。它也许是语之所“指示”的影像，果断、则它并不能正确地代表这个命题的逻辑含义。你也许对牛顿的塑像有一个“独步思想之堂”的影像。你也许对于一块坠下山坡的石头有一个影像，和“多奇怪”几个字连在一起。你也许想到编讲义与吃饭的不同。只有当你用语言之字把思想表达出来的时候，你才涉到了逻辑的正确性问题上面去。
无论是内省或外觉，我们都想把我们所知道的东西用“语字”表达出来。
这里，我们由证明的问题讨论到知识的社会性问题来了，语字的目的就是给予我们所要说明的物理事物以一个思想上的公共性。许多人能够听见一个说出来的话，或看见一个写出来的字因为它们都是一个物理的事发。当我对你说，“心灵和物质是不同的”的时候，也许我心中所想的和你所想的并不一致，但是如果我们的思想用同一的语字表达出来的话，这两个思想就有共同之处了。当我们一同看见一张椅子的时候，也是一样的情形。你我所看见的也许大不相同，但是我们可以把我们的觉察由同样的语字表达出来。
所以思想与觉察，从本质上说，并没有多大的不同。如果物理学所告诉我们的没有错的话，那么它们的不同只能在它们的相互关系之中找得出来：当我看见一张椅子的时候，他人多少也有类似的觉察而且大家的觉察和椅子所发出来的光波都有牵涉。但是当我思索一种思想的时候，他人并不见得也有完全一样的思索。这种情形在牙痛的感觉中也可以找得到。不过，我们平常并不承认牙痛的感觉是一种内省。总而言之，我们并没有理由去承认内省和外渗是不同种类的知识。这个问题等到以后再加以讨论。
说到内省的可靠性，我们又有一种和外觉完全平行的情形。他们的现实证据都是确凿的，不过我们的本能地把它们向内向外的伸展则是不可靠的如果你不说“我相信心灵与物质是不同的，”那么你就得说“有许多影像在互相关系之中发现出来，同时又有某种感觉跟着来。”没有一个用来描述这个事发的语字是殊相。一切的语字，就是特别的名词，也是共相除了含糊不清的“此”字以外。当你把事态的发生译成语字的时候，你是在运用你的概括作用或推理作用，正如你说“那是一张椅子”时所产生的推理作用一样。在这两种例子之中，并没有显著的不同。两者之中，实在的事据都是不可说的，我们所能运用语字描述的只是推理。这种推理大有错误的可能。
我说他含有推理，我的意思是说创造非常谨慎的解释以外，它总有一些不十分正确的成分。例如，我们说“看见一张椅子，”我们并不是先获得一个有颜色的模型，然后推理其为一张椅子，我们一看见这有颜色的模型，立刻就自然而然地相信它是一把椅子。不过这种信仰不但有现实物理刺激的原因，而且一部分也有以往经验的作用，一部分也有反射的作用，就动物来说，反射的作用占有大部分，就人类来说，则经验是比较重要的。很慢地学成视觉与触觉的联系，而且希望他人去看他所看见的那个样子。学成这种习惯是成年对于一个事物（如椅）有一个观念的重要条件。由于视觉所觉察的椅子只有直接影响视觉的物理刺激；但同时也可为以前的经验而有一生理上的推理。种推理在以往的中，可以证明，例如视觉和触觉间的问题，眼前的事例中，也许有错误，例如承认镜中所反射的是另外一个房子，同样在梦境之中我们的生理上的推理也往往是错误的，所以，这种推理不能使我们感觉到它的物质性，因为当我们想尽量去接受它们的时候，为自相一致计，我们又不能不排斥其中的一部分。
上课我们已经论到“生理上的推理”问题来了。我们认为它是平常形成一个事物观念的要素。最简单的生理上的推理的形式是这样：给予一个刺激S，对他的反射而生的身体反应则为R，还有一个刺激S，而有一个反应R，如果这两个刺激是同时为我们所经验，则S有的时候会产生R。（ 注一 ）这就是说：我们的身体活动起来，好像有S的出现一样。生理上的推理在知识论之中是很重要的，以后我要对它作更详细的讨论。眼前之所以提到它的缘故一部分是要避免与逻辑上的推理混为一谈，一部分是要引出 归纳 的问题。关于这个问题，我们应当在此粗略地说几句。
注一： 即如果你常常同时听见一的声音，只看见一强烈的光芒以后，只有声音而没有光芒必使你的瞳孔紧张。
归纳是知识论中最感困难的问题。任何科学的定律都是经它为工具而建立起来的，然而我们很难看出为什么我们要相信它是正当的逻辑历程。归纳的要点就是说明：因为A与B往往同时发生而且绝没有单独发生过，所以当A再发生的时候，B大约也会发生。首先，这是一个生理上的推理，是动物所常有的。当我们略微反省的时候，我们就觉得我们的归纳作用都是生理学的，例如，我们希望我们看见的食品有某种味道。往往当我们失望的时候，我们才自觉到有这种希望；例如当我们把白盐看作白糖的时候。当人类有科学的时候，他们就企图以逻辑的原理去证明这种推理。关于这种企图我要在下面各章中去讨论它，目下我只想说：这些企图是非常不成功的。在我看来，我总觉得归纳只有相当的正确性，至于指明它如何正确、为什么正确的问题，则是待决的问题。除非把这个问题解决了以外有理性的人们总要怀疑到底他的食品能够不能够滋养，到底明天的太阳会不会上升。我并不是一种有理性的人，但我暂时总希望是这种人。虽然我们不能变成完全有理性的人，但我们总要变成比较有理性的人。至少这是一种有趣的探险，看一看到底理性要带我们走到什么地方去。
这许多我们所引起的问题都不是新鲜的，但这已够指明：在日常的生活之中，我们的世界观以及我们对于世界与我们所生的关系的观点等都是多么不满意的。我们已经问过我们到底是知道这个或是那个，然而我们还没有问过所谓“知道”究竟是什么意思。也许我们对于“知道”有许多错误的观念，如果我们在此点上有更正确的观念，我们的困难势将减少。我想我们应当以人类与其环境所生的关系去理解知识，作为我们哲学行程的开端。我们应当暂时撇开我们已经讨论过的许多基本的怀疑。近代的科学也许可以给我们以新的曙光去观察哲学的问题。在此种希望之中，我们无妨考究一下人类和他的环境所生的关系，因而去求得一个属于知识构成问题的科学的观点。