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世间有某些事件，我们在习惯上称为“心理的”。在这些事件中可以信念和欲望为代表。“心理的”这个名词正确的定义，我希望将在演讲进行之中表现出来；现在所指，仅以通常对任何事件所称心理的为限。
例如当我们具有信念或欲望时，真正会发生什么，我愿意在演讲之中，尽可能地充分加以分析。在第一讲中我将专心驳斥一种学说，很多的人现在相信它，我从前也是如此：这种学说以为每种事物心理的本质是一种十分奇异的东西，叫做“意识”，系由对目的物的一种关系或心理现象的一种普遍的性质而成。
我反对这种学说的理由大都出自以前的作者。有两种理由，将把我的演讲分成两部分：
一、直接的理由，是由分析及其种种困难而来。
二、间接的理由，是由观察动物（比较心理学）及疯人和神经昏乱者（心理分析）而来。
在普通的哲学中，很少事物比心和物的区别更为确定的。那些非专门的玄学家自愿承认他们不知道心实在是什么，物是怎样构成的；但他们深信，在两者之中有一道不可逾越的鸿沟，并且两者是属于实际存在世界上的事物之列。在另一方面，一般哲学家常以为物是心所想象的一种单纯的虚构，有时又以为心是某种物的一种单纯的属性。那些认心为真实而物为一个噩梦的人，叫做“唯心论者”，——这个名词在哲学上比通常生活中具有一种不同的意义。那些认物为真实而心为原形质的一种单纯属性的人，叫做“唯物论者”。他们在哲学家中固属罕见，但在某些时期的科学家中为数甚多。唯心论者、唯物论者以及通常的人在一点上已经一致：即充分知道“心”和“物”这些名词是什么意思，因此可以很聪明地进行他们的辩论。他们对于这一点恰恰一致，让我以为他们似乎同样都错了。
我相信我们的经验世界所由组成的材料，既不是心，也不是物，而是比两者更为原始的某种东西。心和物两者似乎是组合物，而它们所由组成的材料在于两者之间的一种东西上，在于两者之上的一种东西上，像一个共同的祖先。关于物，从前已经陈述过我对这种意见的理由，
现在将不重述。担心的问题较为困难，在这些讲演中，特提出加以讨论。我所要说的话，有一大部分不是出自心裁；各方面最近的工作的确已经倾于指出我将拥护的那些学说的必要。因此我在第一讲中对于我们研究范围以内的种种观念体系，将试作一种简短的描写。
在通俗的意见中如果有一种东西可以说是说明心的，那就是“意识”。我们说，我们“意识”到我们所看见的和听见的，我们所记忆的，以及我们自己的思想和感情。我们中间的大多数相信桌椅是无“意识”的。我们认为当我们坐在一张椅子上的时候，心中十分明白自己坐在椅中，可是椅子并不知道自己为人所坐。我们相信在这一点上，我们和椅子之间有些差异，这是对的，用不着怀疑：这很可能为事实，并且作为我们研究的论据。但我们一经试说这种差异确确切切是什么，便陷入困难中了。“意识”是不能再分析的和简单的吗？是一种只需接受和沉思默想的东西吗？或者它是一种复杂的东西，也许靠我们在对象的面前行为怎样，或者靠，那些叫做“观念”的东西存在我们心中，虽和对象不同，但对它们具有某种关系，并且只是象征地代表它们？这样的问题是不容易回答的；但非予以回答，我们不能自认为知道我们所说的具有“意识”是什么意思。
我们在考虑现代种种学说之前，先从因袭的心理学的观点来察看意识，因为当我们开始想到这个题目时，它所包含的种种意见自然会呈现出来的。因此让我们考虑意识种种不同的方法作为开端。
第一是知觉的方法。我们“知道”桌、椅、犬、马，我们的朋友，以及经过街市的车辆——总说一句，我们经过感官所认识的任何事件。我对于纯粹的感觉是否视作意识的一种形态的问题，暂时弃置不顾：现在要说的是知觉，依照因袭的心理学，我们在这里是越过感觉达到它所代表的“东西。”当你们听到驴鸣的时候，不仅听到一种声音，并且还认清那是来自一头驴子。当你们看见一张桌子的时候，不仅看见一个有颜色的表面，并且还认清那是坚硬的。此等元素是超越粗糙的感觉，据说它们的增加即构成知觉。关于这一点，我们在以后的一个阶段中将有更多的说明。现在我只指出对象的知觉是所谓“意识的”最显著的例子之一。我们所知觉的任何事件，我们便“意识”到。
第二，我们可以提出记忆的方法。我如果回忆今晨所做的事件，那便是异于知觉的一种意识形态，因为它是关于过去的。世间有各种各样的问题，像我们现在怎样能够意识到不复存在的东西。当我们分析记忆时，将连带讨论这些问题。
从记忆达到所谓“观念”，是一个容易的步骤——这些观念不是在柏拉图的（Platonic）意义上，而是在洛克（Locke）、柏克莱（Berkeley）和休谟（Hume）的意义上，它们在这里是和“印象”相反的。你们可以由看见或想念而意识到一个朋友，你们可以由“思想”而意识到不能看见的对象，如人种或生理学之类。在较狭义上的“思想”是存在于“观念”中的一种意识形态，与印象或单纯的回忆相反。
我们可以用信念来结束我们开端的总目，所谓信念是指那种可真可假的意识方法。我们说一个人“意识到注视一个蠢材”，这是指他相信自己注视一个蠢材，并且在这种信念上没有错误。这对于以前的任何形式是一种不同的意识形态。这是在严格意义上给予“知识”，并且也给予错误的一种形式。这至少显然比我们从前诸意识形态更为复杂；不过我们将发觉它们不像外表那样显出和它互相分离的。
除掉意识的诸方法外，还有其他的东西通常称为“心理的”，如欲望、愉快和痛苦是。这些东西引起关于它们自己的种种问题，这些问题我们将在第三讲中谈到。可是最困难的问题是关于“意识”方法的问题。这些方法总括起来，称为心中“认识的”元素，它们在以下诸讲中将占去我们最大部分的时间。
在意识不同的方法中有一种元素似乎显然是共同的，就是它们都以对象为指归。我们意识“到”一点事情，似乎意识是一事，而我们所意识到的是另一事。在自己的心以外，我们永不能意识到任何事件，除非同意于这种意见，我们必须说意识的对象用不着是心理的，不过意识必须是心理的罢了。（我们是在因袭的学说范围以内说话，并不是表示我自己的信念。）这样对一个对象的指归是通常视为每种认识形式的表征，有时是视为整个心理生活的表征。在传统的心理学中，我们可以区别两种不同的倾向。有些人对于心理的现象视为平淡无奇，好像它们就是物理的现象。这派心理学者大都不着重对象。在另一方面，有些人主要的兴趣是在一种显明的事实上，即我们具有知识，知道有一个世界围绕着我们，而为我们所知道。这些人对于心发生兴趣，因为心对世界的关系，因为知识——如果它是一种事实——是一种很神秘的东西。他们对心理学的兴趣自然集中在意识对它的对象的关系上，适当地说起来，这个问题是属于知识论的。我们可以奥地利心理学者布稜他诺（Brentano）为这一派最好的和最典型的代表之一，他的“从经验观点出发的心理学”（Psychologie vom Empirischen Stand-punkte）
虽出版于1874年，现仍发生影响，并且成为一大批有趣味的书的出发点。他说：（见原书115页）
每种心理现象的特点是中古时代烦琐学派的学者所称为一种对象故意的（也是心理的）不存在，和我们——虽则用稍有疑义的语式——所称为对一种内容的关系，对一种对象（这里不是指一种实体）或固有的客观性的归趋。每种现象自身含有某种东西作为一种对象，不过每种现象不是在同一方法中这样做的。在表现中，有某种东西是被表现的；在判断中，有某种东西是被承认或否认的；在爱好中，有某种东西是被爱好的；在憎恨中，有某种东西是被憎恨的；在欲望中，有某种东西是被想望的；如此等等。
“这种故意的不存在是心理现象所特有。没有一种心理现象表示任何事件是相同的。所以我们对心理现象可以下一种定义说，它们是自身中故意含有一种对象的现象。”
这里所表现的意见是认为对一种对象的关系为心理现象的一种最终的不能减缩的特点，我对于这种意见将予以驳斥。我和布稜他诺一样，对于心理学发生兴趣，这不是为着心理学的缘故，而是为着它可以阐明知识的问题。一直到最近，我和他一样相信心理现象具有对对象的一种紧要关系，在愉快和痛苦的场合也许除外。我现在不复相信这一点，即在知识的场合，也是如此。在我们的讲演中，我将阐明排斥它的诸种理由。知识的分析因此排斥而陷于愈加困难的地位，是一望而知的；但我如果没有弄错的话，布稜他诺的知识观显然简易，对着分析的考察，或心理分析和动物心理学中的一批事实，决站不住脚。我不愿意使问题缩小。在我们有希望的沉着的劳动中，我只愿意说，思想——虽则它是要加以分析的——的自身是一种令人欢喜的事业，而一种虚伪的单纯是思想的死敌，没有东西比得上它。无论是在心理的世界或物理的世界，游历是一种欢乐，它可以使我们知道，至少在心理的世界中，有许多广大的国家至今还被研究得很不够。
布棱他诺所表现的意见已经为一般人所接受，并且由许多著作家发挥出来了。在这些人中，我们可以举他的奥地利的继承者迈诺（Meinong）
为例。依照他说，一种对象的思想中包含三种元素。他称这三种为行为、内容和对象。行为在同种类的意识的任何两个场合，是相同的；例如我想到斯密，想到布朗，思想的行为自身在两个时机中恰恰是相似的。但我的思想的内容，我心中所发生的特别事件，因我想到斯密和想到布朗而不同。迈诺争辩着说，内容决不可与对象混为一谈，因为当我具有思想时，内容必定存在我的心中，然对象却不须这样。对象可以是过去或将来的某种东西；它可以为物理的而非心理的；它可以为抽象的东西，例如平等；它可以为想象的东西，如一座金山；它甚至于可以自相矛盾，像一个圆的四方形。他力言在这一切场合，当思想存在时，内容便存在，并且使它成为一种事件而有别于其他思想。
为使这种学说具体化起见，假定你们是在想圣保罗的礼拜堂。于是依照迈诺的说法，我们须分别三种元素，这是构成一种思想必须结合起来的。第一有一种思想的行为，无论你们想什么，那恰恰是相同的。于是有使思想的性质和其他思想对照的东西；这就是内容。最后便有圣保罗的礼拜堂，这是你们思想的对象。在一种思想的内容和它所思想的东西之间，必须有一种差异，因为思想是现时现地的，而所想的东西不必如此；所以思想和圣保罗的礼拜堂不同，自属明白。这似乎是指示我们在内容和对象之间必须加以区别。但迈诺如果是对的话，世间不能有一种思想而没有对象：两者的结合是重要的。对象可以存在而没有思想，但不是思想可以存在而没有对象：行为、内容和对象三种元素对于“想及圣保罗礼拜堂”这件简单的事都是需要的。
上面一种思想的分析，我相信虽是错误的，却很有用处，因它供给一个纲要，用它的语法，可以陈述其他学说。我在这一讲的剩余部分，将大略说明我所主张的意见，并且指出其它各种意见——我的意见是由它们中间生长出来的——是怎样由修正行为，内容和对象三方面的分析产生出来的。
我要作的第一种批评是，行为似乎非必要的，并且是虚构的。一种思想内容的发生构成思想的发生。在经验上，我不能发现符合于所假定的行为的任何事件；在理论上，我不能看见这是不可少的。我们说：“我想是如此如此”，“我”这个字系提示思想是一个人的行为。迈诺的“行为”是主体的鬼物，或者曾为纯种的灵魂。据一般的猜测，思想不能来往自如，需要一个人去想它们。思想可以集合成组，这自然是具体的，所以一组是我的思想，另一组是你们的思想，第三组是琼斯君的思想。但我以为人不是单一思想中的一种成分：他是由思想对彼此和对身体的关系组成的。这是一个大问题，就它的全部讲，现在还和我们无关。我此刻所涉及的全部事件是“我想”“你们想”和“琼斯君想”文法的形态，如果视为指明一种单一思想的分析，便是引入歧途。如说：“思想在我的心中，”像“此处下雨”一样，一定较好，或者说：“有一种思想在我的心中，”那就更好。此事的理由简单，即因迈诺称思想中的行为在经验上不能发现，或在逻辑上不能从我们所能观察的东西中演绎出来。
批评的第二点是关于内容和对象的关系。我相信思想和对象的关系不是简单直接的重要事件，和布稜他诺及迈诺所表现的一样。我以为这是可以推源的，并且大半在乎信念中：信念构成思想的东西，是和其他各种元素结合的，此等元素集合起来，形成对象。例如你们具有圣保罗礼拜堂一种意象，或者只有“圣保罗礼拜堂”这个名词在你们的头脑中。你们相信——虽是模糊的——这是和下面的事相关联的，即你们如往圣保罗礼拜堂，一定看见什么，或者你们如触及它的墙壁，一定感觉什么；还有他人所看见的和感觉的，以及礼拜、教士会会长、教士和克利斯多福棱师父等等都是相关联的。这些事件并非你们的单纯的思想，你们的思想是站在对它们的一种关系上，而它们是你们多少知道的。知道这种关系是一种更进一层的思想，并且使你们感觉到原来的思想具有一种“对象”。但你们在纯粹的想象中可以得到很相似的思想，没有这些相伴而来的信念；在这个场合，你们的思想没有对象，或似乎有对象。在这样的例子中，你们具有内容而没有对象。在另一方面，在视听之中，说你们具有对象而没有内容，当不致弄错，因为你们所看的或听的，实在是物理界的一部分，不过不是物理学意义上的物罢了。这样，心理事件对对象的关系的全部问题，变成十分错综，不能视对对象的关系为思想的本质而予以解决。上面的一切评论只是初步的，以后仍将加以发挥。
我们如用通俗而非哲学的语句来讲，可以说，当你们构思时，一种思想的内容假定为你们脑袋中的某种东西，而对象通常是外界的某种东西。据说外界的知识是由对象的关系构成的，而知识不同于所知的东西这种事实是由于知识来自内容这一事实。我们可以用内容和对象这种对抗的语句，开始陈述实在论和唯心论间的差异。十分粗率地并大体近似地说起来，我们可以说唯心论倾于隐蔽对象，而实在论倾于隐蔽内容。因此唯心论说，除掉思想以外没有东西能够为人所知，而我们所知道的一切实体是心理的；同时实在论以为我们直接知道对象，在感觉上的确如此，即在记忆和思想上也许也是如此。唯心论不说超过现在的思想，没有东西能够为人所知，但它以为我们和圣保罗礼拜堂的思想相结合而说及的含糊信念的脉络，只是使你达到其他的思想，永不会达到根本异于思想的任何事件。这种意见的困难点是关于感觉的，在这里好像我们是和外界直接接触。但柏克莱对付这种困难的方法为人所熟知，我现在用不着多说。我在后面的一讲中将回到这一点，现在只需指出，关于我们所见所闻的东西，不作为物理界的一部分，似乎没有坚固的理由。
在另一方面，实在论者通常隐蔽内容，以为一种思想或是单由行为与对象组成，或是单由对象组成。我从前是一个实在论者，关于感觉方面，现仍为实在论者，不过关于记忆或思想方面，却不如此。我对于自己认为赞成并反对各种实在论的理由，愿试加说明。
现代唯心论关于它的知识方面，自认绝不限于现在的思想或现在的思想家；的确，它力言世界是有机的，是犬牙相错的，从任何一部分可以推到全体，像从一根骨头可以推到一个绝灭的动物的全部骨骼一样。但这种假设的有机的自然界是在名义上证明的，在实在论者看来——我便是如此——它所用的逻辑是有缺点的。他们以为我们如果不能直接知道物理界，便不能真正知道我们自己的心以外的任何事物：其余的世界也许只是我们的一个梦。这是一种黯淡的见解，因此他们要觅路逃遁。于是他们以为在知识上，我们是和对象直接接触，而此等对象可以并且常是在我们自己的心以外。毫无疑义地，他们趋向这种见解，第一是由于偏见，即由于一种志愿，以为他们能够知道自身以外有一个世界的存在。但我们所当考虑的，不是什么引导他们愿有这种意见，而是他们对此的议论是否健全妥当。
有两种不同的实在论，是以一种思想由行为与对象组成或由对象单独组成为依据。它们的困难点不同，但没有一种是能够支持不败的。为着确定起见，特以回忆一件过去的事为例。回忆发生于现在，所以不限定和过去的事件相同。我们倘若保持行为，便不会引起困难。回忆的行为发生于现在，在这种意见上，对于它所回忆的过去事件有某种重要的关系。对于这种学说没有逻辑上的反对，但有一种反对为我们早前所道及，即这种行为似乎是神秘的，并且不能由观察发现出来。在另一方面，我们如果构成记忆而没有行为，便被驱策达到一种内容，因为我们必须有现在发生的一件事，和过去发生的事相对抗。这样，当我们抛弃行为时——我想我们必须如此——便被驱入一种记忆的学说，这是和唯心论更相近的。然此等议论不应用于感觉。我想，特别是感觉为那些只要保持对象的实在论者所考虑。他们的意见大都流行于美国，多半是出自詹姆士，我们在更向前进之前，最好是来考虑他所主张的革命的学说。我相信这种学说含有重要的新的真理，而我将要说的大都是它所灌输的。
詹姆士的意见初次发表于一篇论文中，叫做“‘意识’存在吗。”他在这篇论文中证明常为灵魂的东西怎样逐渐修饰，降而为“卓越的自我”，他说，又“转入一种完全鬼物的状态，对于经验的‘内容’是知道的，这种事实不过徒有其名。它失去人的形态和活动——这些东西过渡到内容——变成一种赤条条的意识，这在它自己的权利上，绝对没有什么可说的。我相信（他继续说）当‘意识’一经蒸发成为这种纯粹透明的状况时，便达到消灭之点了。这是一种不存在的名称，并且没有权利要求在第一等原理中占据一个地位。那些仍旧依恋它的人是依恋一种仅有的回声，这种微弱的谣言是由消灭的‘灵魂’遗留在哲学的空气中。”
他说明这不是他的意见突然改变。他说：“在过去二十年中，我已经不相信‘意识’为一种实体；在七八年前，我已经对我的学生们提示它的不存在，并且在经验的实体上，试给予他们以它的实用主义的同等物。时机似乎是成熟了，对于它当公开地并普遍地予以排斥。”
他的第二步工作是澄清奇矫论的空气，因为詹姆士从没有故意作过奇矫论。他说：“‘思想’的确存在，是无可否认的。”“我的意思只是否认这个名词代表一种实体，并且很郑重地主张它是代表一种机能。我以为和物质的对象所由构成的东西以及我们对它们的思想所由构成的东西对比起来，没有原始的材料或存在的性质；但在经验中有思想所表演的一种机能，并且为着表演此机能，即唤起这种存在的性质。那种机能便是知道。”
詹姆士的意见是，世界所由构成的原料不是两种，即一为物另一为心，而是由于它的相互的关系，被安排在不同的模型中，有些安排可以称为心理的，同时其他安排可以称为物理的。
他说：“我的主旨是，我们如果从一种假设出发，以为世界上只有一种原始的材料或物质，每种东西为它所组成，我们如果称那种材料为‘纯粹的经验’，那么知道可以容易地被解释为彼此间的特种关系，而纯粹经验的各部分可以加入其中。这种关系自身是纯粹经验的一部分；它的‘项目’之一变成知识的主体或所有者，即知者，另一则变成人所知的对象。”
他在陈述主体和对象的两重性——这是假定为构成意识的——之后，特用着重号继续说：“我相信经验没有这样内部的欺诈；它的分成意识与内容不是来自减少，而是来自增加。”
他用油漆的比喻来说明他的意思，例如油漆出现于漆店和油漆出现于图画中：在一个场所，它恰为“出卖品”，在另一场所，它“实现一种精神上的机能。我以为（他继续说）一个有定而不可分的经验部分也恰是如此，出自同类的一个脉络中，表演一个知者的、一种心境的和‘意识’的职分；同时在一种不同的脉络中，同一不可分的经验部分表演为人所知的事件的职分，一种客观的‘内容’的职分。总说一句，在一个群体中，它表现为一种思想，在另一个群体中，表现为一种事物。”
他不相信对思想所假设的即时的确定。他说：“让这事件在其他场所是什么，我和对任何事物一样，确信思想流（我郑重承认它为一种现象）在我自己只是对那显示——当详加考察时——主要构成我的呼吸流的东西，给予的一个不经意的名称。康德（Kant）所说的‘我思想’，必能陪伴我的一切对象，这就是‘我呼吸’，它的确陪伴我的一切对象。”。
关于“意识”的同一见解又发表在以后的一篇论文“一个纯粹经验的世界”中。“纯粹经验”这句话，在两篇论文中的应用指出唯心论一种残留的影响。“经验”和“意识”一样，必定是一种产物，并非世界原始材料的一部分。詹姆士在他的主要争执中如果是对的，则同一材料作不同的配置，一定不能使之发生任何可以称为“经验”的东西。这个名词已经为美国实在论者所抛弃，在他们中间，我们可以特别提出哈佛的培理（R.B. Perry）教授和霍尔特（Edwin B. Holt）君。这一派的兴趣通常在哲学和科学的哲学，而不在心理学；他们从詹姆士获得一种强有力的推进，对于逻辑、数学和哲学抽象的部分，比他更富于兴趣。他们把“中立的”实体说成是心与物两者所由构成的材料。于是霍尔特说：“逻辑的用语和命题如果必须名副其实的话，那它们都严格地属于一种实质，也许这种实质最危险的名称是中立的材料。我们现在当尽量考虑中立的材料对心与物的关系。”
我自己相信——理由将在以后诸讲中表现出来——詹姆士排斥意识为实体是对的，美国实在论者论心与物系由一种中立的材料组成，这种材料在孤立时，既非心理的，又非物质的，这话有一部分是对的，不过不全对罢了。关于感觉，我应承认这种意见；凡听见或看见的东西是同样属于心理学和物理学。但我应当说，意象仅属于心理界，而那些不构成任何“经验”部分的事件，（如果有的话，）仅属于物理界。我初以为有不同种类的因果律，一种是属于物理学，另一种是属于心理学。例如吸引律是一种物理学上的律，而联系律是一种心理学上的律。感觉隶属于这两种律，因此真正是霍尔特意旨中的“中立的”。但仅隶属于物理学上的律的实体或仅隶属于心理学上的律的实体不是中立的，可以各自称为纯粹物质的，和纯粹心理的。就是那些纯粹心理的东西对于对象也没有一种内部的关系，这种关系是布棱他诺指定给它们的，并且和通常所了解的一样，构成“意识”的本质。但现在是进而讨论现代其他倾向——也是敌视“意识”的——的时机了。
有一个心理学派叫做“行为论者”，其中的主角是约翰霍布金司大学的前教授瓦特孙 （特别参看他的“行为：比较心理学绪言”。1914年纽约出版。） 。就大体讲，杜威教授也属于他们一起，他是实验主义三个创造者之一，其他二人为詹姆士和席勒尔（Schiller）博士。“行为论者”的意见是除掉借助于外界的观察外，没有东西能够为人所知。他们完全否认有一种不相联属的知识来源，叫做“内省”，我们由此可以知道自己的事情，但永不能从他人的身上观察到。他们并不否认一切种类的事情可以在我们的心中进行着：他们只是说，这样的事情如果发生，是经不起科学的观察，所以无异于成为一种科学的心理学。他们说，心理学既是一种科学，只和行为有关系，即和我们所做的有关系；他们力言只有这种行为可以受确切的观察。他们告诉我们说，我们是否同时思想，不得而知；在他们对人类行为的观察中没有发现任何思想的证据。我们的确谈话很多，并且想象我们这样做，是表示我们能够思想；但行为论者说，他们要听的谈话，能够加以解释为没有假定人们是在思想。你们在可以希望有一章“思想进程”的地方，遇着一章“言语习惯”。发现这种假设证明非常适当，却是一种耻辱。
然行为论不是从观察人们的愚行中发生出来的。动物的聪明曾暗示这种见解。动物是否“思想”，这常为一般讨论的普通题目。人们对于这个题目准备参加讨论，可是他们所谓“思想”是什么意思。完全没有一点观念。那些想研究此等问题的人被引导去观察动物的行为，希望它们的行为对于它们的心理官能能有所说明。初看起来，这似乎确是如此的。人们说，一只狗“知道”它的名字，因为当它被唤时，它便来了，它并且“记着”它的主人，因为当主人不在时，它露出忧容，当主人回来时，它便摇尾并发吠声。狗的这样的行为是观察的材料，但它“知道”或“记忆”任何事物，是一种推论，实际上是一种很可疑的推论。愈加考察这样的推论，便愈加捉摸不定。因此动物行为的研究已经逐渐趋于抛弃一切心理解释的企图。在许多复杂行为的场合，很适合它的目的，然那些目的不能预知，这殆无疑问。一只鸟初时筑一个巢，我们很难猜想它知道将在巢中产卵，或将伏在卵上，或将使它们孵化为小鸟。它在每一个阶段中所做的是因本能给它一种冲动，恰恰要那样做，并不是它预先看见并愿意获得它的行动的结果
。
小心谨慎的动物观察者为着竭力避免不确定的推论，已经逐渐发现怎样去记述动物的行动，而不采用我们所称为“意识”的字眼。行为论者以为相似的方法可以应用于人类的行为，而不采用任何不能受外部观察的东西。让我们提出一种粗浅的解说，这对于研究中的作者们未免过于粗浅，但对于他们的意见可以供给一种粗率的透视。假定学校中有两个儿童被问：“六乘九是多少？”一个说是五十四，另一个说是五十六。我们说一个儿童“知道”六乘九是多少，另一个儿童不知道。但我们所能观察的一切是一种一定的言语习惯。一个儿童已经获得说“六九五十四”的习惯；而另一个却没有这种习惯。这里不再需要“思想”，和一匹马回到它所熟习的栏中一样；这只是频繁而复杂的习惯。显然有一种可认识的事实叫做“知道”这样的一件事；审察是发现这样事实的实验。但一切被观察或发现的东西是应用字句中的一批习惯。审察者对于被审察者心中的思想（如果有的话）没有兴趣；也没有任何理由去猜测那最成功的被审察者能具有最少量的思想。
于是我们确定其他人们“知道”什么，在这种意义上所称的“知道”是他们物理行为中一种举例的现象，包括所说的和所写的语句在内。瓦特孙力言没有理由假定他们的知识是超过这种行为中所指示的习惯的任何东西：所以他人具有一点叫做“心”或“思想”的非物理的东西的推论是没有根据的。
行为论者的结论，一直到这里，并没有什么东西和我们的成见特别不相容。我们仍然愿意承认他人没有思想。但一回到我们自己，便确切感觉我们能够实实在在知道我们自己的思想。“我思故我在”这句话被大多数人视为具有一种真实的前提。然行为论者否认这一点。他以为我们对于自己的知识在种类上无异于我们对于他人的知识。我们可以看得更多，因为我们自己的身体比他人的身体更容易观察；但我们没有看见任何东西，根本不同于我们对他人所看见的。这一派心理学者对于内省为一种判断的知识泉源一点完全加以否认。我在以后的一讲中将充分讨论这个问题；现在只愿意指出这绝不是简单的，我虽相信行为论者对于他们的事件稍涉夸张，然他们的争议中却含有一种重要的真理元素，因为我们藉内省所能发现的东西似乎不是在根本方法上不同于我们由外部的观察所发现的。
一直到现在，我们大都专涉及知识。但欲望很可以说是心的真正最特别的东西。人类常是从事于完成某种目的，他们在成功中感觉愉快，在失败中感觉痛苦。在一个纯粹物质的世界中可以说没有愉快与不愉快，好与坏，所欲的与所怕的东西的对照。一个人的行为是受种种目的支配的。假定他决定到某地方去，因此往车站买票登车。如果通常的道路为偶然发生的事件所阻塞，另取一条路前往。他所做的一切是由他所具的目的决定的——或者似乎是如此——是由他前面的事件决定的，而不是由他后面的事件决定的。关于无生物，却不是如此。山顶上一个石头也许滚将下来，但它并不表示坚持要滚到底。任何崖脊或障碍物会阻止它，如果此事出现的话，它并没有不满地表示。它不为山谷的好景所吸引，和牛羊一样，不过因逼处山的峻峭地方，遂被驱下。在这一切场合，我们对于动物的行为和物理学所研究的物的行为，看出种种特有的差异。
欲望和知识一样，在一种意义上自然是一种可观察的现象。一头象会吃一种松软的小葡萄糕，但不会吃羊排；一只鸭会入水游泳，但一只鸡并不如此。当我们想到自己的欲望时，最多的人相信，我们可以藉一种即刻的自我知识知道它们，至于这种自我知识是不依赖对我们的行动做观察的。若是这样的话，人们对于自己所想望的东西时常弄错，那才是奇怪。“某某并不知道他自己的动机，”或者“甲妒忌乙，心中怀着鬼胎，但毫不自觉，”这是普通观察的事件。这样的人叫做自欺者，据猜想，他们须经过多少费力的隐瞒进程，把本来显明的东西对自己隐瞒起来。我相信这是一种完全的错误。我相信我们只能由发现他人动机的同一进程去发现自己的动机，即观察我们的行动并推论能够激励它们的欲望的进程。当我们曾经告诉自己，我们具有一种欲望，那它是“意识到的”。一个挨饿的人可以对自己说：“啊，我要吃面包”，于是他的欲望是“意识到的”，但它和一种“无意识的”欲望不同的地方，只在有适当的言语的出现，这绝不是一种根本上的差异。
一种动机是正式意识到的，这种信念对于我们自己的动机比对他人的动机更容易弄出错误。当某种为我们所羞耻的欲望加到自己身上时，我们注意到我们从没有故意具有此欲望，在这种意义上对自己说：“我愿那个出现。”我们于是为自己的行动寻找一些别样的解释，当我们否认我们的主张是一种诽谤，而我们的朋友们不相信我的意见时，我们就认为他们很不公正。道德上的考虑大大地增加了对此事明白思想的困难。通常总是说，人们对于无意识的动机，不辞其咎，只对于有意识的动机才是如此。所以为着要完全合乎道德，只需反复背诵道德的公式。我们说：“我愿意对朋友和善，对事业公正，对贫民仁慈恻隐，对政治急公好义。”只要我们不允许自己——甚至于在夜静更深的时候——承认任何相反的欲望，那我们在家中可以做凶汉，在城市可以做坏蛋，在付工钱时可以做剥皮抽筋者，在对待公众时可以做乘机取利者；在道德的评价中，如果只看重有意识的动机，我们将成为模范人物。这是一种合适的主义，人们不愿意抛弃它，也不足为怪。不过道德上的考虑是科学精神最坏的仇敌，我们如果愿意达到真理，必须将它们从自己的心中驱逐出来。
我相信——像我在以后一讲中将企图证明的一样——欲望和力学中的力一样，对于简单描写某些行为律是具有一种方便的虚构性质的。一个饥饿的动物非找到食物，总是坐卧不安；一经找到．它便安静起来了。一种使坐卧不安的状况达到终止的东西，就是人们所欲的。但只有经验能够指示什么将具有这种镇静的效能，而这容易弄出错误。我们感觉不满意，并且想某一种东西一定可以除去它；但想到这一点，我们是在对一种显明的事实作理论，而不是作观察。我们的理论常是错误，一经错误，那在我们所想的所望的和实际上将造成满意的两者间便有一种差异。任何欲望的学说如果不能计及这一点，必定流于错误，这是一种普遍的现象。
心理分析近年对于曾经称为“无意识的”欲望已经有很多的发挥。这种分析和每个人所知道的一样，最初是一种了解神经昏乱病和某些形态的疯病的方法
；但在平常男女的生命中已经发现许多东西带有与疯人迷妄颇相类似之点。梦、不合理的信念和愚蠢行为与无意识的志愿的结合，已经由弗洛伊德（Freud），永（Jung）和他们的徒众发挥出来，不过稍涉夸张罢了。关于此等无意识的志愿的性质，我以为——我虽为门外汉，说话不能自信——许多心理分析者是过于狭隘；他们所着重的志愿，没有疑义，是存在的，但其他志愿——即为着荣誉和权力的——也同样活动，同样可以隐藏的。然从理论心理学的观点看来，此事并不影响他们一般学说的价值，并且从这种观点上看，他们的结果对于心的分析甚为重要。
我以为明白确定的东西是，一个人的行动和信念可以完全为一种欲望所控制，他对于这种欲望完全是无意识的，一经提示，他便很愤怒地加以否认。这样的一种欲望在不健全的场合，通常是病人所认为邪恶的一种；他如果须承认具有这种欲望，一定厌恶他自己。然欲望十分强健，必须替自己打开一条出路；因此为着隐藏所欲的东西的性质起见，必须容纳虚伪信念整个的体系。如果能使神经昏乱者或疯人正视关于他自己的事实，在很多的场合，那发生出来的迷妄便消灭了。此事的结果是疗治许多形态的疯病，已经比通常更多着重于心理的，更少着重于生理的。那些疗治迷惘的人不向头脑中去找体质上的缺点，却探求被压抑的欲望，以致此欲望有这种歪曲形态的表现。那些不愿意投入心理分析先锋队这种颇为讨厌的并且常是粗野的学说中的人，值得去读一读哈脱（B. Hart）博士论“疯颠心理学”的一本小书
。关于这个心理问题，是与疯病原因的生理的研究相反，哈脱说：
“‘疯癫的’心理学概念是基于下列的意见，即心理的进程可直接加以研究，无须参验那认为在脑中所起的相随而至的变化，因此疯癫可从心理学的观点加以适当的攻击。”
这证明了我从一开始即急于要弄明白的一点。现代的各种见解，例如我所主张的那一种，如企图从唯物论和唯心论的旧观点去加以分类，只会弄出错误。在某几点上，我将陈述的意见，是近于唯物论；在其他几点上是近于它的对方。关于这个迷妄研究的问题，各种现代学说的实际效能，像哈脱所指出的那样，是从唯物论的方法中解放出来。在另一方面，像他所指出的一样
（见原书38—39页，）
神经衰弱和痴狂仍须从生理学上去加以考虑，因为这是由在脑中的缺陷促成的。在这一点上并不自相矛盾。如果像我们所断言的那样，心与物都不是实体真正的材料，只是一种基本物质的不同的方便的分类，那么关于一种有一定的现象，我们是在找一种物理上的原因，这是在找一种心理上的原因，这个问题显然只是一个由实验来决定的问题。玄学家对于心物的交互作用，已有无穷的争议。笛卡儿的信徒以为心与物大不相同，要使这一个对另一个发生任何作用，是不可能的。他们说，当我愿意移动我的臂膀时，并不是我的志愿对我的臂膀发生影响，而是上帝运用他的全能，使我的臂膀于我所需要的任何时间移动。现代心物平行的学说，和笛卡儿派这种学说并没有什么大的差异。心物平行说是一种如下所述的学说：即心理的和物理的事情在它们自己的领域内各有原因，但脑的每种状况和心的一种有一定的状况共同存在着，而心的每种状况和脑的一种有一定的状况也共同存在着，因为这种事实，心物的事情遂并行不悖。这种心物相互为因果的独立的见解，除掉在玄学的学说上外，实没有根基。
我们无需作出任何这样的假设，这和显明的事实是很难和谐的。我接到一封信，请我吃午餐：这信是一种物质的事实，而我领略它的意义是心理的。在这里是物对心发生一种效能。我因领略信的意义的结果，准时到场；这里是心对物发生一种效能。我在这些讲演的进行中，将劝告你们说，物不是普通所猜想的那样物质的，而心也不是普通所猜想的那样心理的。当我们说及物时，似乎是倾于唯心论；当我们说及心时，又似乎是倾于唯物论。这都不是真的。我们的世界是由美国实在论者所称的“中立”实体构成的，此等实体既没有物的坚硬和不可毁灭之点，也没有那猜想为心所特有的对象的关系。
有一种反对可以感觉到，这是真的，这的确不是对于物对心的作用，而是对于心对物的作用的。人们可以坚持物理学的规律，显然适于说明物所发生的每种事情，甚至于对一个人脑中的物也是如此。然这只是一种假设，并不是一种确定的学说。没有使人信服的经验上的理由可以假定，那些决定生物动作的律和应用于无生物的律，恰恰相同。自然，它们有时确是相同的。当一个人从悬崖绝壁上跌下来，或因一片橘皮而失足滑倒，他的身体动作起来，好像是缺乏生命一样的。这就是使柏格森发笑的时机。但当一个人的身体运动是我们所称为“随意”的时候，无论如何，它们的律和无生物的运动，初看是很不相同的。我不愿意武断地说，这种不同是不能减少的；我想不会如此，这是很可能的。我只说，在我们知识的现状中，生物行为的研究和物理学是有区别的。瓦斯的研究和坚硬物体的研究，原来大有区别，它如果不是独立专攻的话，一定不会进至现在的状况。现在瓦斯和坚硬物体两者是由一种更原始的和普遍的物制造的。在同样的情形中，像一个方法论的问题，生物律的研究，第一当避去不适当地急剧地隶属于物理学律。波义耳（Boyle）的律和其余的律必须在瓦斯的动力学说变成可能之前发现出来。但在心理学上，我们殆没有达到波义耳律的阶段。同时我们不可为物理学普遍的硬性严密的鬼怪所拘束。这还只是一种单纯的假设，须在经验上予以试验，而不怀任何种成见。它也许是真的，也许不是真的。我们所能够说的一切，即止于此。
现在从歧途回到我们主要的题目上来，即“意识”的鉴定，我们看出弗洛伊德和他的信徒虽已经证明“无意识的”欲望在决定我们的行动和信念中极为重要，无可争议，然没有企图担负一种任务，告诉我们一种“无意识的”欲望究竟是什么，因此给予他们的学说以一种神秘的和神话学的空气，这就构成它的普遍吸引力的一大部分。依照他们惯常的说法，好像一种欲望具有意识，更为正常，而它的无意识，当被注定为具有一种实在的原因。于是“无意识”变成一个地下的囚徒，住在一个地牢里面，在长时期的间歇中，对我们光天化日的体面，发出惨淡的呻吟、诅咒和奇异的隔代遗传的贪欲。通常的读者几乎不可免地认这个地下人为另具一种意识，被弗洛伊德所谓的“检查”所阻，使他的声音不得达于同伴，除非在稀有而可怕的时机中，他叫得十分响亮，而为每个人所闻，于是引起一种公愤。我们如果放任自流，便可以坏到极处，我们中的大多数都喜欢这种观念。因为这种理由，弗洛伊德的“无意识”，对于许多安静而行为善良的人已经是一种安慰。
我不信真理是如此美丽，像这个一样。我相信一种“无意识的”欲望只是我们行为的一种因果律 （参看哈脱前引书第19页。） ，就是我们不断地活动，一直到事业的某种状况实现，于是我们形成一种暂时的安静。我们如果预先知道这种事业的状况是什么，我们的欲望是有意识的；不然的话，就是无意识的。无意识的欲望不是一种实际存在的东西，不过是对某种行为的一种倾向罢了；它和动力学中的力量，恰恰具有同一状况。无意识的欲望绝不是神秘的；它是欲望自然的原始的形态，另外一种经过我们观察和理论的习惯，已经发展了（常是错误的）。我们用不着去猜想——弗洛伊德似乎是如此猜想——每种无意识的志愿曾经为有意识的，于是用他的术语来说“被压制，”因为我们不赞成它。反之，我们所猜想的是，弗洛伊德的“压制”虽毫无疑义地出现，并且是重要的，然它不是我们的志愿无意识的通常的理由。通常的理由只是志愿开始都是无意识的，当积极地认识出来，才变成知道的。人们通常由于懒惰，不予注意，只是接受流行的人性说，并且将这种学说引导他们所期望的任何志愿，都归入自己的身上。我们常是充满了道德的志愿，但自有弗洛伊德以来，我们的志愿已经变成——用预言家泽里迈亚（Jeremiah）的话来说——“欺骗超乎一切事情之上，并且是极坏的。”这两种意见在那些信从的最多数人中，都是理论的产物，而非观察的产物，因为观察需要努力，而重述语句，却无须如此。
我所拥护的无意识的志愿的解释已经由瓦特孙教授在一篇论文中简单地陈述出来了，此论文名“志愿履行的心理学”，出现于1916年11月的“科学月刊”中。两段引文足以表现他的观点：
“（他说）弗洛伊德派已经由检查中多少造成一种‘玄学的实体’。他们假定当志愿被压制时，被压成‘无意识’，而这个神秘的检查站在意识与无意识间的活门前。我们中间有许多人不相信一个无意识的世界（有少数人甚至对于无意识这个术语的有用性极为疑惑，）因此我们试沿着通常生物学的路线来说明检查的职务。我们相信一批习惯可‘压倒’另一批习惯或本能。在这种场合，我们通常的习惯体系——即我们称为表现我们‘真正自己’的习惯——阻止或抑制（使之不活动或部分地不活动）那些大半属于过去的习惯和本能的倾向。”
他于说到某些冲动受挫折——这种挫折使人必须获得一个文明的成人的习惯——之后，继续说道：
“我是要在这些受挫折的冲动中，去找没有实现的志愿的生物学的基础。这样的‘志愿’永不需要有‘意识的’，并且永不需要被压到弗洛伊德无意识的领域中。从这一点可以推论到没有特别的理由，对这样的倾向应用‘志愿’这种术语。”
我们在以下各讲中将涉及一般的心的分析，这种分析的劳绩之一就在对心理分析派所表彰的现象，廓清神秘的气氛。神秘是可喜的，但非科学的，因为它是建立在无知识上面。人是从动物中发展出来的，在他和阿米巴（Amoeba）之间并没有严重的裂口。就某种东西对行为的效能讲，很像知识和欲望，这东西存在动物当中，甚至于在这里我们所称为“意识”的，实难信其存在；某些东西同样相似的，存在我们当中，在这里却不能发现“意识”的痕迹。所以无论“意识”正确的定义是什么，“意识”不是生命或心的本质，这种猜想是自然的。因此在以后各讲中，将不见这个术语，直到我们已经讨论言语，它将再现，大都视为语言学习中一种不重要的结果。