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中国传统政治伦理的核心问题是什么？古今之争？圣俗之分？抑或群己之辩？由于每位学者对中国传统政治伦理研究的方式方法存在结构性差异，其答案必然是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在笔者看来，要正确回答这一问题，必须深入到中国传统政治生活的腹地，回溯中华文明的轴心时代——春秋战国时代。只有对当时政治伦理面临的焦点问题，以及由之奠定的中国后世政治生活根底的一系列方式方法问题探赜索隐，才能真正找到支撑中国传统政治生活的伦理基座，窥见中华政治文脉得以传承的基因图谱。本书的答案是：春秋战国时代的“王霸之争”是制约当时诸侯列国和影响后世中国政治的核心问题。其中，孟子对“王道”与“霸道”的界定为古今学者广泛采信，“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大”（《孟子·公孙丑上》），即“以德行仁”和“以力服人”是区分王道与霸道的根本标准。笔者在本书开篇章节试图以春秋战国时代的王霸之争为切入点，在全面分析王霸之争的理论依据和生成缘由基础上，就中华民族自秦至汉确立阳儒阴法、王霸结合政治策略的运演轨迹予以仔细梳理，最后再对这种国家治理逻辑所蕴含的伦理悖论进行价值辨析。
雅斯贝尔斯将公元前800—前200年间人类社会所走过的精神历程称之为“轴心时代”，正是在这一时期，中国出现了孔子、老子、韩非子等思想家，希腊出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家
。就中国历史而言，从公元前770年周平王放弃镐京迁都洛邑到公元前221年秦灭六国，被称为春秋战国时代，亦即雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”。在这一时期，伴随周天子天下共主地位的丧失，各诸侯国之间开始了激烈的兼并战争，新兴的士阶层从君统和宗统的重压下解放出来，开始兴办私家教育机构或学者集团，他们云合雾集、周游列国，到处发表和兜售自己的政治主张，儒家和法家从这种盛况空前的“百家争鸣”中脱颖而出成为当时的显学。他们提出的政治主张，既有共同的历史文化根基，又有重大的现实理论差别，二者的相互激荡和此消彼长，奠定了后世中国两千多年王霸结合和阳儒阴法的政治伦理格局。
首先，儒家和法家对人性善恶的认识判若云泥。在儒家学派中孔子率先提出人性问题：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）人性本质上具有共同性，但由于后天成长环境各异导致重大差别。在突破传统氏族道德界限的基础上，孔子进一步提出“为仁由己”的命题，“我欲仁，斯仁致矣”（《论语·述而》）。并将君子与小人的划分归诸于“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。这里君子之所以反求诸己，是因为己中包含着一种内在的向善的理性。孟子则认为人之为人，是在其天性中就有同情本能或道德倾向，他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）在孟子看来人心人性中包含着最精微的天道，人之一生就是要用这种先天具有的良知良能来控制和平衡各种情感和欲望的过程，最终达至将心比心归于仁的境界。如果说孔孟的性善论集中体现了儒家人性论的“硬核”思想，那么性恶论则是法家的独门绝论，但法家的性恶论又与儒家密不可分，要揭橥其来龙去脉就必须从荀子说起。
荀子作为战国末期齐国稷下学宫的领袖人物，既是战国时代儒家思想的发扬光大者，又是法家的集大成者——韩非子的老师，在儒法之间搭起一座桥梁，起着承上启下的作用。荀子的人性概念主要指人的好恶、喜怒、哀乐之情，他明确主张性恶论。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）亦即性具有自然天成的特点和属性；情则是性的实体或根据；欲则是情的作用或功能。在荀子看来，若无其他环境因素的影响，人情自然趋向于邪恶，但是荀子又发现人总是受到“心”的指导能力和选择方向的影响，这就是“虑”，在“虑”的基础上就必然有所行动，即“能”，通过“虑”的积累和“能”的锻炼，人性就会得到改造，并以“伪”的面貌呈现出来。“不事而自然谓之性，性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）故荀子主张通过“隆礼重法”来限制人的各种本能嗜欲，在“化性起伪”的过程中生成良好的社会秩序。
韩非子在继承荀子人性恶思想基础上，又吸收法家其他代表人物管子、商鞅等人的性恶论思想，形成了自己特色鲜明的性恶论。首先，韩非子对孔孟以人性善为核心的仁爱孝悌之类观念予以彻底批判，认为人的本性就是“自为”——自私自利、好逸恶劳。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”（《韩非子·外储说左上》）这种人性皆恶的理论斩断了与儒家人性学说相通的渠道，为法家彻底的性恶论奠定了理论基石。其次，韩非子认为人的本质不在于他自身的所作所为，关键是外部生活环境的塑造。他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）可见，在韩非子看来，伴随人类历史发展和生活环境的变化，有什么样的经济状况和统治秩序就会有什么样的人性，也就会造就出什么样的民众。
其次，儒家和法家的国家治理逻辑存在着礼制与法制的天壤之别。在维持社会秩序的方式方法上，儒家认为人类社会不可能整齐划一，由于人与人之间存在着智愚贤不肖之等级，在社会分工上必然有士农工商之差别和劳心劳力之区分。其中，贵贱上下决定着一个人在社会上的地位，尊卑长幼亲疏决定着一个人在家族中的地位，礼制就是维系这种贵贱尊卑长幼秩序最有效的工具。“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）由于每个人在社会和家族内都是多重角色的集合体，这就决定了礼的差异性和多样性，贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，礼仪三百，不可随意运用。孔子之所以把春秋时代称为“礼崩乐坏”的时代，就是因为乱臣贼子僭越礼制，才引发社会混乱。因此，只有恢复和弘扬三代之礼，才能节制人欲，杜绝争乱，实现贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的社会秩序，达至儒家所向往的国家承平的理想状态
。
法家并不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的社会差异之存在，但法家“推崇”的是必须通过有功必赏、有过必罚的绝对同一的法律标准来实现这种状态。其间，不能因人而异施其法，不能考虑贵贱、尊卑、长幼、亲疏的因素，否则，就无法保证法律的统一有效性。商鞅说：“忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”（《商君书·赏刑》）这种法律面前人人平等，毫无通融，不讲私爱，不能有差别心，不能有特殊待遇的观念，完全以客观行为为断的精神，和儒家所谓“刑不上大夫”的主张无法相容。可见，法家的一切努力就是去私任公。韩非子也说：“为故人行私，谓之不弃……枉法曲亲，谓之有行……不弃者，吏有奸也……有行者，法制毁也……此八者，匹夫之私誉，人主之大败也，反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”（《韩非子·八说》）可见，法家就是要摆脱传统社会的宗族情谊，把君主专制的国家利益置于最高位置。
最后，儒家和法家在培育社会风尚层面存在着德化和刑罚的重大差别。儒家认为既然人性本善，就必须以道德教化的力量收潜移默化之功，只要能做到使人心良善，知耻而无奸邪之心，自然是最彻底、最根本、最积极的方法。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）可见，在孔子眼里，法律断无强人为善的力量，只能消极地禁人为恶，以威吓的力量使人不敢为恶，一旦法网偶疏，法所不察，这种威吓的力量不存在时，仍将为恶。德教与刑罚之间，一为事前的预防，一为事后的补救，二者之间不可同日而语。只要人民没有作恶的动机，一切恶的行为就无从发生，法律制度也就没有存在的必要，所以孔子以“无讼”为国家治理的最高目的。德教虽然需要假以时日，但只要人心归正，就会一劳永逸，使社会长治久安。儒家由德治又衍生出人治的思想，因为只有人格为全国上下所景仰之人，才能为全国上下所模仿，从而成为一种社会风气，所谓“上有好者，下必有甚焉者矣”（《孟子·滕文公上》）。上者之中的最高之人自然是君王，所以儒家把君王的格物、致知、诚意、正心看作重中之重。故“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）。
法家则完全否认可以借德化的力量来实现社会风气的好转，更不相信依靠一两个道德高尚的君王圣人就能转变社会风气或决定国家的治乱。首先，法家认为儒家讲的人存政存、人亡政亡，只能解决一时的治乱，无法保证国家的长治久安。因为无论是儒家崇奉的尧、舜之人，还是其所贬斥的桀、纣之人，都是人群中的两类极端化人物，而正常的君王皆是中等之人，他们本身的力量不足以为善或为恶到极点，法律就是让绝大多数具有中等之人水平的君王来治理国家的工具，故“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《韩非子·用人》）。其次，法家认为像尧舜这样的圣人千世才出一人，在他们未出之前，已经是乱世多治世少，即使有了这样的人出世，他们也需要花费一定的时间，才能治理好有限范围的百姓，史书记载，舜当时就花了一年多的时间躬耕历苦才感化了百姓。反之，如果用法律来治理国家，只要赏罚能得到彻底贯彻，则“令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？”（《韩非子·难一》）总之，从治国的立场看，法家根本否认儒家道德仁义的价值，韩非子竟将儒家提倡的诗书、礼乐、诚信、孝悌鄙称“国虱”。他说尽可以让儒家去高喊道德口号，讨论人生境界，引领善良之人，追求止于至善。但法家要以最准确的程序、最快的速度实现国家统一和社会稳定，甚至主张通过重刑，忍一时之痛，收长远之利，达至“以刑去刑”的目的，“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。
不难看出，儒家以德治为主的王道政治与法家以法治为主的霸道政治是两种截然不同的治国之道，我们不禁要问，导致儒法分歧的历史和现实根源是什么？笔者认为个中原因极其复杂，观其大者有二：
（1）儒家与法家的价值取向存在古今之别。儒家的王道政治直接源自夏商周三代之政，孔子痛伤于春秋时代的礼崩乐坏，立志克己复礼，孟子更是不断拿三代之礼抨击时弊。孔孟之礼当然不限于仪文节式，而是包含礼俗、礼制、礼法、礼器等复杂内容，特别是孔子从礼乐中阐发出“仁”，促成了古代中国政治伦理的哲学突破。但孔孟都对尧舜禅让、舜耕历山之类古代传说，津津乐道，这说明他们看重的是古代家族与国家尚未分离，亲亲、贤贤、尊尊彼此互渗的上古社会，他们力图以这种上古秩序蕴含的道义价值为出发点，通过创造性转化推演出新时代所需要的政治设计。法家则截然相反，因为到了战国时代，夏商周以来的传统氏族贵族制度已经让位于新型官僚制度，商鞅在《商君书·开塞》中指出：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”侯外庐谓：“这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段”，反映了从“严密的氏族贵族之古代奴隶制”到“公权制度的设立”这一历史进程
。亦即法家要废亲亲、贤贤，独取“尊尊”，要确立和巩固“贵贵而尊官”的制度，要在诸侯列国的混战中，开辟通向君主专权的官僚帝制道路，它的价值追求不是上古之世，而是当今时代如何以最快速度获得最大的国家利益
。
（2）儒家与法家的理论依据关涉社会与国家的结合与分化。到了战国时代，伴随传统宗族社会的重大分化，造成了人格美德、家族道德、社会公德、官吏职业道德的高度分化，他们分别通行于不同的社会情境之中。儒家倡导的王道政治以社会为中心，这里的“社会”主要是传统的氏族社会，在中国早期国家形成中，以血缘和地缘为核心的氏族部落发挥了根本性作用，夏商周的国家组织就是以氏族为基础发展起来的，如周王朝就是周氏王族与其他各个氏族在敌对、征服或联盟基础上建立起来的，周公“封建亲戚以藩屏周”的目的，就是要通过对同一宗族内大宗、小宗权利与义务的划分，来确立维护周氏统治的封建宗法制度，包括世系姓氏制度、宗庙族墓制度、嫡长子继承制度等，在宗法制度内部亲缘关系和政治关系高度混溶和重合，儒家试图通过对这套家族宗法制度的创新性发展来建立战国时代的新秩序。而法家倡导的霸道政治则是以国家为中心，排除传统社会的宗族亲情、道德教化、君子表率等因素，建立一套由国家君王统领一切，在中央集权体制下分科分层管理国家事务的新型国家治理体系，各级官吏的主要来源不再是皇亲贵族，任何人都可以凭借战功、能力、年资来获得国家的任用，为保证国家政治行政领域的独立化、高效化，国家君王只能以非人格化的法律刑令、权谋心术、至上威势（法、术、势）为核心，来维系一架巨型国家机器的快速运转，唯其如此，才能实现富国强兵的目的，在列国混战中尽早胜出，独霸一尊。在笔者看来，正是从夏商周时代政社不分到春秋战国时代政社分离现象的涌现，导致战国时代儒法治国策略的分道扬镳。
如果说从理论逻辑层面看，搞清儒家王道政治与法家霸道政治思想分歧的主要支点和根本原因，是我们研究中国古代政治伦理的出发点，那么从实践逻辑层面看，对儒家王道政治和法家霸道政治的确立过程及其历史流变予以深入剖析，就成为本章研究不可或缺的重要环节。
（1）法家霸道政治在秦国的兴衰历程。在东周列国的争战之中，身处周王朝西北边陲的秦国，一向被东部中原诸侯视为“异端”，因为中原列国所秉承的周代诗书礼乐传统虽已崩解，但毕竟旧巢犹温，余响不绝，而西部秦国却因身处夷狄的偏僻位置，养成了尚武剽悍的社会风气。《战国策·魏策三》载：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼仪德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”秦又与三晋接壤，而三晋乃法家辈出之地，被秦王重用的商鞅、李斯、韩非等人，都是晋之后人或与晋有复杂关联之人，正因秦晋社会风气的相互侵染，共同具有西北民族之勇武强悍精神，才使三晋法家思想之功效大显于秦。秦孝公时代，在宰相商鞅的辅佐之下，极大地推进了专制性军国主义官僚化的历史进程，秦国较早完成了由周代爵本位向战国官本位的过渡。周代爵本位面向特定集团和阶层，世代传袭，具有封闭性、凝固性和贵族性特点，而秦国的官本位面向社会各个阶层，依军功晋升，频繁变动，具有功绩性、流动性和行政性特点。秦国制订了二十个等级的爵位，《韩非子·定法》言：“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”可见，这种爵位获取渠道完全不同于周代家族宗法制度下的封建世袭方式，乃至秦国国君子弟和王室贵戚，如无战功，则无法获得尺土之封
。这一制度设计全面强化了军队战力，因利禄官爵皆出于兵，致使秦人见战，如恶狼见肉，军爵制与官僚等级制的结合以及对社会流动性的导向，使得贵族阶层赖以维系统治的“礼乐教化”彻底丧失了存在意义。法家指导下的秦国政治既不讲亲亲，也不讲贤贤，只推崇兵道和官道的“尊尊”，而且秦律也不仅仅是刑律，它包括各种行政章程，诸如：兵刑钱谷、考课铨选、官民关系等等。秦统一中国后，更是在全国各地废封建、设郡县、书同文、度同制、车同轨，把社会的各个侧面和细部全部纳入法律范围，不准任何危害国家的行为遗脱于法律制裁之外。正是这种专制性军国主义官僚制度，使秦国远超列国之上获得了巨大成功，同时也奠定了中国两千多年君主专制制度的根基，如毛泽东所言：“祖龙魂死秦犹在”，“百代都行秦政法”
。
既然秦国创立了如此伟大的君主专制制度，生成了巨大的社会动员和资源组织能力，代表了古代世界行政体制的最高发展水平，秦始皇可谓是“振长策而御宇内”“履至尊而制六合”，那么它又何以仅历二世，旋即而亡？这是中国历史上曾引发广泛争议的重大问题。汉代贾谊在《过秦论》中将秦速亡归之于“苛法”，唐代柳宗元在《封建论》中说秦“失之在政，不在制”，清末章太炎在《秦政记》中将秦亡归因于“六国公族欲复其宗庙”。笔者综观各种论述，将秦速亡之因归纳为四：①君权毫无节制地自由行使。法家法制学说摆脱了“礼制”束缚，生成了卓有成效的国家官僚机器，但其法、术、势理论暗存或隐匿着一种巨大缺陷，即无法制约君主个人权势欲和享乐欲的无度扩张，他借助官僚体制的优势可以直达社会基层，并使巨大人力物力的调动和滥用成为可能。②小农经济难以支撑专制帝国的庞大开支。专制君主具有追求“宏伟壮丽事业”的天然倾向，而要保证事业成功就必须大肆敛取民众财富供其自由支配，这对天然脆弱的小农经济构成沉重压迫，一旦超过其承受限度，必然引发小农破产带来的严重动乱。据范文澜统计：“秦时全中国人口约二千万左右，被征发造宫室坟墓的共一百五十万人，守五岭五十万人，蒙恬所率防匈奴兵三十万人，筑长城假定五十万人，再加其他杂役，总数三百万人，占总人口的百分之十五。使用民力如此巨大急促，实非民力所能胜任。”
③帝国东部传统贵族势力的强烈反抗。秦国在潼关西部所奉行的法家政策成效显著，而关东广大地区（如燕、赵、齐、鲁等国）长期沿用儒家礼制治理基层社会，高度重视亲亲、贤贤之功用，与秦国“尊官重吏”的社会传统存在重大差异，但秦国在统一全国后，仍然强势采用法家政策治理关东地区，将乡党邻里的相保相爱、互助互惠、和睦共处转变为猜忌监视、防范告奸和彼此连坐，特别是持续打压根深蒂固的封建贵族和基层乡绅，无法有效整合两种异质文化的合理要素，从而激发起传统贵族剧烈的反抗情绪。④秦国的焚书坑儒政策将大量儒家知识分子推到了国家政权的对立面。秦统一中国之前，中原六国的儒士构成一重要社会阶层，虽有不少儒士入而事秦者，但焚书坑儒事件极大地震撼和挫伤了广大儒生的“君子人格”，致使中原儒士“为帝王师”的理想彻底幻灭，故陈胜、吴广起义后，鲁地儒生持孔氏礼器往归之，这无疑是对其高压政策的奋力反抗。
（2）汉代阳儒阴法和王霸结合政治策略的最终确立。秦帝国二世而亡，使纠矫秦之弊政成为汉人思考的焦点，但刚刚兴起的汉代统治者，一方面因时局所迫必须继承秦代的政治体制，才能使这一庞大国家机器正常运转；另一方面又要使这架政治机器的转速降至最低，以便减缓对疲惫不堪的社会所构成的巨大压力。故汉代文、景二帝时期，崇奉道家“清静无为”“休养生息”的所谓“君人南面之术”，使社会元气逐步复苏，带来了西汉帝国的初步繁荣。但帝国体制对法制秩序、财政富足、领土扩张的天然追求，到汉武帝时再次活跃起来。而秦亡之后，只注重官道，完全轻视教化的法家后继乏人，相反，自春秋以来长期担任诗书礼乐教化任务的儒生，由于兴办私学和重视教育，不仅人数众多，且遍布汉王朝各个社会层面。汉王朝要保持国家机器的正常运转，必须制定有力措施，将掌握各种文化知识的大量儒生填充到国家官吏队伍中来，这就使儒家思想在与法家、道家的冲突与融合中逐步胜出，到汉武帝时最终确立起“罢黜百家，独尊儒术”的官方意识形态，儒家再次走到了历史前台。但各类儒生一旦跨入国家官吏队伍，就必须深入了解和掌握国家机器运转所需的汉律乃至前代法律，特别是州县官员在日常管理事务中担负着众多的听讼决狱任务，面对极端复杂的世俗事务，仅凭儒家倡导的高远宏丽的所谓“仁义道德”理想，无法胜任国家赋予的世俗性、复杂性社会治理重任，这就逼使入仕的儒生文吏逐步向法家提倡的法制靠拢，遂使儒法互补、王霸结合成为无可避免的历史大势，其互补结合的具体途径如下：
一是道德的法律化，它主要通过“以礼入法”的方式呈现出来。如何在继承秦代乃至周代法律遗产的基础之上，以儒家的伦理价值观重塑汉代的法律体系，将礼崩乐坏之后破碎了的秦代法律赋予新的价值灵魂，通过法律价值的正本清源，实现儒家伦理的制度化和法律化，开启儒家伦理的法律重建历程，从而形成中国古代法律的完备体系，已成为秦亡之后汉人所面对的迫在眉睫的时代课题。此时的大儒董仲舒，既看到了秦朝覆亡的前车之鉴，又亲历了文景之治的清明贤良，在积累了充分的物质材料和经验材料基础上，自觉地担负起汉代法律价值重建的历史重任
。清人沈家本在《历代刑法考》中，对汉儒董仲舒以儒家经义来决狱的事迹进行了深入考察，笔者仅取一例以见其貌。“时有疑狱曰：‘甲无子，拾道旁弃儿乙养以为子，及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙，甲当何论？’仲舒断曰：‘甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之。《诗》云，螟蛉有子，蜾臝负之。《春秋》之义，父为子隐。甲宜匿乙，诏不当坐。’”
董仲舒以《诗经》和《春秋》为依据，做出“诏不当坐”的判决，引得我们窥见了一条纯然儒家化了的法律，那就是把五经所倡导的礼制奉为最高的法律评判标准，凡礼所认可的即是法所赞同的，反之，礼之所去亦是法之所禁。瞿同祖总结说：“儒家讲，父为子隐，子为父隐，于是律许相隐，首匿不为罪，不要求子孙为证，更不容许子孙告父。礼有七出三不去之义，于是法律上明定为离婚的条件。一切都源出于礼经，关于亲属、继承、婚姻的法律实可以说皆以礼为依据。”
二是法律的道德化，它主要通过“以法入礼”的方式呈现出来。在汉代并没有专业的法官和律师职业，当时的司法从属于行政，国家法律主要依靠崇奉一套共同价值准则的文官集团来维系，他们施政的要诀以一系列抽象的方针为主，核心原则是以道德作为一切事业的根基
。而道德和法律在处理现实复杂事物时各有特点，道德强调必须以“权变”的态度具体问题具体分析，法律则主张以客观存在的事实和具体成文的法律为依据来行事。当用道德引导法律的适用时，必然出现法外有法的复杂情形，因为单靠法律适用于事实不会自动地产生公正，要依据判案人的道德价值观来考量具体的客观事实和法律条文，这种本诸判案者的良知和责任感的做法，一定程度上可以弥补法律的粗疏、僵硬和缺陷，但当判案者一味地把推进当地民风的纯厚和质朴当作自己的重要职责时，很容易将司法过程变为宣教活动，把法庭当成教化场所。今人对汉代大量判决研究发现，自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”之后，汉代地方执政官的许多判词很少以事实为根据，以法律为准绳，相反，判词大量引用先贤圣哲的语录和具有道德教训意味的古代故事，很多时候出现大段的天理、人情、礼义等充满说教、感慨、愤怒情感的极不确定的概念，往往是到最后一句才将判决结果一笔带过。因为在这些判官看来，礼法本来就是一物，上以顺天理，下以应人情，礼乃法之本，法乃礼之用，既然法律条文的制定体现着道德伦理精神，那么法律条文的适用也必然要体现这种道德伦理精神，很多案件由于与礼的关系直接而密切，其判词索性只讲礼义而只字不提具体事实和所用法条，这就必然导致法律的运用就像道德说教一样，充满各种弹性和不确定性，一切视当时的具体情况来决定，这构成了中国古代法律的重要特征之一。
汉代通过道德的法律化和法律的道德化，逐步消弭了儒法之间的激烈争论，汉儒已经完全不同于战国时代孟子那样的“醇儒”，他们思想中已杂有大量法家思想，因为以刑辅教的论调在汉儒中已成为普遍存在的事实。当然，从儒法冲突、不分轩轾到阳儒阴法、王霸结合，其所经历的具体过程决非一蹴而就，而是极其复杂且历时漫长。汉高祖是酒色之徒，不知儒术为何物，曾经溲溺于儒冠之中，故建立汉朝之初，就仿秦律制定了汉律。之后的惠帝、文帝、景帝也并不倚重儒士，景帝尚幼时，其母窦太后把持朝政多年，却好黄老之术。直到武帝刘彻时才一变而重儒，但武帝重用儒士并非其嗜好儒家义理，而是因董仲舒的诸多建议有切合其政治亟需的合理成分。如汉景帝时，以吴王刘濞为核心的七个刘姓宗室诸侯，因不满朝廷减持其权力的削藩政策，发动了著名的“七王之乱”，虽被景帝平息，但极大地震撼了汉朝的国家根基。武帝时值幼年，对此有切肤之痛，待其当政后，董仲舒所主张的“三纲五常”和“王朝大一统”理论，充分满足了武帝褫夺王侯爵位和巩固中央权威的政治需要，故受到高度重视。但当董仲舒试图用“天人感应”理论贬斥朝政和制约武帝权力时，又遭到武帝怒斥，武帝一度欲置董氏于死地，致使董氏至死未敢再提出此类奏折。特别是汉武帝发动数十年战争，多次大破匈奴，吞并朝鲜，开疆拓土，晚年又因巫蛊事件，牵连近四十万人，单是宫廷内被冤杀的皇亲国戚就有数百人，这完全是依法家之术来治国，无丝毫儒家之风韵。在汉武帝的内心世界，王道只是收拾人心和论证其统治合法性的面具和工具，霸道才是支配其一生实际政治活动的真实政道。故汉宣帝（武帝曾孙）的儿子（后来的汉元帝）以宣帝多用文法吏，持刑太深，劝用儒生时，宣帝斥责儿子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）可见，汉代历经法家、道家、儒家的思想冲突与融合，很晚才形成阳儒阴法、王霸结合的国家治理逻辑，但这种国家治理逻辑一经奠基，就对后世中国政治伦理产生了极为深远而复杂的历史影响。
在人类历史上，多次出现过因自然灾害或异族入侵而导致的政治文化灭绝或转化的现象，如玛雅文明的灭绝、古埃及文化的转化、古希腊罗马精神的再造等，但唯有中国政治文化持续至今而未曾中辍，何以如此？其中必有其历史合理性所在。马克斯·韦伯曾把合理性问题区分为价值合理性和工具合理性，所谓价值合理性是指一种政治主体在主观世界相信具有一种无条件的、排他性的终极价值存在，政治主体可以不顾后果如何、条件怎样，在激情、理想、信仰的驱使下去努力追求和实现它；所谓工具合理性是指政治主体以能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动，它着重考虑如何不择手段地达到其所追求的最为紧迫的现实目标。一种政治文化只有实现了价值合理性和工具合理性的辩证统一，让两种因素互为前提、互补交融地共存于其中时，政治主体才能做到以价值合理性为根本动力，以工具合理性为行动准则，推动此种政治文化不断向前迈进。
笔者认为，中国的阳儒阴法和王霸结合型政治文化，恰恰具备了价值合理性和工具合理性辩证统一的特质。其中，儒家对王道政治的追求，充分体现了中国政治文化价值合理性的一面，诸如：儒家王道政治历来把天性与人性、天道与人道视为相类相同、和谐共存的两种事物，故将尽心、知性、知天，抑或奉天承运、替天行道当作自己的终极价值追求；把官吏个人生命价值的实现、道德修养的提升，寄托于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦关系的良性互动之中；强调士人阶层要有担当道义、不屈不挠的奋斗精神，越是遭受政治挫折的时候，越要刚健有为、自强不息、奋起抗争；主张君王要善于倾听正反之言，才能形成和乐如一的政治局面，要以广阔的胸襟、海纳百川的气概来容纳不同的意见，以促进王朝的繁荣发展。正是上述内容奠定了中国传统政治伦理价值合理性的因子。而法家对霸道政治的追求则充分彰显出中国政治文化工具合理性的一面，诸如：秦代废除西周以来的封建诸侯制度，在辽阔的国土范围内实施央地结构的郡县制，确保了君主专制制度的高效运转；颁布统一的度量衡，结束了战国时代各国货币、度量衡标准的混乱，实现了“度同制”；规定车宽以六尺为制，统一车辆形制，一车可通行全国，以咸阳为中心修建全国道路驿站，实现了“车同轨”；特别是令李斯等人进行文字整理与统一工作，在汲取周朝大篆和齐鲁蝌蚪文合理因素基础上，创制秦篆字体，作为官方文字，颁行全国，是为“书同文”，它为两千多年来中国文化的绵延不绝奠定了语言学根基。所有上述具体性政治和行政措施构成了中国传统政治中工具合理性的有效成分。正是儒家王道政治价值合理性与法家霸道政治工具合理性的有机结合，才使阳儒阴法和王霸结合型传统国家治理模式，在漫长的中国政治伦理史上，发挥出巨大的价值整合功能、精神激励功能和民族凝聚功能，彰显出卓尔不凡的同化力和融合力，衍生出无与伦比的生命力和延续力。
当然，我们必须看到，任何一种国家治理模式皆有其生成、发展并走向成熟的时空条件，一旦超出其时空条件所限定的人文生态环境，必将捉襟见肘抑或手足无措。近代鸦片战争之后，由于西方资本主义势力对中华传统政治文明的强力挑战和刺激，中国社会一百多年来，经历了由小农经济向工业经济、由乡村家族宗法结构向城市公民社会结构、由君主专制制度向人民民主专政制度的剧烈转型，阳儒阴法和王霸结合型国家治理模式的历史局限性暴露无遗。笔者择其要者明示如下：
（1）道德法律化导致社会伪善现象的广泛流行。春秋时代，孔子因感于一味地强调礼制可能导致道德上的虚伪，故提出了以“仁”为核心的道德哲学概念，以此弥补“礼由外作”的缺憾。秦亡汉兴之际，董仲舒同样因为法律流于形式而与行为人的内心意志相脱节，遂强调“本其事而原其志”，以期让道德原则在法律中获得真正的实现。但要达到这一目标，必然要求法官既能深明义理和洞悉人性，又能在实际的司法实践中审度人情，参引经义，俾使“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”（《盐铁论·刑德》），然而，这种高超的执政人才和理想的判案境界在汉代现实生活中实属罕见。这种将道德外在化和强制化的结果，实际上是取消了道德所赖以生成的意志自由前提，必然引发普遍性的伪善，人们只关心如何适应或逃避法律的约束，而将内心世界的自律弃置不顾，从而产生众多表里不一、内外脱节、人格分裂的虚伪之人。两千多年来，无论是历代官场还是民间百姓，形式主义绵延不绝，人们只求所作所为符合外在规章制度的要求，不去考察为何如此，何以如此，更无视其社会效果如何。因为只要达到了外在的形式要求，就能合理规避个人可能承担的法律责任。于是，在各级官场，官员明知是毫无意义的空话废话或无用行为，但因为是君王或朝廷颁布的官方程式，只能按照规定动作亦步亦趋去完成，其间，耗费国家和百姓无数精力财力，但却无法产生任何货真价实的实际效果。
（2）法律道德化阻碍了法律自身的不断进步和自我完善。汉代之后，各级官吏的听讼决狱主要依照儒家经典来展开，特别是隋唐时代科举制度出现之后，更是将读书人的主要精力吸引到儒家的经史子集、书画诗弈上面，并视此为人生正途，而把对法律条文、经济事务的掌握和学习鄙称为“雕虫小技”，但为官从政之后，面对刑名、钱谷、书记、挂号、征比等繁杂事务，又当如何应对？于是“幕友”现象盛行成为秦汉之后中国官场（明、清两代尤盛）的重要景观。所谓“幕友”是指未能考取功名的读书人，既通晓经义，又通过专研律例、钱谷等学问，在幕后协助官员提调处理各种事务者。这种只注重政治层面的高头讲义而蔑视法律规章的官场陋习，不仅直接导致中国古代法律人才的缺乏，而且至今还在理论和实践层面阻碍着我国现代法治国家建设的步伐。此外，秦汉以来的法制主要局限于刑法和朝廷机构的行政规则，而涉及经济、民事、婚姻、家庭、诉讼程序等方面的规定很少，即使存在也都从属于刑法，这与西方自古希腊罗马时代始，公法和私法界限分明，且以私法为基底和主干的政治文化传统殊为不同。这是导致我国步入近现代社会以后，作为完整意义上的法学学科建设和法律学术共同体建设严重滞后的重要原因之一
。特别是“以经决狱”和“依法办事”的思维方式存在天壤之别，前者以止讼为道德价值目标，在对经文字句的训释过程中，侧重感性直觉思维，其中经验外推、类比想象、具象会意占有较大比重。后者以公平正义为价值追求，强调在准确把握法律条文和法治精神基础上，将法律的概念、判断、推理与具体的事实情态相结合，更加侧重客观理性、抽象思维和严密逻辑。在今天的现代法治国家建设过程中，实现由前类思维方式向后类思维方式的转变，依然是包括法学界在内的我国社会各界面临的重大思想任务。
（3）民本位与官本位的矛盾冲突制约着历代王霸政治的兴衰成败。从春秋战国到秦亡汉兴，历代儒者皆把“以民为本”当作自己王道政治的奠基石，孔子主张“仁者爱人”“养民也惠”“使民以时”，对民要“富之”“教之”。孟子更是强调：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）董仲舒则认为：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《春秋繁露·灭国上》）这些儒家理论在古代官员中的提倡，一定程度上减轻了人民群众的负担，保护了人民群众的切身利益，但必须指出的是，我国古代政权的性质是皇权专制主义，皇权世袭制亘古未变，国家的一切权力是皇帝的绝对私有物，重民的主体是君和臣，民说到底只是被君臣重视的客体，而是否受重视要视君臣心意而定，只有现行政权面临危机垮台之际，君臣才能看到民的巨大作用
。而法家的霸道政治更是视民为草芥，《商君书》中充斥着大量夺民、愚民、弱民的霸道政治主张：“民弱，国强；国强，民弱，故有道之国务在弱民。”（《商君书·弱民》）韩非子更是主张用严刑重罚来治理庶民：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。”（《韩非子·奸劫弑臣》）儒家和法家对民之态度看似对立，实则统一，即集中统一到君王的专制制度之中，这就使得历代统治者深谙阳儒阴法的治术奥秘：一方面通过意识形态领域兴学讲学的王道教化，让百姓严格遵守专制王朝以“礼制”为核心的各种等级制度规定；另一方面在实际执政过程中，又坚定地贯彻法家制民御民和鱼肉百姓的霸道政策。正是这种王霸结合的伦理悖论，既造就了中国两千多年来极其发达的官本位文化，也决定了历代王朝敛财水平超出庶民承受能力之后的盛极而衰。
通过对阳儒阴法和王霸结合型传统国家治理模式伦理悖论的剖析，我们已经看到，它既有价值合理性的内容，也有工具合理性的成分，正是二者的相互结合铸就了我国传统政治文化的基本性格，它在各个不同时代有其各自的变异过程。进入近现代以来，它遭遇到亘古未有的巨大挑战，但作为中华民族的政治文化遗产，我们只要在革故鼎新中不妄自菲薄，在适应时代中不数典忘祖，在取长补短中不崇洋媚外，不断地促使它不泥于一曲，不止于故步，就一定会在创造性转化和创新性发展中再现辉煌。中华民族本来就具有这种精神，今天更应该敬重这种精神，实际上也在发扬光大这种精神。