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余初叩佛学即专攻唯识论，追寻玄奘、窥基宣扬之业，从护法诸师以上索无著、世亲，悉其渊源、通其脉络、综其体系、控其纲要，遂成《唯识学概论》一书，壬戌讲授北庠 （北京大学） ，即此书节本。癸亥岁 （民国十二年） ，余于世亲迄十师之学，已甚厌其悬空构画，而基师揉译《成论》 （《成唯识论》） ，独崇护法以抑安慧，余更不敢苟同，奘师俯从基意，亦堪骇叹。甲子季秋，始取旧著《概论》稿悉焚去，屏弃夙习所有知见，旷然无系，神解透脱，时于动中观测物理，时于静中反己体认，久之新悟日多，是年冬已创草《新论》，随时以草稿为诸生讲说。唯余少时革命，三十五岁后，始得专心治学，务为强探力索，不惮艰苦，因此神经衰弱，卒至漏髓，胃疾复剧，日益危殆，《新论》写作不得不中止，亟走杭州养疴七载，直至壬申《新论》部甲始问世，是为文言本。
余年四十以前，于儒学犹无甚解悟， （当别为《自述》一文。） 及深玩佛家唯识论，渐发其短，不当墨守，而求真之念益迫，姑置无著、世亲，上穷龙树、提婆之法， （此法字，谓其教义 。）于空教四论备费钻研。 （龙树谈空，故称空教。四论者，《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》。） 空宗妙演空义，深远无极，然于万法实体毕竟偏从空寂方面领会去， （万法，犹云万物。法字之义，《十力语要》中有一篇解释最详 。）其于至空而大有，至寂而大生之德用，却从不道及，终是见地有偏蔽在。 （大有、大生并用《易经》语。穷理至万物根源处，无形象可睹，故说为空；无形而为众形之本，无象而为万象之原，则至空而大有矣。寂寂而生生不测，孔子有天不言而四时行百物生之叹，善形容此理。空宗偏向空寂处领会，则本体为无用之体，而宇宙无发育可言，更有反人生之倾向，其流弊何堪论！） 余因有不满于空宗，复澄思默究，乃不期而触悟《大易》，始信象山“六经皆我注脚”之言，确然不妄。学者如无趣求真理之热诚，尽在古今人言下转，纵自信解得，只是虚弄名言，毕竟于真理无实见处。设轻为反对，要于证真之言，毫无所损。 （证者证知，此知字义甚深，非平常所云知识之谓。） 余之学佛学儒，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题求得明了正确之解决。余信从来大学派，皆积人积世而演进，虽晦明有时，要各有独到与真是处，不可薄也。余于佛法，弹正其短，未尝不融摄其长，区区一隙微明，实自佛法启之，否则不能有悟于儒。 （此中甘苦，难为人言，容当别论。） 世之议余毁佛者，恐其罪不在我而在彼。顽固而崇佛，其毁佛滋甚，世人恒不悟也。
《新论》谈本体，以体用不二为宗极，毕竟归本《大易》。然文言本在久病之余急就成章，殊嫌简略。其评佛氏，仅自世亲以迄护法，取径已狭。无著学派之宏纲要领，究在三性，文言本尚未涉及。若乃佛家宗派綦繁，必求其共同之宗趣而衡论之，方是穷源澈底， （宗趣者，宗谓宗主，趣者归趣。） 文言本，于此却付阙如。夫《新论》原为对治旧学而作， （旧学，谓印度佛学是吾旧所服膺故。对治一词本佛籍，如医用药，对症而治之也。） 今评判佛法，不观其通、不究其源，仅从支流处论短长，则佛法之真尚未见，《新论》又何可轻弃旧学而妄立异乎？宋、明诸老先生孤据其所涉于禅宗者以攻佛法，卒于禅学多误诋，于佛法得失处殊不相干，此亦言学者之殷鉴也。余于文言本之简略颇引为恨事，时有改造之意而惮其劳。丁丑避寇入川，适有钱生欲依文言本翻成语体文，上卷未竟而离川，韩生继之亦不久，余乃执笔自中卷起，卒竟其功，共得三卷，订为四册， （下卷分成二册故。） 自是《新论》有语体本。
释尊殁后百余年，其后学有大天者出，始兴异执，判为二部，曰大众部 （即大天为主之新派） ，曰上座部 （即旧派） ，大众复分为九，上座析为十一，合二十部。 （约当佛殁后四百年间。） 此据中译《宗轮论》言，而后来演变，何止二十部。至佛殁后六百年顷，龙树菩萨及其弟子提婆崛起，宗《大般若经》，宏阐空义，世称其学为大乘，而前之二十部皆被目为小乘 （亦曰小宗。） 佛殁后九百年间，无著菩萨及其异母弟世亲始出世，对治龙树学派末流沉空之弊，亦称大乘而主旨自殊，世遂目其学为有宗，自是大乘判为空有两轮。而二宗各自分支，当亦不少，惜今难考耳。佛家宗派至极复杂，彼此所持互异，斗争烈于水火 （佛典中尚可考见） ，而乃异口同声，皆自以为传承佛说，岂非大怪事哉！聪明奇特人自成一家学，何不卓然自树，猥托释迦后嗣胡为乎？纵如庄生重言之意，则天竺大学派，其权威过于佛氏或等于佛氏者尚不少，奚独取于释迦？余以为大小诸宗开山之哲，都是天才杰出，而皆以其创获托于佛氏者，决不无因，必其入道之始，曾受释迦遗教影响。古哲大道为公，不似后人污下，私智自炫， （不似二字，一气贯下。） 是以皈命释迦，明后先之一揆，启凡愚以正信，此其传承有本，未可以伪托目之也。识得此意，则知佛家宗派纵极纷繁，要必有共同之宗趣。因各派皆曾受过释迦遗教影响，故皆自称为佛法，今于各宗派中抽出其共同之点，即佛法全体之宗趣已毕见，而大同中虽有众异，究无碍于大同。当龙树之出而倡大乘也，诸小宗群起而攻之，谓大乘所称佛说皆非佛说，而大乘亦谓小宗之经为不了义语， （义不究竟，名不了义，以佛为凡愚而说故。） 大小斗争无虚日。其后大乘提出三法印，以勘定各宗派之说，凡合于三法印者，皆是佛说，有不合者，即非佛说。自三法印出，而后小宗于大乘无可诤论，由此可见三法印是佛法全体之宗趣所在。尽管佛家宗派纷繁，而得此宗趣，即于各宗派中可以观其通、究其源，以此为据而衡论佛法全体之得失，庶几认清全貌，无有执支节以妄作评判之病。 （以此二字，至此为句。） 三法印重要、极重要，甚深、极甚深，研佛法者未可作习熟语悠悠过去。
三法印者，一曰诸行无常。 （佛书以色心诸法或宇宙万象，总名诸行。行者，幻相迁流义。） 宇宙万象刹那顿变，都不暂住，犹如幻化，故曰无常。
二曰一切法无我。 （我有二义：世人于自身心妄执为我，是谓人我相；至于官能触境时，初无虚妄分别，而意识妄构一一物相，如瓶等，是谓法我相。） 我之为言，是执着义。吾人身心诸相幻聚一团，本无实我，一切物相，都不固定，故二种我相，纯由意识构画。
三曰涅槃寂静。涅槃者，真如之别名，是为宇宙本体。寂静义甚深远，不通《大般若经》，终是肤浅作解，学者慎勿轻心。
第一印明宇宙万象毕竟空。一切物都无暂住故，如何不空？ （问曰：“《易》云‘变动不居’，与佛氏无常义相通否？”答曰：“《易》以不居显其生生不已，佛以无常而作空观，二家宇宙观截然不同。”） 第二印明吾人意想中妄构一切相，所谓人我相、法我相，皆本来空。 （意中起想曰意想。法我相最深微，吾人起想运思几乎都是法我相，不独执有瓶等及张人李人等相是为法我，即凡思维中之一切概念亦鲜不为法我相，如宗教有拟人的上帝，即是一例。人我相只是从法我相中别出言之。此二我相幽深难知，读佛书者鲜不糊涂过去。） 第三印则由第一印空一切物相、第二印空我相，然后本来寂静的真体昭然呈现。《大智度论》言“前二印会归第三印”，宜深玩。第一印会入第三者，物相空而后真体显，譬如于冰而不取冰相，即已于冰而识其本是水。 （冰喻物相，水喻本体。） 第二印会入第三者，譬如云雾消而青天显。 （云雾喻二我相，青天喻本体。） 故第三印明本体唯是寂寂澄定，无一毫迷乱相，无为、无造、无生，如如不动。详此三印，总结而言，只是以空寂显本体。 （显者，显示之也。第三印是寂义，前二印皆明空而会入第三，即明示本体是空寂的。） 空宗揭此三印以印定佛法，小乘虽未至大乘境界，却是见浅见深之别，而无可自外于三印。其后世亲唯识派谈种现，近于戏论，于前二印未得其妙 （此意须另谈） ，然此乃其解悟不足，非不守三印也。余于语体本中卷，楷定佛法全体之宗趣究竟空寂，却是依据三印，否则不敢妄作评判。无端横议，未知其可也。
由三印以观佛法，其广大高深之境确令人钻仰无从。第一印明一切物刹那顿变，都不暂住，可谓精察入微，但偏向空观，便成过患。第二印破二我相，幽深至极。哲学家谈本体，戏论纷然，皆由各人意想构画，适成法我相，用以自蔽，无从证真。故就本体论上言，学者如不能返观自心所妄构之法我相而遣除之，必长陷迷妄，如蛛造网自缚。第三印，本体不谓之空寂固不得， （如执一切物相以求本体，则不可见本体，譬之执冰之凝固相以求水，则不可见水。又如有二我相存，则不可见本体，譬之云雾兴则青天不显。由此可悟空之为言，盖遣除一切妄相而已。） 但佛家只领会得空寂之一方面，便成错误。语体本中卷评空宗处，学者宜留意。空宗超越小宗而开演大乘无上义，继起之有宗，不独无著、世亲诸大菩萨以龙树学为归宿，下逮基师犹曰：清辨有言，应当修学。语体本着重空宗而首论之，良有以也。
平生学在求真，始而学佛，终乃由疑而至于攻难，然对于释尊及诸菩萨之敬仰则垂老不渝。佛法东来，适当秦汉后思想界锢蔽之际，余常以为不幸，佛法无论若何高远，而其出世之宗教精神，终无可振起衰疲之族类。儒学绝于秦汉， （余有《与友人论六经》之小册可考。） 而道家恰恰以其守静、上柔、不敢为天下先之教，与帝者所利用之伪儒学并行不悖。爰及魏、晋，佛法来华，而道家首迎合之。佛氏义海汪洋，而其宗教精神诚挚伟大，又乘吾华缺乏此物，于是迅疾普遍深入于中国社会，虽有三武之祸，终无损其毫末。自是而柱下、漆园之籍，仅供少数诗文家之玩味，而佛氏早夺道家之席矣。向者杨仁山居士尝言：真学佛者，必是过量英雄。章太炎云：自魏晋迄近世，悠悠千祀，凡聪明人无不染佛法者。余于二公之言，颇怀无限感。江左迄至隋唐，神州胡祸之烈，中国应有一大变革。唐太宗以雄才当其运，乃以帝业称盛一时；身没未几，而藩镇惨剧延于五季，群生无所托命。此何故哉？试考中古学术史，江左、隋唐第一流人物并在佛家。高僧大德，以其智慧、强力、奇气，悉用之于出世法，至今读其译籍，真有长风鼓众窍之浩大气势，而字里行间，实挟大悲宏愿以同流，此等文字，直从性海中滚出，非俗间雄于文者所可办也。杨公所谓过量英雄，诸大德实足当之。若以其拔众生出生死海之愿力，而辟发吾儒“裁成天地，辅相万物”之理想，以其忘身为法之猛志，创开世运，岂不妙哉？惜其为出世法之汹潮所转也。然佛典存于中国，却赖此等人物之力。唯其功在佛门只是传宣而难言创造，或亦宗教信仰使之然欤？唐以后，此等人物殆绝迹，只五季宗门犹多大德耳。两汉以来学人都不尚思辨，故佛法自江左、隋唐经若干英睿人物之吸收而后，其在思想界只成为一座崇高坚固之堡垒，无有敢对之作推究而起疑问者。即不信奉，而亦心惮其艰深，太炎谓累世聪明人皆染其法者，盖以此而惊炫佛法吸引力之伟大。其实唐以后聪明人之染佛法者，智慧、强力、奇气三者均不足，大概以淫慧而稍拾玄言，又死后是否有不亡者存，此念不能不稍动，其于出世法本不足承当，只向往空王，而莫名所以耳。韩愈以古文薄艺而气势能雄，故勇于拒佛，独惜无学术。程、朱诸老先生始倡理学以掊击禅宗，顾于大小乘学理绝不问津，且戒门人勿阅佛书，恐阅之为其所引。闭门谢寇，其不坐困者几何！夫畏佛书而不敢阅，其视儒籍不足比于佛典明矣。诚如是，何须拒佛？实则儒者内圣外王合一之学，其根柢在《大易》，佛氏无此境界，惜乎宋明诸师于儒学广大悉备处似窥测不及，故自信力尚不足。 （广大悉备一语本《易系传》。广则无不包，大则无有外，悉备则小大精粗无乎不在，以此赞《易》甚妥。） 理学虽鞭辟近里切己，终未免拘碍；上追孔门遗绪，究不相似。余诚不敢妄议前贤，顾自今以往，倘有守先待后之儒，规模不可不宏大，程、朱自有可法，要不可泥守也。总之，汉以来二千余年学人不肯用思辨，故佛法在中国思想界成为莫测高深之神境，而寺宇庄严，自都市以遍穷荒，其影响于群黎百姓者，皆蕲求福报之下劣思想，源既失而其流不可问。孰谓佛书可束高阁，不当付通人研究，不当遵毛公批判接受之训哉？
奘师宣译之绩，炳如日月，不肖何敢妄议？然愚陋有未惬者，世亲唯识派，其种现之谈，吾实不敢苟同，语体本已一一驳正，是在读者能留心耳。无著《大论》及《庄严》等论颇存异义，与世亲一派正相反，真谛所传亦与世亲不同。唐贤相传有宗始于无著兄弟，余恐不必然，即就唯识而论，无著书中所存异义实比世亲为长，余在文言、语体二本均未涉及，原欲别出一小册阐明佛家唯识古学。奘师所传入者，究是印度后出末师之说为多，以《唯识》征之可见。其晚年拼命译《大般若》，足征进境。不图慧日西沉，大典多未出也。《新论》归本《大易》，余于此理经过多方推度，又渐渐体认，忽有所悟，乃回忆到《大易》，深叹此心此理之同。又重行玩《易》，寻言外意，更扩充余之所悟。少年读《易》，只是记诵与训诂等工夫，于理道全不相涉，至此始信明理见道，须自悟始得，非由外铄我也。学人不识此意，读书何补！
中国一切学术思想，其根源都在《大易》，此是智慧大宝藏，余四十岁以前确未识得。现行《易经》，名曰《周易》，是从西汉传来，然《周易》自有渊源，不容忽而不考。夏《易》、殷《易》为《周易》所从出，汉世博士保持禄位，民间发见古籍，非其徒党所获者，必极力屏斥，此等古籍虽行民间而朝廷所不尚，自难发挥显扬。古称三《易》：夏《易》曰《连山》，昔人多以《连山》本伏羲而夏因之；殷《易》曰《归藏》，昔人多以《归藏》本黄帝而殷因之；《周易》则古籍称文王在羑里演《易》，当是孔子作《易》之所根据。证以《论语·子罕》篇：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如余何？’”据此，可见文王在羑里演《易》确有其事，故孔子遭厄，而引之以自况。又可见孔子实有作《易》之事，曰“文王既没，文不在兹乎”云云，是明明以继文王而作《易》自任。孔子称天不丧斯文，信己之不死，可见孔子发明《易》理，其关系于天下后世者极重大。圣怀冲虚，尝曰“述而不作”，今当危难，不觉吐露其内心真实之自信力，最宜深玩。今存《周易》，当是孔子依据文王，并融会夏、殷二《易》而成此书。二代之《易》，昔人多疑为后世伪托，此乃误疑。桓谭《新论》称《连山》八万言，《归藏》四千三百万言，郑氏《礼运注》云“殷阴阳之书，存者有《归藏》”，可见二《易》后汉时犹存。其佚文可考者，《连山易》 （夏《易》） 以《艮》为首，《归藏》 （殷《易》） 以《坤》为首，二《易》与《周易》首《乾》互不同。余以为三《易》首卦不同，不独是吾国《易》学上一大问题，而确是世界哲学思想史上一大问题。二《易》首卦之说尚存，最可宝贵，吾人因此可考见孔子作《周易》实融会二《易》，孟轲赞孔子集大成之言足征不妄。
余欲说明二《易》大意，须先释象。象之兴也，当始于占卜，兹不及详，但三《易》创作之诸圣始假象以显理，则其取象之意便与术数家全不同。汉人有以譬喻诂象，本不甚妥，却亦难下解。《易》之卦爻诸象，其意义本无定，任从各方面去领会。例如《乾》卦“潜龙勿用”之爻，如欲说明宇宙缘起而取此爻之象，则太空原始只一气浑沦而已，其时无量星云、星球都未凝成，正是潜龙未见之象 （见读现。） 又如就群变言，远古之社会，虽极简朴无所有，而后来各种社会之复杂变化要是远古简朴之群性中已潜伏有种种发展之可能，可谓潜龙未见之象。又如就革命言，当未成功时，亦是潜龙未见之象。诸如此类，不可胜说。《易》之《象传》不过略示方隅，其未见明文者，吾人可类推。譬如《乾》九五“飞龙在天”，古人以为圣人得天位之象，在古代自可如是取象，但在今日则新社会忽从旧社会突变而成功，正是飞龙之象。《易》言“穷则变，变则通”，天位可移于群众，圣人亦与群众为伍，飞龙不复为一人之象也。昔儒言《易》象包含万有，本来活泼泼地，不可执一端以求象也。如上所说，象之意义可领会，今当略释夏殷二《易》首卦。
夏《易》首《艮》何耶？《艮》之象曰“艮为山”， （《艮》卦取象于山） 此卦上下皆《艮》，故为连山之象。古说连山者，似山内出气也。羲皇当日观察宇宙万象，决不是从无而有，固已体会到宇宙本体，因以山象之。山静而出生云气，以喻本体虚静而发现万象，此其首《艮》之故。孔子作《周易》，其《艮卦》卦辞曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，从来疏家各以意解，非经旨也。夫吾面自见己身，背则不获见自身，此言背居幽隐之地，故以为本体幽隐之象。“行其庭”云云者，庭院之间至近，而背则于至近处遇人亦无见，此以背不起意喻本体无有作意，即不同于宗教家所谓神。《艮》有山象，亦有背象，取义不一，要皆以喻本体。吾人玩夏《易》，对于本体是心是物似不曾分别，却是羲皇卓绝处。
殷《易》首《坤》何耶？古说坤为地，万物莫不归而藏于中，故名归藏。按此言万物所以成始成终，皆地为之，却是一种唯物论。 （归藏之义，似就终言，然终则有始自不待说。物之始是从大变中来，物之终则其形体消散还归于大变中，但在唯物论则大变之本体是物质的。） 何以知其然？按《周易·说卦传》曰“《乾》为天，《坤》为地”，夫天无形，故以为心之象， （上古言天，指清虚无象之空界而言，非指诸星球也，故天无形。） 地有质，故以为物之象。既说《坤》为地，则殷《易》首《坤》明明以物为万有之本源，非唯物论而何？
三《易》首卦皆是显示万化根源 （即谓本体） ，夏《易》首《艮》，殷《易》首《坤》，已说如上，《周易》独首《乾》者何？推文王、孔子之意，盖融会夏、殷二《易》而得二义，以成立《周易》。二义者何？一曰即用显体，二曰注重觉性主宰。其第一义即融会夏《易》。夏《易》于本体不说为心，亦不说为物，孔子有取于此，因以心物皆就用上立名，故首乾元而次以坤元，乾坤皆用也。夫用者体之显， （喻如众沤是大海水显为如此，大海水以喻体，众沤以喻用。） 用外无体， （譬如众沤外无大海水，曾航大海者，即知大海水自身全现作众沤，本体自身全现作大用流行亦犹是。） 故即用而识体。 （譬如即众沤而知其本是大海水。） 《乾》之《彖》曰“大哉乾元，万物资始”，此乃即用显体，故名乾以元。 （元者，原义，言乾为万物之本原，此从用上显体故。） 夏《易》以本体虚静而发现万象 （万象即是用） ，故取象于山之静而出生云气，又以本体幽隐，取象于背，幽隐无形，故无可直揭以示人。《周易》主即用显体， （譬如从众沤相上说明水性，亦自易了。） 得夏《易》之意而变通之，其善巧过于夏《易》远矣。 （善巧，本之佛经，说法无碍，方是善巧。按大海水与众沤之喻，只藉以明体用不二，但不可将本体当作大海水一类实境去想象，本体自身却是幽隐无形。《老子》“视之不见”云云与《中庸》末章“无声无臭”之叹，并宜深玩。）
第二义融会殷《易》，殷《易》唯物，《周易》首《乾》，自是唯心。而切不可误会者，《周易》唯心之唯字是特殊义，非唯独义。上文已言，本体显为大用流行，而乾坤则是大用流行之两方面，不可剖为两片物事，亦不可说唯独有乾而无坤。《乾·彖》曰“大哉乾元”，《坤·彖》曰“至哉坤元”，汉人犹保存七十子后学遗说，云坤元即是乾元。余谓乾坤是大用流行之二方面，不可剖为两片物事者，即据此说。言乾即有坤在，言坤便有乾在。唯独有坤而无乾，固不可说；唯独有乾而无坤，义亦不成。《周易》唯心之唯，是以心有明觉性 （性者德性） ，能主宰物与改造物故，显心殊特而有唯义。其以坤与乾相连而并称元，即融会殷《易》而有重视物之意义，其以乾居首，却是注重觉性主宰。《乾》卦言“乾知大始”，义极深远。 （此知字义深，非通常所云知识之谓。此语包含无量，当从各方面去理会。就宇宙论言，宇宙开发不是由于迷暗的冲动，如印度数论三德之暗，及德人叔本华意志说，毕竟错误；就人事言，如被压迫之群众，非有先知者提醒其自觉，终无可望改革。乾以其知而大始万物，富哉斯言！）
《周易》虽变殷《易》之首《坤》，着重于觉性主动，而其融摄殷《易》唯物之精神却是充盈至极。《系辞传》曰“知周万物”， （人心本有知，然知若绝物而沦于空，是知之自杀也，知若遗物而游于虚，是知之自贼也，知周万物而后知充其量。） 又曰“范围天地之化而不过， （范围二字，汉人释为拟范，伊川谓之模量，皆主以人法天，都错误。余以为《中庸》云“参赞天地之化育”，即是以人力参加赞襄天地之化，使其无过差，易言之，即使天地之化受人力裁制而不为妨害，《帝典》云“地平天成”，《荀子》云“制天而用之”，即此意，此方是范围天地。） 曲成万物而不遗”， （动物至人类有灵蠢智愚强弱等等不齐，而吾人有治法教化，必一切委曲成就之，不使有一物失所，六经处处有此意，甚至植物非时不许伐之类，皆是曲成不遗。） 又曰“开物成务”， （自然界之丰富无不开发，天下洪纤巨细之务无弗创成。） 又曰“备物致用，立成器以为天下利”， （万物充盈于大宇，本无不备，吾人不能制而用之，乃弃天地之大利而自处于穷。） 又曰“形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通”， （物成形则失其清虚无象之本性，故说为下。繁然万有皆器也，器成于天然，朴而已矣，必待人工化裁，变其自然之朴而显发其无限神奇之大用，是以推行尽利而人道大通也。今时科学不向此发展而为侵略者所藉，异乎吾圣人之志矣。） 又曰“吉凶与民同患”。 （古代民字，为天下劳苦众庶之称，故训可稽，古籍每言下民或小民是其证。《周易》主张与民同患，首在改造现实，此其重视物之故。） 详上所述，孔子力主知周万物与成物、开物、备物、化裁变通乎万物，何曾有一毫遗物绝物等弊？但“知周万物”之知，究是主动，此其首《乾》而不首《坤》也，然首《坤》唯物之精神固已尽量发挥矣。
综上所述，孔子集夏殷之长，演文王之绪，而成《周易》之大典，可谓美且备矣。惜乎汉人惩秦之祸，其言《易》实宗术数，莫究孔子之义，经文当不无改窜，此不及论。余晚而好《易》，恒潜玩爻象以求圣人之意。初研佛法，从世亲、护法唯识之论入手，甚喜其精析，及入之深，颇厌其支离琐碎；求之龙树，未免耽空；盖澄思累年而忽有契于《易》。《新论》文言本犹融《易》以入佛，至语体本则宗主在《易》，惟绳佛之短而融其长。孔子在昔有取于《连山》《归藏》之学，倘生近世，其于佛法不能无所取舍可知也。佛法至大乘，戒小宗之自利而以不舍众生、不舍世间为宗要，固于《易》道为近，然其大愿终在度尽众生出生死海，犹与尼山远隔在。余惟求识乾元性海而不见有生死海， （此意深微，十力丛书中有黄君所述《摧惑显宗记》，可参看。） 恨不得起大乘诸菩萨而质之也。
旧与友人书，谈及《新论》旨要，其略云：《新论》于本体论方面，则以体用不二为宗极。佛家生灭、不生灭折成二片；（宇宙万象不守故常，佛家谓之生灭法，犹《新论》所云用；佛家说本体是不生灭法。折者，分截离散之。）西哲则实体与现象终欠圆融，《新论》确救其失。（《新论》明即体即用，亦云即用即体。）于宇宙论方面，以翕闢成变为枢要。（宇宙论一词，以广义言，即通本体与现象俱摄之；以狭义言，即专目现象界所谓宇宙万象。此中是狭义。）西洋唯心唯物，其短长兹不及论；非心非物，不穷变化之原，余尤恶其矫乱。（余于此派，曾欲为一文，因资料不足而未果，今精力衰，更不暇及。）《新论》翕闢义，盖以流行有象谓之物，流行中有主宰谓之心，自是实际理地。（西洋生命论派持目的论者，于生命真相缺乏证会，其说不无病，如能进而深研《大易》、老、庄诸学，久之，当识得主宰意义。《新论》于此等大问题本已解决，但恐读者不能于言外会意。）如今人罗素辈之关系论，则宇宙便空洞无生命，尽管精于解析，究是肤浅戏论。（向日吾国人多受罗素影响。）于人生论方面，以天人不二为究竟。（天者，本体之目，非谓有拟人之神帝。）西哲对此问题，殊不可解决，（宗教，则上帝与人毕竟隔截；科哲诸学毕竟视吾人在大自然中渺如太仓一粒。）吾国汉儒言天人，亦是隔截，宋儒亦有承汉人之误，明季王船山更严辨天人层级，其误尤甚。现代人生注重现实，当不感及此，然国际经济问题合理解决，人类究有向上而发扬灵性生活之要求。《庄子·逍遥游》篇言列御寇御风而行，犹有所待，（人生造乎无待之境，乃即人即天。列子御风而行，近于离尘矣，然犹待风，非游于无待也。《庄子》之文妙极。）此一灵感，将来人类决不能无，（天人隔截，即人生终限于有待之域。）《新论》于此不无贡献。
又复应知，西洋谈本体者，每以思辨之术层层推究，推至最后，始有唯一实在或名之以第一因，其为臆猜甚显然。又或以为，将于一切物而推求其本体，终是知识之所不及，遂说为不可知，卒不悟有证量之诣。 （此中证量义极深微，须求之儒、佛、道诸家，吾欲为《量论》详之。） 凡诸迷谬，总由误将宇宙人生分割为二，不得不离自心而求本体，易言之，即向外求体。唯其然也，故常恃猜度之能而构成有体系之理论，自以为坚立不摇，实则妄逞戏论，如蛛造网自缚而已。东方先哲，脱然超悟吾人与宇宙本来同体， （此中宇宙是狭义，犹云天地万物。） 未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本，求心、养心与扩充心德之功日密， （孟子云“求放心”，又云“养心”，又云“扩充”，并与佛家归本唯心有相近处，但孟子之学本于《易》，无趣入寂灭之弊。） 去小己之私而与天地万物同于大通，直至内外浑融，始于当躬默识天德， （《论语》“默识”，犹佛云“证量”。天德，犹云本体之德性与德用。） 方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉！此是与西洋学者天壤悬隔处，《新论》谈体，犹秉先哲遗意。
本体说是物，固不得，说是心亦错误。心物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。 （流行，即名为用。） 然于心可以识体，以心不失其本体之德故。 （德字，具德性、德用二义。） 《新论》以唯识立名，而释之曰“唯者殊特义，非唯独义”，可知《新论》与一般唯心论者截然殊趣，此乃三《易》相传血脉也。
《新论》谈体用，在《易》则为内圣学之方面，而于外王学不便涉及，此书立言有领域故。尝欲造《大易广传》一书，通论内圣外王而尤致详于太平大同之条理，未知暮年精力能遂此愿否？
文言本《明心》章下，谈善心所相用一段，昔年就正友人马一浮湛翁，语体本依旧无所改，以识辅仁之谊。语体文本写于川，历时六年余，移寓已数处，寇机轰炸无虚日，在嘉定时，两巨弹近身，均入地丈余未发，几不免于难，生事复窘束，文字甚无精采。又念后生见闻日与先圣相传之学远隔，今欲其通晓，或以重复言之为好，因胸中有此顾虑，文字益不精检，反令读者短趣，不解所说。时寇未降，恐草稿易散失，卒付商务印书馆印行。戊子岁，鄂中诸生依商务本筹印中装千部，余方有病，未及审阅。去腊迄今，乃从事删改，虽文笔粗陋犹昔，然删削约三分去二，或较前易醒目也。故记余思想演变及造论经过，质诸宏达云。
公元一九五二年壬辰中秋
熊十力记于北京西城大觉胡同漆园