6.6　道法自然：自由的虚拟与象征

如果说王献之的书法以某种抽象的方式表达出对于生命的感悟，或者说，以某种不受拘束的线条提炼出了具有运动感的抽象形式从而象征了生命的自由，那么，他的书法风格在南朝受到长期追捧，正说明这种艺术形式击中了南朝士人在思想情感上追寻个性与自由表达的内心世界。

心灵自由的境界从战国时代以来就一直是士人知识分子挥之不去的梦想，其在南方楚地文学作品和造型艺术中的不期然流露，往往令战国时代以后的士人心醉神迷。到东汉末年，对心灵自由的追逐与个人意识日益广泛的觉醒相互鼓荡，最终形成了塑造东汉士人知识分子独立人格的内在力量。

当然，对独立人格的懵懂追求所造成的东汉士人内心的变化，从更早的时候就开始了。与汉代儒学把“天”进行道德化的改造相对，另一些知识分子主张从宇宙论和形而上学的层次来讨论问题。西汉时代扬雄（公元前53—公元18年）模仿《易经》提出与传统的“道”相似的“玄”的概念，其后严遵、桓谭、王允、马融等学者循其思路，也同意天地间并不存在一个可以随时干预人间各类事务同时又代表道义并被神格化了的“天”。

汉朝灭亡后，官方经典的正统性和权威性被彻底动摇，魏晋时代的学者研究最多的历史文献是《易经》《道德经》和《庄子》，从这些此前并不为正统儒家学者过分关注的古代著作中汲取灵感，进而从观念上对人类语言、自我、社会以及宇宙时空产生新的领悟并给予精致的解释。为了彼此辨析的需要，他们创造了一系列二元对立的范畴来条理自己的想法，诸如有与无（存在与虚无）、名与实（命名与实体）、一与多（个人与他者）、言与意（语言与思想）、性与才（先天禀赋与后天习得）等，这些复杂的思想交锋，被后人称为“玄学”，而对其深入的议论和辨析则被后人称为“清谈”。

玄学和清谈在西晋时代达到了鼎盛，重要的思想家有何晏、王弼、向秀、郭象诸人。这些人的贡献是在汉代儒学的传统之外，为中国人打开了另一重更为广阔的思考的天地。

玄学思想对公元三世纪之后的中国艺术创作与理论提供了巨大的哲学支撑。王弼认为“无”是一切事物（存在实体）存在的终极本源，而“无”就在玄中。郭象进一步解释说所有的实体包括整个宇宙都是从玄中自然自发而成，无论人类社会抑或宇宙自然，都是自发自生，无目的、无意识、无技巧性和非道德的。玄学所阐明的自然自发的概念，为文学家和艺术家的思想带来巨大的解放，“自然”这个概念从此成为中国艺术家追寻的最高境界的代称。

在公元三世纪之后的时间里，世间一切事物无论精神抑或物质，都是“自然、自生、自发自成”，这种理念得到士人知识分子的共同认可，导致东晋时代对文学和艺术自由追求的思想得到蓬勃发展，以致南朝士人从内心深处已然秉持这样的信念，即在万事万物自然自生的现实世界里，每个人的任何活动，乃至于社会上的一切事物，都不再需要来自上天或国家的威权及价值观的支持、证明和承诺了。

如此超然、优雅的哲思产生于魏晋时代深陷残酷政治斗争的士人们头脑中，在严峻的社会现实映衬之下，尤其显得思想与现实间互相抵牾，格格不入。不过，透过两者不时交织的幻影，在更深层次的社会逻辑层面上来考察，这些思想与社会现实之间是否互为因果，虽然我们已经无法究诘，但有一点是十分明确的，即魏晋士人之间往往通过清谈来判断一个人的品性，以及其所应该归属的社会层级，也就是说，通过这种方式来进一步确认人我界限。而随着自我和他者在个人意识中的深化与突出，在这样的思想交锋中，个人的人格独特性也更加清晰地凸显出来。

东晋权臣桓温年轻时与名士殷浩齐名，常有争胜之心。“桓问殷：卿（你）何如我？殷云：我与我周旋久，宁作我。”（刘义庆《世说新语·品藻》）自我认知的自觉以及自我与他者的界定，往往会带来心灵自由的错觉，而这种肤浅的错觉带来的空虚感，又往往会鼓励自我以更加轻率的方式认同自己偶然遇见的新的崇仰目标。尽管如此，在选择现实人生中的精神生活归宿时，魏晋士人显然超越了东汉时代的先辈对于天授皇权与社会道德责任只有顺逆两种简单取向的窘境，增加了无数条可供考虑的新途径。

社会精神皈依的多元和复杂，导致文化的多元和复杂的发展，呈现为文化事业的繁荣。我们已经看到，从魏晋时代开始，先后制度化的宗教——域外传入的佛教及本土形成的道教，都分别迅速取得了贵族及士人阶级的普遍认可。宗教教义的精致化、多层次的教团组织的普遍出现、各类宗教场所的大量建立、复杂而豪奢的宗教艺术的创造和利用等，在各种新出现的宗教文化活动中，都开始有大量社会上层阶级人士积极参与。

在北朝，由于上层阶级的巨额资金注入甚至是在皇室资助下，以佛教造像为表现的雕塑艺术和以佛寺为表现的建筑艺术都获得了井喷式的发展。而在南朝伊始，由道教徒们利用传统的汉字书写所创造出的书法艺术，也突然间呈现出极其成熟的面貌。最重要的是，由于社会精神关注点的分解以及新的价值体系的确立，魏晋时代之后的中国人，在传统的精神投注圣地——宗庙、社稷以及代表世俗权力的皇室所在的宫殿城邑之外，又拥有了新的精神圣地：佛寺、道观精舍以及各种精神修炼之所等神圣力量在凡间的驻地。

公元四至六世纪，在淮河流域迤南的南部中国，人们开始把佛寺和道观建于远离政治经济中心所在城邑的山林中。对这一现象，有人认为是南渡的北方文化精英在人口稠密的都邑附近已经找不到合适的土地，更有人认为是东晋时代盛行的隐逸思潮影响，让佛、道二教的高人故意表现出与政治权力的疏离。不管出于什么原因，我们看到从这时候开始，无论佛教或道教，其最重要的宗教中心都建在崇山峻岭中的风景优美之处。后来这种做法逐渐形成了一个文化传统，或者说是中国宗教文化的一个特点，乃至在传统的五岳之外，又出现了众多以佛教或道教教义为背景的宗教名山。这些宗教名山在中国的山岳文化中，其重要性、规模以及知名度都超过了最早期的汉文化出于单纯的山岳崇拜思想而创造的名山。

因为在远离城邑的深山中建立新的精神圣地而获得盛誉的僧人，最早也最有名的就是那位主张“沙门不敬王者”的高僧慧远（334—416年）。慧远在太元六年（381年）入江西庐山建东林寺讲佛法，创白莲社结交道友，从此三十余年“影不出山，迹不入俗”（《文选》李善注）。慧远的这处精神归隐场所吸引了当时的很多名士、文人甚至权贵造访。此外，西晋时自西域来中原传教的康僧渊先住在长安，东晋时也随人南渡，“在豫章，去郭数十里，立精舍。旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。庾公诸人多往看之”（《世说新语·栖逸第十八》）。这也是一处类似东林寺的佛教中心。据说，慧远就是在寻找另一处山上的寺庙时发现了庐山这个地方，因此很可能在公元四世纪晚期，南方的山林中已经建有不少佛寺了。

与慧远在庐山建白莲社说佛法的时间点相去不远，大约在升平三年（359年），江苏茅山成为道教徒的修炼中心，其后到太和五年（370年），杨羲等人就在此地制造道经。大约一百二十年后，道士陶弘景又隐居于此，进行他的道教史和炼丹术研究，由于他和梁武帝萧衍的友好关系，甚至享有“山中宰相”的雅号。除了炼丹之外，陶弘景在山中整理了道教上清派和灵宝派的经典，这些活动也对后来道教的传播方式产生了巨大影响。

佛教徒和道教徒创造出的新的精神圣地及其所产生的精神能量，颠覆了传统中国社会中以城邑中世俗权力所在的宗庙社稷来产生精神能量的单一中心格局，乃至南朝时期宋、齐、梁、陈历代帝王几乎都在传统的宗庙社稷之外，更将崇仰的目光转而指向设立在山林中的宗教圣地以及驻在其地的宗教权威，并以此来获取统治国家的力量和巩固皇室地位的自信心。中国文化中自古以来就有极为浓郁的山岳崇拜意识，并有祭祀名山大川的活动。这种原本是由统治阶层掌握的精神活动来驱动的精神能量，在公元四世纪到五世纪时被成功地转移并附着在由佛教徒和道教徒所创建的新的精神圣地之上。这种精神能量的弥散，为社会各阶层的普通大众所共同享有，对社会矛盾的整合与润滑起到了巨大作用，很可能这也是南北朝时期各朝皇室愿意服膺、支持并赞助佛、道宗教活动的重要原因。

佛教和道教不约而同地对川泽、山岳等自然地理环境的善加利用，有可能是因为领悟到了中国文化对于自然界特殊的崇仰、友好、善意的态度。这种对待自然的态度所表现出来的审美倾向，则更加紧密地结合了“宗教”和“自然”这一对并非有必然联系的人类文化。这样的沟通和链接，尤其是在后来中国士人知识分子的心中，几乎自然而然地形成了相互映衬与凸显的共生式审美习尚。

道教徒王羲之和他的一群诗人朋友在绍兴兰亭感叹人世无常，喊出那一声著名的“死生亦大矣，岂不痛哉”之前，他首先注意到的是“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右”（王羲之《兰亭集序》）。诗人谢灵运改造他祖父谢玄遗产始宁墅时，罗列出个人精神信仰所需，因此“面南岭，建经台；倚北阜，筑讲堂；傍危峰，立禅室；临浚流，列僧房”（《宋书·谢灵运传》引谢灵运《山居赋》），给自我的精神需求预留出一定的自然空间。

值得注意的一点是，南朝的士人知识分子虽然在精神的皈依问题上已经有了新的选择机会，但是，制度化的宗教（在南方，是重视义理探讨的哲学化的佛教和重视养生以图长生久视的贵族化的道教）对于这些秉持深远文化传统、重视精神生活的文士来说，不过是表达某种生活态度的方式，而非宗教信徒所说的信仰。

南朝的文士们似乎可以毫不困难地在追求来世幸福的佛教和追求长生久视的道教，乃至以名教功利为主旨的传统儒家之间悠游取舍或者三教同奉，至少，追求精神自由的文士们显然并不愿意把刚刚才从祖先崇拜和专制皇权的束缚中稍稍开解出来的自由灵魂，又完全彻底地投入新的精神权威的座下。战国时代庄子所许诺的绝对自由的精神，才是他们最为向往的境界。但是，获得这种绝对自由的唯一前提，是个人精神必须与自然化合为一，由此导致的对于自然的追寻、崇仰甚至皈依，最终成为南朝士大夫文人精神、生活、艺术等个人存在方式最重要也最宏大深刻的背景色彩 。除此之外，他们还需要创造一个属于自己的精神皈依的物理空间：一个具象、实在、有限，且可以满足文人精神无限逍遥的现实空间。

商周时代由王室贵族猎场转化而来的皇室苑囿，在汉代富豪手中变成了兼具生产功能的庄园。这种生活上自给自足兼具游赏功能的农庄，在东汉末年曾经成为追求精神自由的文人（如仲长统）的梦想。但是，在两晋时代，这种大型农庄却蜕变成为富豪们聚集、炫耀财富的场所和休闲的别墅，如石崇著名的金谷园和谢玄的始宁墅。

东晋时代流落到南方的贵族文人对于自然的衷心向往，只能以庄周式的精神逍遥来象征性地在自我内心实现，但这种需求似乎是南朝时代贵族文人实际生活中私家园林兴起的内在动力。东晋名士、画家戴逵之子戴颙，刘宋初年因病隐居吴下，“吴下士人共为筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然”（《宋书》卷九十三戴颙传），这是明确见于记载最早的用于观赏的文人园林。所谓“有若自然”，是说并非自然而成的人工布置与安排却仿佛如自然生成一般，这样的文人园林，“虽由人作，宛自天开”（《园冶》卷一园说）。

文人园林作为自然的象征，在人类生活的局域之内，一旦具备了被戴颙所简化的自然三要素，便能形成“有若自然”的自然风景。这最低限度的三要素是：石、水、树。从戴颙开始，中国文人园林的基本构成就离不开这三种既是自然物也是文人精神象征物的相互映衬、安排、周旋与布置了。

对于自然山水纯粹美学意义上的审美欣赏，在东晋时代的文人艺术家中早已成为一种新的文化时尚，并且把自汉代以来品鉴（评论）人物的习惯，移置于评论山水风景之上：

顾长康（恺之）从会稽还，人问山川之美，顾云：千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。

王子敬（献之）云：从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。

（均见刘义庆《世说新语·言语第二》）

对于自然山水的人格式评价显然应该算是一种典型的文化心理投射，然而，如果这种心理活动不能建立起某种固定模式的话，就不可能有效应用于艺术创造活动中。最早的文人园林艺术所遴选出来的三种基本要素，便是以自然物来象征文人精神的最经典的物象标本。因此，所谓“多聚异石，妙极山水”的文人园林，从一开始便并非仅仅是意在自然，更是通过着意遴选的自然之物，来象征精神自由的文人人格，让自然之物委婉而确定地表达那飘忽不定、难以捉摸的文人精神。以山岩、水流、树木来象征人物内在气质的习惯，自东汉末年到西晋时代就已经常见于当时士大夫的言论之中。西晋时期，同是太原人的王济与孙楚“各言其土地人物之美”，居然是完全不同的两种说辞：王说“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞”；孙说“其山崔巍以嵯峨，其水㳌渫而扬波，其人磊砢而英多”。可见，以山岩巍峨来形容人内在精神的伟岸，是非常主观的选择性描述。这种描述并非完全指向客体，而是借用对客体的描述，表达了自我精神的反射映象，因而是一种自我表达。这种评论人物的风气延续到东晋，如：

王公目太尉（王衍）：岩岩清峙，壁立千仞。

世目周侯（周顗）：嶷如断山。

（依次见《世说新语·言语第二》、《世说新语·赏誉第八》）

这就已经具体到个人性格的评判了。以水流的深广来形容、譬喻人的气度阔大、深广雍容等精神格局，则来源更为久远。据说东汉末年太学生领袖郭泰评价当时名震一时的贤士黄宪说：“叔度（黄宪）汪汪如万顷之陂。澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。”（《世说新语》德行第一）至于以佳树喻人的品德风度与才能，则在两晋时更是一时风尚，如：

庚子嵩目和峤：森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。王戎云：太尉（王衍）神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。

（《世说新语·赏誉第十二》）

至于说桓温领军北伐，见到当年所种柳树“皆已十围，慨然曰：木犹如此，人何以堪！攀枝执条，泫然流泪”，分明是以树喻自况，则感时伤世，自是两晋士人的本色。

玄学家与清谈家借用自然物来类比士人的精神、气度、识量与能力，寄托自己的情感和对于生命的感悟，反过来赋予了特定自然物如山岩、清流、佳树以人格的象征力量。文人园林所必备的三大要素作为自然与士人品格的联结之点，恰如其分地构成了联结和沟通自然与士人精神的象征符号。

戴颙的时代以后，中国造园艺术在撷取自然物来组织构成其变化万千、因地制宜的园林艺术品的时候，石、水、树三要素成为最基本的材料，在文人私家园林这种最独特的中国艺术形式中，起到了最重要的文化灵魂标志的作用。

不过，对于创造了文人私家园林这一艺术形式的南朝文人来说，造园三要素的发明乃至自然象征物的存在，都并非出于单纯的个人表达的需要，而应该仅仅是对士人精神生活起到慰藉作用和启发想象，并以此为契机进行更为深广的精神超越活动。也就是说，文人园林的存在，最初并非是出于个人内在思想的外向表达，而只是为满足个人内在精神活动的需要而提供的一个自然的代用品，一个模拟自然的艺术符号，一个回向内心启发某种哲思的媒介。

对于园林所能给士人提供的这种独特的精神满足感，最典型的例子见于刘义庆《世说新语·言语第二》中所记的一个故事。南朝梁武帝之子梁简文帝萧纲，虽然只做了一年多的皇帝，但长期在皇太子位上倡导玄学与文学，其风气影响甚远。萧纲著作颇丰，尤以他所擅长的“宫体诗”著称，主张诗歌以抒发自己的私人情感为主，摒弃一切政治和道德的说教，是一位颇富文人气质的皇帝。传说他曾在进入皇家园林华林园时，对左右的侍臣说道：“会心处，不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”萧纲对于园林景色的目识心许，由一石一水一木的触动而思想超然远引，感受到庄子濠上观鱼并与惠施辨析哲学疑难的愉悦，这种能力确乎为一般人所难以企及。

文人对于水石树木之意义的开掘，也正是文人园林超越普通苑囿和农庄的实用价值而独具其不可替代的精神品格之处。它的存在，仰赖于观赏者的文化素养、精神境界与审美想象的深厚积累，同时还需要足够灵敏的哲学联想与美学判断。正如西哲所言“世界上并不存在没有园丁的花园”一样，中国园林中南朝时代兴起的私家园林，本质上是充满象征意味的文人园林，这种园林的诞生和存在，仰赖于一个对自然和精神自由都充满渴望的文人心灵，世界上没有任何一座没有文人的文人园林能够长存于世。

我们可以想象，从魏晋开始迄于南朝，在广阔的中国土地上，在无数的寺庙、道观、别墅、园林以及远离城市的山林胜地、宗教圣地中，诗人、画家、僧侣、道士以及各类初尝精神自由的士大夫文人和教徒，抛开了政治和道德的长期束缚，开始了他们对于人类生存的这个世界和人类社会全方位的重新思考和探索。在这些自由的精神活动中，他们留下来的文字记录至今仍令我们惊叹不已。

庄周在战国时代预言“道术将为天下裂”的文化现象，似乎直到魏晋南北朝时期才彻底应验。魏晋时代士人知识分子在思想上的历练与深入，看起来是纠葛于人我之别、名教与自然之别、名义与实体之别、语言与思想之别等二元对立的哲学思考，其实赋予了士人知识分子追求精神自由的最初动能。

在老庄哲学推崇自然的鼓励之下，那些充溢着个人自由意识的文化艺术门类在南北朝几乎都开始了自我审视和思索，甚至开始了各门类学术自律原理的总结与归纳。比如在诗歌创作方面，出现了纯粹出于欣赏目的的历代诗文总集《文选》（萧统著）与当代宫体诗集《玉台新咏》（徐陵著），以及关于诗歌艺术的评论与优劣判断标准的著作——《诗品》（钟嵘著）；在绘画方面，出现了探讨绘画艺术自律原理的著作《古画品录》（谢赫著）和艺术品评著作《续画品》（姚最著）；在文学理论方面，从曹魏曹丕的《典论·论文》到西晋陆机的《文赋》，再到南朝刘勰的《文心雕龙》，可以说是思潮汹涌，蔚为壮观；历史学的独立最能反映出一个时代人类自省的能力，南朝宋重组太学，将学问分为儒、玄、史、文四类，史学从此成为独立学科。公元一世纪时，中国第一部书籍总目《汉书·艺文志》归属于春秋（历史）类的著作仅二十三家九百四十八篇，到公元七世纪初，中国第二部书籍总目《隋书·经籍志》总结魏晋南北朝以来传承的历史学著作，竟已多达八百七十四部、一万六千五百五十八卷。

如果说，诗歌、散文、绘画、历史之类的理论文字还是沿袭了自古以来传承的门类，只是由新的自发自治思潮支持而有所深化发展的话，那么，更多无法归类的著作则充分地显示了魏晋南北朝时期思想自由的士人知识分子自生自为的探索和创造，以及其精神关注点的扩大和思考自由度的大幅提高。比如说，在通常把国家政权和王室兴衰作为唯一研究对象的史学著作之外，还出现了研究地方历史的著作《华阳国志》（常璩著），以及研究一地佛教史事的著作《洛阳伽蓝记》（杨衒之著）和研究历史与文化地理的《水经注》（郦道元著）；在传统的政治人物传记之外，更出现了嵇康的《高士传》和慧皎的《高僧传》，以及更多名不见经传的各色人物的传记；甚至还有以政治人物逸事为叙述主题、完全超越了传统政治历史写作模式的《语林》（裴启著）和《世说新语》（刘义庆著）；此外，像干宝的《搜神记》这类专记奇闻趣事的“志怪”类著作也层出不穷。

公元四至六世纪，在中国知识分子的文化艺术创造活动中，精神自由与人格独立的意识作为原动力的作用显得十分重要。但是，在物理空间上出现的新的文化场所，包括佛寺、道观、别墅、园林等，为容纳和生产那些极其丰富的文化艺术创造所提供的物质支撑，其重要性更加不容忽视。其中，六朝时期在建筑艺术上最独特的创造是利用简单的自然材料构成的文人私家园林，这种独特的艺术形式所具有的精神自由与亲近自然的象征意义，为之后在中国艺术史上影响极其深远广袤的隐逸思潮的塑造与形成，更是起到了相当直接的作用。

南朝文人私家园林在公元五世纪的江南出现，从此以后成为中国建筑艺术中最多虚拟手法也最具象征意义的表现形式。不过，我们还可以继续探究的是，文人园林到底是从形式上浓缩了自然，还是从象征上物化了精神？是给文人的自由思想另辟了一片无限广阔的新天地，还是仅仅给厌倦于碌碌尘世的知识分子提供了一个精神避难之地甚或一个精神的牢笼？无论如何，中国历史上与文人关系最多、最脱离规则的建筑艺术形式在南朝出现，其背后所隐含的深厚思想和文化的历史变迁，至今仍令我们思之动容。 U5FJxZJySwwahb0lZ97HOlTPJ577VC2/48Spw78cb1UDb7S7nAlSwbfMq7CaVedP