第六章
乱世清风

6.1　帝国分裂与俗世变迁

公元220年，东汉末代皇帝献帝刘协被曹操之子曹丕逼迫禅位，享国一百九十五年的东汉政权最终灭亡。

其实，至少在三十年前，以公元190年东汉都城洛阳被焚毁为标志，历史就已经宣告了东汉朝廷的终结。其后直到公元280年西晋司马氏统一中国的近一百年间，各地陆续出现的大小军事冒险家、流民组织、宗教军事团体、持有大量土地的世家大族武装等势力互相纷争割据、攻伐劫掠，最后由三个身经百战的军阀瓜分了东汉的版图而形成著名的魏、蜀汉、吴“三国”：实际占有黄河流域的曹魏、以长江上游的四川盆地为中心的蜀汉刘氏和控制长江中下游地区的孙吴。

曹丕篡汉后不久，蜀汉刘备与东吴孙权也相继在各自的控制区内称帝。于是，在原来东汉的国土上，形成了魏、吴、蜀汉三国鼎立的局面。中国历史上第一次同时出现三个皇帝，让自秦汉以来的数百年间已经习惯了“天无二日，民无二主”的中国人意识到，人世间的任何权力包括自古以来就被认为是上天赐予的皇权，都可以依靠普通人的权谋和武力攫取并据为己有，成为牟利的工具。这种意识上的巨大改变，是造成此后数百年混乱局面的深层根源。

从东汉灭亡的公元220年到隋文帝重新统一中国的公元589年，这将近四百年的时间，是古代中国历史上皇权最为式微的时代，也是社会最为动荡、战祸最为剧烈的时代，同时还是南北各地、各族各样的大小军事王朝更迭最为频繁的时代。但是，中国历史上这一段著名的乱世，却也是古代中国文化创造性最多样、文化艺术建树最丰富、艺术事件影响最深远的时代。这种巨大反差，把它装点成一段特别引人注目甚至特别被后世文化人所向往的历史时期。

汉朝的分裂解体所造成的皇权解组后长达近四百年的无序与混乱，与在这期间奇迹般的文化艺术上的创造和建树所达到的无与伦比的辉煌，两者间所形成的奇妙对比，使得这一段被后世历史学家称为魏晋南北朝的历史时期，成为中国文化艺术史上谜一样的时代。

天下三分的政治格局，以魏灭蜀司马氏篡魏建晋灭吴，在公元280年归于一统。西晋皇朝短暂的统一因为一系列政治上的举措失当而终结，其文化艺术上不俗的创造也被汉末以来轮番上演的对皇权的巧取豪夺所蛊惑的西晋亲王们的野心所吞没。

这些分封到各地的亲王被各自贪婪的妄念所驱使而肆行不轨，最终爆发了以争夺皇权为目的的“八王之乱”。旷日持久的八王之乱中，为了消灭异己，诸王中有人不惜主动引北方游牧部落中骁勇善战的少数民族匈奴、羯、氐、羌、鲜卑等军事力量介入中原的权力之争。原本就长期受到挤压且对中原财富和文明觊觎已久的北方蛮族，借机大举进入中原地区。公元316年，蛮族武装攻入都城洛阳，西晋王朝被匈奴人的军队所灭亡。幸免于难的部分贵族和军队仓皇南下，在长江流域安顿下来，并在建邺重建新的朝廷，史称东晋。

趁着攻入黄河流域秦汉故地的北方诸异族军事首领相互争夺攻伐暂时无暇南顾，逃到江南的东晋朝廷得以重整旗鼓，借助自汉末以来就移民江南的汉人世家大族的支持，巩固了对南方的统治。自此之后，直到隋文帝杨坚在公元589年重新统一中国，在三百七十多年时间里，汉族生存的故地——黄河中下游平原地区就一直被从长城以北南下中原的几个少数民族军事政权轮番控制，而原来中原地区的汉族政治文化精英则南下迁移到长江流域，在新开发的江南土地上繁衍生息。东晋以后，又维持了几个短暂朝廷的统治。

南北分裂的局势既成之后，我们很快就看到了南北文化的不同表现。而随着时序的迁延，汉末出现的一些新的文化和艺术趋向，也得到了完全不同的发展和变化。

南北政治疆域的分界大约在淮河一线，而淮河流域正是中国地理和气候上的天然南北分界。淮河以北的黄河中下游平原，也就是秦汉时代文化发展的核心地带，是中国古代旱作农业的中心区域。自汉以来，由于政治动荡和战争的影响，已经有大量移民离开故土南下江淮。到晋室南渡时，更有上百万的精英、军队和流民相追随，他们对四世纪以后南方的开发起到了巨大的促进作用。而长江中下游富庶的物产和广阔的土地以及精细的稻作农业所产生的远高于北方的经济收益，也足以滋养这些移民及其后代，并支撑南方汉族朝廷的运作。

在南方，我们看到了贵族和上层群体不断地文人化，看到了在偏安的局面中文学和艺术的精致化发展，看到了语言、诗歌、哲学、造型艺术、音乐、宗教等各个门类的独特成就。这些都令后人对南朝文化充满了赞誉之词。

从晋室南渡后到北魏于公元439年统一黄河流域中原地区的约一百三十年间，先后兴亡于中原的北方异族军事朝廷多达十六个，历史上称为“五胡十六国”。娴于骑射的异族军队赶走了西晋朝廷，屠杀平民，掠夺财富，历史悠久的黄河流域文明遭到了极大的破坏。疯狂的杀戮一再发生，据史书记载，这一场空前的大乱导致当时中国的人口“百不存一二”。但是，即便如此，中原地区的人口比起从长城以北南下的异族说来，仍占多数，而且，自汉代初年以来，在中原地区发展起来并占有大量土地的世家大族，这时候也殊死抵抗，建立自己的私人武装，到处建造起堡坞要塞，在没有汉族朝廷的情况下，力图保护自己的生命与财产。

根据地都在长城以北或者西部山区的异族军事集团人数本来不多，各族间又互有矛盾与争夺。因此，其模仿汉人建立起来的政权都不能持久，有效控制的范围也各有局限，各自内部的权力更迭也相当频繁。直到公元439年，由鲜卑族拓跋氏建都平城（386年）的北魏，在太武帝拓跋焘统一了以黄河流域为中心的北方地区后，北中国才稍稍安定下来。

也许是意识到汉文明对于社会稳定与发展的重要性，鲜卑族拓跋氏的统治者一直都非常在意模仿并学习汉族的政治建构、社会组织乃至文化理念。到北魏王朝第七位皇帝孝文帝拓跋宏（元宏）时，推行了更激进的汉化政策，并于太和十七年（493年）将都城从山西大同附近的平城，南迁到汉民族的故都洛阳。这一举动，不仅标志着鲜卑民族融入汉文化的成功，也为汉朝崩溃以来日渐凋敝的中原文化带来转机，开拓出新的富于建设性的局面。

尤其是北魏朝廷以包容的态度接纳了新传入的佛教，使得原来在民间流传的佛教进入社会上层，并在北中国广阔的土地上生根发展，这一点对中国文化的影响极其深远。北魏朝廷的汉化及其所取得的文化成就，足以与南迁到长江流域及以南的汉族社会所发展出来的新文化格局，形成南北对峙的局面。

在北魏建国三十四年后，东晋后期兴起的军阀刘裕杀掉晋安帝，建立南朝的刘宋政权（420年）。三年之后，北魏太武帝在平城即位，南北对峙的局面形成。此后大约一百七十年间，南方的朝廷经历了宋、齐、梁、陈等四个朝代的先后更迭。在北方，努力推行汉化政策的北魏朝廷完成了差不多一百五十年的统治之后，分裂为东、西魏，很快又各被同姓的子侄篡夺，建立了高氏的北齐和宇文氏的北周。公元577年，北周灭北齐。公元581年，再次统一华北的北周武帝死后仅仅三年，外戚、隋王杨坚就废掉了北周幼主，建立隋朝。隋文帝杨坚随即挥师南下，分水陆两路攻陷建康，俘虏南朝最后一个皇帝陈后主，已经分裂将近三百年的南北中国再次统一（589年）。

重新统一的中国，在文化上早已是面目全非。经历了如此巨大、深刻且长时间的社会动荡，中国文化和中国人的思维模式与行为习惯都已经发生了史无前例的改变。在这个过程中，秦汉时代的精神与文化积累已经渐渐变成了一个遥远的背景，在这个背景前展开的新的人间舞台上，已经在上演全新的人类戏剧，与早年那个神权、皇权至上时代的表演方式已然完全不同了。

从西汉初年开始，已经有个人署名的文学作品流传下来。著名的文学家如司马相如、扬雄、王逸、班固、班彪、张衡诸人，都以辞赋擅长，但他们的作品差不多都是以夸张的语气、华丽的辞藻颂扬大汉的都城，或者以同样的方式描写皇帝田猎、征伐、游乐等宣示大国威仪的活动。皇帝的权威与国家的尊严，是汉代官僚、贵族文人们的文学作品中最有价值的情感依靠和意识的终极指向之点。

到了东汉后期，大量出自社会下层的无名氏诗歌，已经把不为人知的、自我私密的内心情感以平易简洁的语言细腻地表达出来，作为咏叹歌唱的主题。这些经过文人润色装饰的文字，被后人以《古诗十九首》的名义保存下来，成为那个时代现实中曾经存在过的文学风格的见证。其后不久，在汉末代皇帝献帝的最后一个年号“建安”时代（196—220年），以手握实权的军阀曹操和他的两个儿子曹丕（后来的魏文帝）与曹植为主，团结了一批文人（后世称为“建安七子”），突然间兴起了一股个人署名的抒情诗创作风潮。这些抒情诗承继汉代以来的传统，以咏叹个人内心情感和私人生活为主。这一批出身各异、当时都在曹氏政治集团中身居高位的文人，以他们的抒情诗创作，造就了中国历史上被称为“建安文学”的第一个文学流派 。

我们在东汉晚期的诗歌、绘画、书法、雕塑中所看到的由个人意识的觉醒所催生、萌动的变化，在魏晋南北朝的乱世中，由于皇权的不断瓦解和世俗社会陷入长期的混乱，在社会现实中以更为具体、更为极端的方式表现出来，并造就成为这一漫长乱世的文化艺术特征。神授皇权的式微与政治的失序，造成社会上层统治阶级与下层民众的进一步疏离，这种疏离为新的社会生存模式制造了存在的空间。

有时候，这种变化会以我们意想不到的方式发生。东汉依靠察举制度，在从最底层民众推荐的人才中，遴选出参与国家管理机构的官僚。鉴于这项制度后来被各地的世家大族所把持，汉朝晚期手握实权的军阀曹操将其改为“九品官人法”，从遴选者的角度来判断选用人才的好坏，但这项制度直到曹丕取代汉朝皇帝成为魏文帝之后才真正开始实行。不过，对于人才品级，如果仅仅建基于道德判断的话，几乎可以看作遴选者个人的任意行为。因此，酷爱文学并卓有建树的文学家皇帝曹丕，把它改造成了根据其人的文学建树、文字水平和语言能力来作为选择的标准。

著有中国最早的文艺理论著作《典论·论文》的文学家曹丕，以皇帝身份借助曹魏政权推行的这一做法影响深远。魏晋以后的南朝数百年间，社会上下对于文学、语言、思想、哲学、艺术的极度重视和巨大兴趣，也许都与此有或多或少的关系。至少，魏晋时代即三到四世纪时的中国新型知识精英群体的出现和形成，可能都与抒情文学思潮所开拓的个人心理空间有关。

西汉武帝时代，为了政治和军事目的，开通了西域与中原的通道。这条连接中原与西亚、中亚、南亚地区的道路，很快就被中外的商人们变成了一条从事国际贸易的商路。对欧洲人来说，他们可以从那些远道去中国贩运货品的中亚、西亚商人手中，转手获得自己最珍视的中国丝绸和其他奢侈品，因此，这条漫长的商路才被命名为“丝绸之路”。其实，当年汉朝并不在意于丝绸的出口贸易，更看重的是通过这条路可以控制西域诸国，借以削弱北方匈奴的力量。

不过，对于中国文化来说，这条连接中外的通道在中原文明和中亚、西亚之间往来输送的最重要的东西，既非丝绸也非良马，而是思想和信仰。大概在东汉时代后期，至迟不晚于公元一世纪中叶，那些往来中原与中亚之间的商人，就把源于印度的佛教（包括信仰、思想、经典以及组织方式、修行方式）带到了中原文明的核心地带——东汉的都城洛阳地区（许理和《佛教征服中国》），并在汉代最终崩溃（220年）之前，已经开始了有组织的僧侣活动。到司马氏篡魏以后的西晋时代，仅在都城洛阳一地就已经有四十三所佛教寺院了。

几乎与佛教作为宗教组织开始活动同时或更早，长期在中国社会中以提供个人精神取向的依托为职志的传统神仙方术思想迅速向宗教信仰转化。东汉末年，以追求社会公平、正义为最核心的价值诉求，以原始道教的神书《太平经》（从西汉末年的《天官历包元太平经》到东汉中期的《太平青领书》）为经典，以神道设教的方式，道教发展成为有组织的神学信仰。

这些信仰并非仅仅是一种精神活动，它们很快成为在社会上占有实际物理空间的宗教团派。在东部中国，由张角领导的勃然而兴的太平道，依靠道众发动黄巾起义，给予东汉政权最后的沉重一击，最终解构专制皇权的各路军阀也抓住镇压黄巾军的机遇迅速壮大，彻底摧毁了东汉。在西部发展的五斗米道据有汉中，由张鲁领导，建立了政教合一、长达二十余年的地方政权。后来被曹操攻破投降，张鲁及其余部被迁往中原，并在其后演变成为不同的道教流派，在南北中国广泛地散布开来。

东汉中期（公元一世纪后期至二世纪）以后突然兴起的佛教和道教信仰，给自我意识不断觉醒，但思想上彷徨无助的中国人，提供了一个皈依的归宿和精神避难之所，同时还提供了在当时虽然另类，但确实存在的另一种生存样态。这样一些新的生存空间，哪怕存在的时间可能长短不一，但确实在传统皇权统治下的官民体系之外，另外开辟出了一个全新的天地。

这一点可能对长期生活在专制皇权社会中的古代中国人具有巨大的吸引力。东汉瓦解之后，更大的、更长时间的社会动乱接踵而至，佛教和道教所提供的全新的思想天地和另类生存空间，给予乱世的人们以极大的吸引。尤其是魏晋南北朝时期，社会各阶层被持续不断的战争和流离所摧残而造成的社会阶层混乱，更使得这些新的信仰由最初在下层民众间流行，迅速转移至社会上层和知识阶级之中，并被改造得更适合上层人士的品位与习惯。

佛教和道教对于中国艺术的影响和改变，也在这四百年间得到了极其充分的发挥和表现，并因此创作出了无与伦比的艺术作品。尤其在绘画、雕塑、书法方面，造就了此后中国艺术的最初典范。佛教和道教的宗教场所，不仅为新的造型艺术的出现和发展提供了社会心理空间和物理空间，也为新的艺术行为和艺术作品的存在提供了容身之地。

其实，从战国晚期到西汉时代，在皇室、贵族、高级官僚等少量权贵构成的社会顶层与农民构成的社会底层之外，已经出现了占有大量土地的富裕阶层，他们通过民间财富的积累创造出了疏离于皇权的另类生存空间。司马迁记载了他当时见闻所及汉武帝时代之前因私人财富积累而造就的富有之家，他指出，这些依靠经济手段集中到私人手中的民间财富，给其所有者提供了类似于王侯般的物质生活条件。

自战国时代各诸侯国之间区域经济的格局形成以后，为了进行方便、有效的交换，很快就发明了金属货币。金属货币的出现使财富的巨量集中成为可能。司马迁所记的最早期不依赖权势和掠夺手段致富的方法大约有两种：一是商业贩运，二是矿业开采。直到今天，这仍然是巨额私人财富积累的两种重要手段。

司马迁最称许的是那些以矿业发家，既有钱又占有土地的富豪，认为这些富人能得到权势者人格上的尊重。比如，战国时代“邯郸郭纵以铁冶成业，与王者埒富”，“巴寡妇清，其先得丹穴（朱砂矿），而擅其利数世，家亦不訾（财富不可计量）。清，寡妇也，能守其业，用财自卫，不见侵犯。秦皇帝以为贞妇而客之，为筑女怀清台”。到了西汉初，“弛山泽之禁（允许民间开采自然资源），是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通”。临邛卓氏“即铁山鼓铸，运筹策，倾滇蜀之民，富至僮千人，田池射猎之乐，拟于人君”。除四川外，河南南阳、山东等地，也多有平民出身而以冶铁至巨富的大家族，“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐”（以上均见司马迁《史记·货殖列传》）。

西汉后期，见于记载的民间巨富迅速减少，也许是西汉初年突然兴盛的冶铁业已趋于稳定状态，平民成为暴发户的机会减少，也许是更多的民间财产转移到了土地占有之上，豪富之家以占有大量土地的庄园主的形态出现了。比如袁广汉在洛阳北邙山下修建范围达到东西四里、南北五里的大庄园，园中造山引水，规模模仿天子的苑囿，役使童仆八九百人，衣食自给自足。两汉之际的樊氏庄园更加重视自给自足的生存能力，开垦土地三百余顷，有林木池沼、山坡牧场，建立了有求必给的自足体系（葛洪《西京杂记》）。庄园因是私产，当时不用缴税，政府的力量鞭长莫及，租税的负担落到了普通农民头上，不堪重负的农民最后只能逃入大庄园为仆佣。后来在汉末南北朝发生巨大社会作用的“部曲”，就起源于此。

东汉时代，大庄园经济已经普遍存在。当时，在文化上传承有绪的“世家大族”，其物质依靠就是遍布于黄河流域农耕土地上大大小小的庄园。汉末的动乱发生以后，南下到江淮或以南地区的汉人，更把这种由资产支撑的农耕经营方式带到南方。在富饶的长江中下游地区物产丰富的河谷地带，甚至建立了更大型的庄园。

汉代庄园主这样一种疏离于皇权专制以外，物质上可以自给自足，人格上又能得到权势者尊重的生活状态，显然会引起战国以来的士人——在汉代已经从社会其他人群中渐渐剥离出来，以操弄文字或语言为生的文人——的艳羡。因此，我们才会在东汉末年的哲学家、政治理论家仲长统的名著《昌言》里，看到他对于“居有良田广宅”式的庄园主生活的向往。但是，作为一介文人的仲长统所向往的庄园生活，却并非是如一般庄园主那样只把庄园当作一种物质生产方式，当作一种公司式的牟利经营方式，而是把它看作文人的自我精神修炼之所和文化意识的培育空间。拥有如此空间的最终目的，是可以使文人自己“不受当时（朝廷）之责，永保性命之期。如是，则可以凌霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉”（仲长统《昌言》）。文人自古以来“学成文武艺，货与帝王家”的生存态度因此而出现了松动。

在古代中国，战国时代以前的学术都出于商周时代的王官。战国以后，以从事文化活动为职业的文人，几乎都是皇室的侍从和政府的干吏。随着东汉时代个人意识的普遍觉醒，不满足于做皇权意识附庸的文人们，开始寻找另类的生存方式。仲长统之类的文人显然意识到只有在经济上不依附于皇权，在精神上才可以求得独立与自由。

稍晚于仲长统的文人、音乐家嵇康，以打铁谋生，拒绝朋友的推荐，不愿出任公职，“但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”（嵇康《与山巨源绝交书》）。嵇康生活于曹魏时代晚期，死于公元262年，在当时文人们以出仕做官为唯一生存手段的时代，他的这种做法被时人目为“怪异”。

嵇康死后一百多年出生的陶潜，在东晋时代晚期做了近二十年官之后毅然归隐，过起了“种豆南山下”的农村田园生活。这时候他已经可以把自己虽然有行政能力，却故意不参与朝廷公职的特殊生活方式的价值与意义，大张旗鼓地利用诗文公开地阐述出来。此外，他还以《桃花源记》这样一篇描写精神乌托邦的文字，把被后世称为“隐逸”的个人行为在精神上的追求，以及其可能的社会意义，以文学化的语言充分地揭示出来。由此，“桃花源”这一文人幻想中的存在，成为之后近两千年间中国文人的精神故乡。

至此，在中国文学和艺术尤其是绘画艺术中发挥了巨大型塑作用的“不事王侯，高尚其事”的隐逸思想，在仲长统、嵇康、陶潜之后逐渐形成。在这一文化思潮形成之前，历史上所说的隐逸之士几乎都是岩居穴处的避世高人，或隐居深山旷野以避世，几与野兽同群；或以求仙修炼为目的，但求离世飞升。再早还有春秋时代的荷蓧丈人、长沮、桀溺、楚狂接舆等，但这些人的精神面貌和生存方式都并不清楚，政治主张也不明确。

只有在汉末东晋时代，经过了乱世洗礼的知识分子在充分地思考和辨析之后所选择的这种隐逸的生存方式，才找到了可以依托的精神空间和物质空间，因而其思想主张和精神旨向都能被明晰地揭示出来：在“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的现实世界中，在繁密如网的皇权专制之下，开辟出属于自我的心理空间和物理空间，与世俗相安无事地自我生存，并自许在精神上更加自由和高人一等。

这一系列特别文人化而并非一味避世的思想主张和精神诉求，在紧随其后的时代里，被中国的文学家和艺术家作为一种独特的思想资源所取用，也在佛教徒和道教徒依托宗教思想所开辟的另类生存空间以外，为中国文人创造了一种世俗、非宗教、更适合文人人格取向、更为悠游、更具出入余裕的另类生存空间。

从此以后，隐逸不仅是一种说辞，也可以是一种行为；不仅是政治上可借以自保的策略，也可以是逃避的借口甚或炫耀的资本；不仅是文学艺术创作的精神凭据，也可以是平凡人生的心理慰藉。总之，隐逸思想就此成为后世文人赖以存在甚至是识别同类的文化人格标识。 cOBGM/87DKkYzpdWVdH/hND6KOjb2mqvH7wjoUDR9VWzUNo643lcHHBjokdae1Zp

6.2　佛陀东来：营造人间天国

公元三世纪初的中国，正在经历复杂、混乱且深刻的社会巨变。一系列对社会影响深远的事件接踵而至。若论其中对中国社会的改变之大、对中国人性的型塑之深、对中国文化的影响之远，除了首推东汉在公元220年的最终崩溃之外，就应该是佛教进入中国这件在当时并不引人注目的事件了。

佛教信仰在东汉初沿着丝绸之路进入中国以后，并没有在中原汉族社会中引起太大的反响，那些跟着中亚、西亚商人不避艰险远赴中国的佛教僧侣，尽管在洛阳等大都市建立了自己的僧舍，也只是在民间悄悄地传教，一个一个地争取着数量有限的信徒。在当时信奉儒家名教的汉人上层阶级或具备文化修养的知识分子看来，佛教宣扬的那些理念与说辞，不过是某个外国乞丐的胡言乱语而已，与早就在汉人社会中流传的假借老子、庄周的名义推演开来的道教说辞一样，皆是市井无赖之徒“接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实”（魏收《魏书·释老志》引太武帝灭佛诏书）。

但是，汉代在公元三世纪初期的彻底崩溃，接踵而至的一系列社会大动乱，中原朝廷、世家贵族、文化精英大规模南下而导致的文化真空和心理真空，以及中原汉族故地被北方、西北方游牧民族军事集团次第占领，凡此种种，都造成了汉人对文化传统的幻灭感和对历史、社会的虚无感，促成了汉族社会对佛教的关注和接受。社会的动乱给佛教迅速在中国传播并引发全社会的狂热崇拜创造了一个千载难逢的契机。

据说，最初因来自西域的佛教供奉的是外国的神明，因此汉人并不能出家，政府只允许“西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”（慧皎《高僧传》卷四）。而到了十六国时期（304—439年），佛教迅速争取到当时北方非汉族统治者如后赵石勒（319—333年在位，羯族）、石虎（334—349年在位，羯族）、前秦苻坚（357—385年在位，氐族）、后梁吕光（386—399年在位，氐族）、后秦姚兴（394—416年在位，羌族）、北凉沮渠蒙逊（401—433年在位，卢水胡人）等人的支持。当时在中原活动的西域高僧，先后都通过特殊的努力，获得了这些蛮族统治者对佛教的崇仰。或者说，正因为这些统治者的信任和支持，在当时已然胡汉混杂的中原地区，那些僧侣才取得了包括汉人在内的众人景仰的高僧之名。北凉的佛教事业尤其兴盛，从译经到造像都取得了极大的成就。公元439年北魏灭北凉，从北凉迁往平城的大量人口中，有相当多的佛教僧侣和造像的工匠，这些人对北魏时代的佛教事业起到了极大的推动作用。

鲜卑族建立北魏政权（386—534年）后，更是以举国之力崇尚佛教，并采取了一些彻底改变佛教社会地位的护法措施。例如：首创了政府管理佛教的僧官制度，任命“道人统”（就是后来的“僧统”），使佛教取得了政治上的合法地位；其次，设置“僧祇户”“僧祇粟”“佛图户”，利用国家赋税和宗教豁免权，解决了佛教寺庙的经济来源问题；最后，甚至允许重罪犯人或官奴成为“佛图户”在寺庙劳作，这让佛寺拥有了役使劳动人口的权力。除了太武帝时代短暂的灭佛崇道（共六年时间）之外，北魏有国的近一百五十年间，佛教因为皇室的支持，在北方取得了极大的发展。北魏前期的都城平城和后期的都城洛阳，成为当时全世界最壮观的佛教都市，至今仍留下了极其宏伟的佛教石窟寺遗迹。继北魏而起的东魏、西魏、北齐、北周都承袭其崇佛的习尚，北齐更将其都城邺城建成一座宏丽的佛教都城。

在北魏皇室的引领之下，公元五至六世纪，北中国朝野各界疯狂崇信佛教。据孝文帝太和元年（公元477年）统计，平城内有佛寺约百所，僧尼二千余人，境内佛寺六千四百七十八所，僧尼七万七千二百五十八人。迁都洛阳后的延昌年间（512—515年），境内佛寺已达一万三千七百二十七所，仅仅三十多年的时间里，数量就增加了一倍多。到北魏末年（534年），仅洛阳城中的佛寺就已达一千三百六十七所，境内三万有余，不到二十年的时间，数量竟然又增加了一倍多，全国的僧尼数量已达二百余万人。以这样的速度扩张佛教，以如此的规模修建佛教建筑并养活出家僧尼，可以说明五到六世纪晚期，北方的佛教信仰在当时的贵族和普通民众中，已经达到了多么疯狂的程度。

北中国在短时间内修建起大量佛教建筑，需要供养数量惊人的出家僧尼，这几乎耗尽了社会的财力。但佛教在北中国的疯狂流行，也改变了中原地区的人文景观。北魏后期的洛阳，当年许多王公贵族的宅第后来都捐给佛教徒，改成了寺庙。因此，洛阳城中“寿丘里闾，列刹相望”，大的佛寺金碧辉煌，“积金满室”，远远望去就像是传说中的蓬莱仙宫，非复人间的景象。杨衒之在《洛阳伽蓝记·序》中说到北魏时代因为崇信佛教所引起的这种人文景观的改变，感慨万端：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗。争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”

以洛阳为中心的中华文明故地，人类肉眼所及的风光与两百年前的人们所见，确乎是完全不同了。从艺术史的角度来看，北朝时期的佛教建筑大约可分为两大类：一是建于大都市中的木结构建筑佛寺。这一类中有许多都是贵胄人家信仰佛教为求福报舍宅为寺而来，因此其建筑外观样式与使用功能和当时豪贵住宅大体一样，只是可能会多出佛寺独特的标志性建筑——塔。另一类是依山崖而建的石窟寺，这一类略有汉代崖墓的意味，但是更为宏伟巨大，而且依山崖凿佛像，有的佛像体量相当大，在石窟的外面另建了木结构建筑以避风雨，也增加了华美宏丽的视觉效果。经过千年的战火与风霜，几乎所有的木结构建筑都已经灰飞烟灭，所有的美丽与宏伟也都重归于尘土，但石窟寺的石造部分却遗留下来了。

现在我们还能看到的当年北方佛教石窟主要有：山西大同的云冈石窟、甘肃敦煌的莫高窟、甘肃天水的麦积山石窟、河南洛阳的龙门石窟、山西太原的天龙山石窟、河北峰峰矿区的南北响堂山石窟等。根据建筑史家的研究，除了莫高窟和龙门石窟在隋、唐以后仍继续有大规模开凿之外，其余各处石窟差不多都是公元五世纪中叶到六世纪晚期的一百二十多年时间内开凿完成的，其中有的石窟在后世偶有少量增补和修整。

北魏云冈石窟是沙门昙曜在文成帝的支持下，于和平元年（460年）主持开凿，大约在孝明帝正光五年（524年）完成，前后历时六十多年，这是北魏佛教鼎盛期的伟大创造。从建筑史的角度，可以看出明显的印度佛教建筑中国化的倾向。或者说，北魏时代最初开凿佛窟的时候，就没有以印度佛窟的原状作为模板来建造。印度佛教石窟大致可分两类：其一是僧坊窟（vihara），汉译僧房、僧院、精舍等，是印度出家僧侣集体安居、静息、诵习等日常生活的地方。但北中国冬季寒冷的气候下，印度这种在岩石上凿建的洞窟式建筑显然并不适合居住，所以很快就被中国佛教徒淘汰，出家僧侣仍住在类似于俗家院落的房舍之中修行。另一类为塔庙窟（chaityagriha或caitygriha），汉译为塔庙窟、支提窟等。这是出家僧侣进行礼拜、诵经、绕塔等佛事活动的地方。无论在印度或在中国，塔庙窟都是佛教石窟寺建筑中最重要的建筑形式。（李崇峰《佛教考古：从印度到中国》）

但是，因为中国本土意识与印度固有理念的差异，塔庙窟这种独特的佛教建筑形式进入中国以后，立即发生了变化。

印度塔庙窟的一般形式是在圆形、方形或长方形的石窟中，建有圆形覆钵式佛塔，中藏圣人遗蜕，佛徒绕塔礼拜、诵经。这种建筑形式传入中国新疆地区后，窟中心的佛塔变成了石窟中心柱，柱上方逐渐阔大并与窟顶相连。现在新疆拜城克孜尔石窟尚存古龟兹佛教遗留下来的中心柱窟约六十座，考古学家推定其时代在四世纪上半叶，但从其成熟度来判断，最初开凿的时间可以早到三世纪后半期甚至更早。龟兹佛教中心柱窟在中心柱的正面开龛造佛像，“表明龟兹中心柱窟主要具有了神龛性质……原型所含的‘陵墓’意义减少。这一变化，也正暗示着佛陀正从一圣者向神转变”（李崇峰《佛教考古：从印度到中国》）。

敦煌莫高窟第二期此类洞窟的开凿时间在公元489—525年，已从龟兹的中心柱窟演变为更具中国式风格的“塔洞”：在平面呈长方形的石窟后部中央雕凿出一座方形佛塔，上方与窟顶相连，塔的四面都开龛造像，塔身为典型的中国式多层建筑，塔顶前部有中式的人字披形装饰。云冈石窟现存八座塔洞，结构与敦煌石窟塔洞类似，但其多层楼阁式的塔身中式建筑的出檐特征明显，顶上则雕出华盖与须弥山，其神化佛陀的用意也更为明显。印度佛教支提窟的演变，在中国大体如此。

但是，昙曜在公元460年主持开凿的云冈石窟最初五个大窟（第十六至第二十窟），却并不是模仿印度石窟样式的支提窟。从其平面布局来看，他显然是模仿汉式宫殿建筑中的殿堂布局：佛窟凿成开敞的大厅，从平面上看，其形式基本上就是一个放大的佛龛，椭圆形的平面，椭圆形的窟顶，北面正中凿巨大的佛像，基本上一佛一龛，窟顶及四壁饰满花纹，前面有门，门上有窗引进光线。还有的凿有带门柱的前室，如开凿于五世纪末的云冈石窟第九窟和第十窟，窟内凿有正面造像，有的增加左右壁龛造像。整个窟内的布局完全取法自汉式的殿堂，甚至连入窟后诸佛天神耸立在前方和左右环绕审视参拜者的空间格局也都一并考虑在内了。

殿堂式佛窟一般都在窟外建有木结构的廊庑，或者在石窟的前部开凿具有列柱的门廊，内部使用覆斗形的天花，使整个石窟的内外观都呈现出类似木结构殿堂的形式。这种带列柱的石窟外观未免使人联想到汉代一些大型崖墓的外观，但更多地让我们联想到当时世俗建筑的木结构殿堂。最重要的证据是甘肃天水麦积山石窟开凿于北周保定、天和（561—572年）的七佛阁，这一外观完全为汉式建筑的石窟分为七间，外有八根高近九米的列柱支撑着宽阔的门廊，窟顶上雕造出带鸱尾的屋顶，企图忠实地表现出木结构庑殿式殿堂的宏伟外观。石窟寺建筑迅速汉化的过程，在这些历时久远、偶然留存下来的遗迹中，至今仍然班班可考。

不过，印度佛教最具代表性的建筑——塔（stupa），无论其理念抑或其建筑形式，在传入中国后，很早就被汉化了，以致在中国佛教尤其是早期中国佛教中，几乎找不到接近印度佛教原型的塔遗存下来。印度的塔兼有坟墓的功能，因此这个词最初也被汉译为坟、冢、方坟、圆冢等。但在汉代或去汉未远的北朝时期，中国人对于坟墓就已经有了一个流传久远并且相当固化的看法，即那是人死后鬼魂所住的阴宅。而塔（stupa）这个词早期还意译为高显处、大聚、聚相、功德聚，其所表达的另一层意义，可能当时就难以为人理解了。

既然塔的外形如一独立高耸的建筑，作为一种纪念先哲的建筑，或者说作为最高等级的纪念物，在其传入中国之际，中国人就套用了汉代流行的多层木结构建筑和高台建筑的理念，创造出中国式的塔。只是为了遵循佛教的教义，作为折中方案，在平面呈方形、圆形或多边形的柱体建筑的顶端，安装上覆钵形或圆球形多层带尖顶的塔刹，构成一种全新的塔。

据记载，这样的木结构高塔最早见于东汉末年 。北魏迁都洛阳以后，兴建于孝明帝熙平元年（516年）的永宁寺塔，是这一类型的木结构佛塔的典范之作。洛阳永宁寺塔是北魏最宏伟的建筑。据北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》所记，永宁寺塔“架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之” 。永宁寺塔高九层，正方形，每面九间，各开三门六窗。门窗漆朱红色，柱子围以锦绣，门扉上各有金铺首衔环和五行金钉，上下共用金钉五千四百枚。塔顶有金宝瓶塔刹，宝瓶下置金相轮十三重，四周悬挂金铎。又以铁索四道将金刹系在塔顶四角上，铁索上及九层塔檐上也都各悬金铎，全塔上下共有一百二十个金铎。每夜静时，风动铃铎，清音泠泠，声闻十余里。时当北魏末年，洛阳城中的佛寺已达一千三百多所，“招提栉比，宝塔骈罗”，永宁寺塔耸入天际，俯视佛宫密布、佛塔星罗的洛阳城，俨然一派人造梵天佛国的胜景。

但是，这样一座人造的天宫，却只存在了十六年的时间。北魏孝武帝永熙三年（534年）二月，雷电击中永宁寺塔引发大火。这座神龟二年（518年）建成的木结构的伟大佛宫被彻底焚毁。永宁寺塔不仅是北魏朝廷虔信佛教的象征物，可能也是中国历史上最宏大、最华丽的宗教建筑。这座中国建筑史上空前绝后的摩天大塔，最终被大火焚毁。这次事件标志着一个时代的结束。

北魏是中国历史上最崇信佛教、在佛教造像和建筑上都建树最多也耗靡民财最多的朝廷，同时也是在中国历史上最混乱分裂的时代统一了北中国，并在北方民族汉化过程中引领风气、阙功甚伟的朝代。然而就在永宁寺塔被毁的这一年，北魏王朝也随即灭亡。

除了多层楼阁式木塔之外，北魏时代还为我们留下来一座宏伟的嵩岳寺砖塔。这是中国现存年代最早的砖砌佛塔，也是中国唯一的一座平面呈十二边形的塔。除了塔刹部分用石头雕成以外，嵩岳寺塔塔身全部用灰黄色砖砌成，通高三十九点五米，底径十点六米；内空，空径约五米，壁体厚二点五米。砖塔建于简朴的台基上，从外立面观察，在通高约四分之一处，塔身分为上下两部分，上部占通高四分之三（包括塔刹），用砖取叠涩法做成十五层密接的塔檐，每层檐之间只留短短一截塔身，塔身各面均做出一个装饰性小窗。下部四分之一部分又分为上下两截，下截为八面光素的塔身，在四个正面开有贯通上下截的塔门；上截除了有门的四面外，其余八面各砌出一个单层方塔形壁龛，龛座隐起壸门和狮子图案，转角处砌出角柱，柱下雕莲瓣形柱础，柱上雕火焰、垂莲纹，所有的门窗上都饰有图案化的火焰纹。塔身外部原有石灰面，可知当年外观色彩为白色。这一装饰习惯后来作为传统一直在佛教砖塔上使用到公元十二世纪左右。

建于北魏正光四年（523年）的这座砖砌佛塔，在中国是一座前所未有的建筑，其特异的外形究竟从何而来？极其高超的用砖技术能否在北魏时代以前找到先声？汉代后期已经非常成熟的券拱技术为什么不见使用？上部密接的出檐是否有意模仿印度的相轮？最下方光素的平面塔身让塔立面在视觉上形成整体上升的轻盈之感是否有意为之？所有这些设计、技术方面的问题至今均未有确切的答案。尽管如此，北魏嵩岳寺砖塔在艺术上的典范意义是毋庸置疑的，在其建成后的一千多年里，在中国所有的佛教砖塔上或多或少，或此处或彼处都可以见到它的影子。

在当时举国上下疯狂崇佛的社会氛围中，北魏时代营造佛教建筑的匠师和僧侣在主观上应该是由衷地希望能最忠实地模仿印度佛教建筑的理念和外观，至少在最初一段时间，他们也真正做到了在都城平城附近再现印度佛教建筑的基本要素。2010年，考古学家发掘了云冈石窟西部岗上遗址（位于第三十九窟西南上方），在遗址最下层的北魏文化层发现一处原建于地面的佛寺遗址。遗址比较完整，包括中央佛塔及北、东、西三面僧房的基址。正方形佛塔基址位于长方形庭院中央，周围三面各建有一排整齐的僧房环绕，僧房前建有回廊，南面破坏严重，没有发现廊房或门址的遗存。佛塔仅存塔基，平面方形，边长约十四米，残高三十五至七十五厘米，南面有一斜坡道，宽二点一米，长五米。僧房最大者面阔七点四米，进深三点四米。房墙夯筑，厚六十五至八十五厘米。遗址出土了大量北魏时代的建筑材料残件，有莲花纹瓦当、“传祚无穷”文字瓦当、带绿釉的板瓦、若干残石佛像和供养人像残件，以及一件带有“西窟”字样戳记的陶器。

长方形的庭院，周围有前廊后房的成排僧舍，中庭有佛塔，这样的平面布局，几乎就是印度佛教僧舍的翻版，尤其是对照早期中国佛教徒熟悉的罽宾佛教遗迹[今天所谓大犍陀罗（Greater Gandhara）地区佛教遗迹]中的僧舍布局，可以认为二者在设计理念上完全一致。

这是迄今为止北中国发现的时代最早的地面佛寺建筑，明显有严格遵循中亚佛教建筑格局的痕迹。稍晚于此修建的洛阳永宁寺，据杨衒之《洛阳伽蓝记》记载，可以看出其设计原则在大格局上就已经变为中原地区传统的有中轴线、成南北向多层次展开的宫殿式布局了。这一点，也为二十世纪晚期考古学家发掘洛阳永宁寺遗址得到的资料所证实。

北朝佛教在艺术史上最重要的成就，是在建筑艺术层面（无论单体建筑抑或建筑群组合上），从最初的学习印度佛教建筑到迅速发展出一整套既符合中国北方地区地质、地貌、气候、水文、物产、材质等自然条件，也符合中国人传统审美要求并有深度拓展的中国式佛教建筑模式。更为重要的是，大规模的佛寺建设改变了此前中原都市布局围绕皇家宗庙宫殿展开的固定格局，以比肩甚至超过王侯宅第的规模和华丽程度，兴建起类似人间天国的佛都；在山崖上开掘的大大小小的石窟寺，第一次把散居乡野的平民从长期以来朝向城市中心皇室宫殿的注意力，引向了位于山林原野中的精神中心，这对平衡和抚慰下层民众的怨苦有不可替代的作用。北朝佛教建筑巨大的体量、众多的数量、极其奢靡的质量，极大地改变了北中国的人文景观。

我们很容易就可以发现，北朝佛教建筑无论是石窟寺抑或地面佛寺，在学习印度佛教建筑时，从一开始就渗入了主观改造的意识。这种改造，我们可以理解为无心的误读或者误解，也可以理解为有意的发挥甚至再创造。不过，从艺术史的角度观察，这种对于原典的创造性发挥最有可能源于因文化和地理的悬隔而产生的某种误解，正如德里达（Jacques Derrida）所言，“误解也是一种理解”，或许，可能是一种更深刻的理解。

艺术活动本来就是个人化程度极深的创造活动，即便是修建佛塔、佛寺、佛窟这样成于众手的大型创造物，从设想、设计、规划、施工、装饰等各个环节，也都有不断渗入个人意识的可能性和超常发挥的空间。古人曾说：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”（《春秋公羊传·哀公十四年》）凡见闻所及而又需要表达，一定会渗入个人的偏见。文化的立场注定了表达的内容与方式，也注定了创造的原动力。艺术作为非常个人化的表达方式，其创造的结果只有好坏优劣之别，没有真伪原衍之分。公元四、五世纪时，中国社会尤其是北中国社会对权势和尊严的理解，成为当时佛教建筑式样形成的深层心理支撑。

佛教作为宗教信仰抑或哲学思想持续不断地通过西域商路大举传入中国的时期，正是中国陷入剧烈的政治动荡乃至最后分裂为南北两大区域的时代。南北中国因政治的原因形成了差异极大的社会文化形态，因此，对于佛教这种外来宗教的回应，南北中国表现出极大的不同。总的来看，北朝佛教重信仰、重崇拜，南朝佛教重义理、重思想。这两种不同的倾向，固然各因其社会上层士人本来所有的文化水准而产生，并且引导社会各界、各色人等也各利其利，当然其弊端亦随之而生。

“北朝佛法，以造塔像崇福田者为多。其流弊所及，在乎好利，而堕于私欲。盖北朝上下，崇法未尝不热烈，其信仰亦不可谓不真诚也。但通常事佛，上焉者不过图死后之安乐，下焉者则求富贵利益，各修出世法，而未免于世间福利之想。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）这种以求利益的动机驱动的奉佛，无论其建筑如何雄伟，造像如何丰富，一方面固然可以表现出其宗教的热情；另一方面则恰恰可以窥见信徒在功德利益上的希冀与目的。不过，长期在战争、饥馑、掠夺、杀戮的社会现实中苟且生存的人们，对于某种缥缈希望的需求，可能正是为了增加他们生存下去的勇气。有哲学、有经典、有场所、有合法的经济来源、有皇室崇奉、有社会大众追随的北朝佛教，既给了全社会生存的理由、力量，以及哪怕是短暂的稳定和安乐，也给了底层民众坚韧生存的借口和空间，还给了北朝艺术家创造美与崇高的凭借、途径和千载难逢的机会。

南朝佛教则以完全不同的方式，在长江流域更为富饶也更加文学化、艺术化的社会中流传。公元316年西晋灭亡，皇族和大批贵胄逃到江南重建东晋朝廷，史称“衣冠南渡”，意思是西晋社会受过教育的上层精英和有文化的知识分子基本上都跑到南方去了。曹魏时代以来，文人中已然形成玄学清谈的风气，当时文化人对于佛学的兴趣不在其祸福报应之类最能吸引社会下层人士的说辞，而在于其高深莫测的抽象思维能力，有时甚至就直接把佛法作为一种玄学思辨的方式，从义理的角度加以探讨。这种风气甚至影响了佛教僧人，两晋之际活动在社会上层的僧人，包括不少外国胡僧，都以释家而具清谈玄理的风度著称。

晋室南渡，随着大批社会文化精英的南下，也把这种学术风气带到了江南。东晋至南朝后期，名僧、名士之间盛行清谈玄理，往往深度兼容并包，正如汤用彤所指出：“南朝佛法以执麈尾能清言者为高。其流弊所及，在乎争名，而缺乏信仰。”在这样的情况下，虽然有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的说法，但南方的历朝政权在建佛寺和造佛像两方面，始终都不如北朝。

从东晋建国（317年）到隋灭陈朝（589年）的二百七十二年间，比起北方来，南中国社会算是相当安定的，虽然后期有宋、齐、梁、陈四个朝代先后更迭，但基本上保持了疆域完整，没有出现政治上的分裂与割据，也就少了许多争夺与杀戮。长江流域的自然环境更适宜人类生存，农业经济的收益也远高于北方。诸多方面的有利因素，使随着晋室南来的文化人以及各种文化理念，在这片新开辟的土地上有了更加良好的发展条件与发展空间。

整个南朝的社会风习总的来说是向着文人化、文明化的方向发展。这中间包含了宗教文化的理念与内涵也向着文明的方向长足进步。南朝的佛教虽然与北朝佛教一样，发展成了有组织、有经济来源、有朝廷合法支持、有固定场所的大型宗教团体，但却并没有仅仅停留在建佛寺与造佛像等表面的宗教崇拜形式上，而是大幅度地向着义理方面即理论与哲学的探讨上发生转变。与此同时，佛教义理对社会文化的渗透，使得南朝本来就成绩斐然的文化与艺术取得了突破性的变化。

首先是佛教作为一种宗教，其思想的独立性、精神上的尊贵性得到了世俗权力的确认。公元四世纪末五世纪初，在庐山虎溪修行结社的东晋高僧慧远，经过与儒家官僚长期的辩论，确立了“沙门不敬王者”的主张，即佛教僧侣面见君王不必行跪拜礼的原则。这种主张虽然源自印度佛教，但能移植于中国并取得皇权专制的东晋皇室认可，实在是不容易的事。鉴于慧远在东晋太元六年（381年）住庐山虎溪东林寺传法，同时建立“白莲社”这样僧俗杂糅的组织，并吸引当时社会名流刘遗民、雷次宗、宗炳等人望风而往，他的思想倾向显然会影响文人的意识。曾经与慧远辩论佛理的画家、雕塑家戴逵，擅长古琴，武陵王司马晞派人请他去弹琴，戴竟当着使者摔碎古琴，并大言说：“戴安道不为王门伶人！”（《晋书·戴逵传》）这是在西晋时代嵇康著名的孤傲之后，首次见于记载的艺术家自恋式的骄傲和对于权势的公开蔑视。这是不是也受到慧远的思想独立性和精神的尊贵意识的鼓励或者某种启示呢？

个人意识在艺术中的进一步觉醒和发展，使我们看到了东晋及其后的南朝时代以个人名义活跃的文人艺术家开始大量出现，这是在同时期的北朝完全没有的现象。魏晋时代以来的清谈，并非是某种宣讲式的自言自语，而是一人或多人之间的对谈，有时更是在有意设置的议题下各取一种立场（通常是相互对立的）的辩论，往往形成对谈双方的思想交锋。这种情况之下，意识上的人我之别（自我和他者的思想界限）被进一步凸显出来。东晋时代禅学和玄学的交融与互渗，有可能在精神上更加深化了因思想的区别而非世俗社会价值所分化出来的自我，这种意识上所领悟到的深刻区别，得到了文人们的普遍认可。

从东晋时代（公元四世纪初到五世纪初）的南方社会肇端，历史开始记录下最重要的贵族文人艺术家及其独特的个人行为所构成的故事，推衍出了一些特殊的说辞和思考，显示出这些异乎寻常的人特立独行的人格表现，并因之构成中国艺术界此后一千多年经久不衰的谈资，也成为后世中国艺术家汲取精神力量的源泉。

晋室南渡，清谈玄理的风气亦随之南来。原本在中原与贵族士大夫交流颇深，共探玄理的佛教僧人也同时南下，如支愍度、于法开、于道邃、释道一、释道安、竺法汰、竺法深等，其中赫赫有名、深为南朝士人看重者是竺法深。竺法深过江时只有二十几岁，东晋宁康二年（374年）卒，享年八十九岁，数十年间隐居于剡县山中。后来得到东晋士人激赏的支遁，也跑到岇山隐居：“支遁遣使求买岇山之侧沃州小岭，欲为幽栖之处。潜（法深）答云：欲来辄给，岂闻巢、由买山而隐？”（见《高僧传》《世说新语》）支遁先在会稽与王羲之、许询、孙绰、李允诸士人“并筑室东土”，后来跑到岇山沃州小岭建立寺院，与竺法深、于法开、于道邃、竺法度等名僧同居寺中。其后，释道安的学生慧远自东晋孝武帝太元十六年（391年）五十八岁时隐居庐山东林寺，至其八十四岁辞世，其间二十余年不复出山。

南朝高僧于深山中建寺隐居，其初衷可能既非出于信仰也非出于审美，而是有相当程度的政治意识方面的考量。这种特地建于荒野群山中的宗教场所，从最初就明显具有人为制造精神圣地的意味，也就是南朝僧人特别愿意彰显的宗教信仰能与世俗皇权相颉颃的精神价值。统治者热衷于在洛阳与建康这样的帝都所在建设佛寺，不过是想把新出现的宗教信仰纳入皇权的规制之中。但群山中的精神圣地在他们鞭长莫及之处，为别具独立自我意识的南朝士人提供了新的精神归隐之地，同时还为生活较为优裕的普通民众建构了众多全新的信仰崇拜的神圣之所。于是众多在平凡的日常生活中可以向往、祈念但又远离皇权的精神圣地，开始在南方建设起来。这些住有高僧的寺庙（稍后又有道教宫观），把原本荒凉苍茫的群山变成了与人类精神更为亲近的神圣山峰，变成了与皇室的权力相对的精神自由之地，从而与普通人的内心有了更为紧密、亲切的联系，并成为文人获得精神解放之地。

东晋时代兴起的山水画，以特别的方式把这一切都从精神层面转移到审美层面。“山亭山寺自齐梁，山色浑茫树老苍。山僧不管人间事，独坐山楼看夕阳。”因为信仰的转移，苍茫的群山从此获得了特殊的审美价值。此前一直和皇权及政治中心紧密相连的传统审美倾向，从此瓦解分裂，并构筑出另一种审美精神指向。山水画在南朝出现以后，一直就作为中国文人思想暗示和精神表达的工具，被一千多年来别具独立意识的文人反复演练。经过长时间的积淀所淬炼出来的艺术光芒，往往令后世很多误以为山水画就是单纯描写自然的学者、艺术家和欣赏者感到无穷的困惑。 cOBGM/87DKkYzpdWVdH/hND6KOjb2mqvH7wjoUDR9VWzUNo643lcHHBjokdae1Zp