7.1　隐逸与自由

“天地闭，贤人隐”（《易·坤卦·文言》）。古代中国最早期的文献中就记录有这样一类人，他们抱持“不事王侯，高尚其事”的态度，生活在社会下层，以普通民众的姿态获得生存的资源。但与普通民众的不同之处在于，他们有智慧、有知识，对社会有见解、有批评，并且以不与统治者合作为荣，所谓“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”（古《击壤歌》，见王充《论衡·感虚篇》）。可以说，他们是那个时代中不与政治力量合作，甘于自我放逐的知识分子。这些人对当时社会的隆替变迁不仅冷眼旁观，还在适当的时候发表意见，甚至表现出对社会现实的不屑乃至怜悯，以及独善其身、高蹈远引的生存姿态。上古时候传说有巢父、许由；在春秋时代，仅见于与孔子有关的记录中就有长沮、桀溺、荷蓧丈人、楚狂接舆（均见《论语·微子》，接舆又见《庄子·人间世》）诸人。这些人被后世学者指为当时道教学派的高士，对社会的主流意识持不同意见，以避世自处、追求身心与精神的自我完善为生存目的。抱持这种生活态度的人，在传统上被视为“隐者”。

不过，秦以后，随着皇权专制的日益强化，专制社会的运作机制日渐完善和缜密，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》），所有的人都成为皇帝治下的奴仆。那些原本生存于社会政治中心但却固执于个人理想的知识分子，以及那些坚守个人尊严的特立独行之士，当其生存空间受到严重挤压，或其政治理想被压抑而难以实现时，他们就会逃逸出既有的阶层，寻找社会缝隙来安身立命，也成为所谓“隐者”。在汉代以前的古籍中，我们还能不时听见这些人发出的声音，发现他们对当时的政治、思想、文化的批评意见，尽管大多零散杂乱甚至隐晦曲折，但仍不乏犀利与直白。

司马迁在《史记》中把逃逸名利之场的伯夷列为列传之首，记录下他们的事迹。到了东汉晚期，在复杂的政治斗争中，怀抱儒家政治理念的士人在外戚与宦官集团的残酷打压下，有些人“舍生取义”，有些人则逃逸到社会下层苟且偷生，但仍然坚持自己的政治理想与精神追求，如夏馥、袁闳、申屠蟠等。重要的是，这些人出于对现实政治的绝望而开启了另一种生存方式。他们坚持某种别样的精神态度，从而把儒家知识分子的精神世界一分为二，创造出不与统治者合作也能保持纯粹的自我精神修养与人格独立的文化品格。他们依靠自己的能力养活自己，并继续从事精神生产，这是新的文化人的生存态度。这种人在汉末时代可能为数不少，以致范晔在《后汉书》中创立了《遗民传》，这是历史上首份关于他们的名字和事迹的文字记录。

到了魏晋时代，随着专制皇权的统治手段日益野蛮化，“隐者”与遗民都已经日渐稀少，对文化的影响力也越来越小，他们即便对世俗持有异议与批评，也多会采取隐忍与曲折的方式表达。例如魏晋时代的隐者孙登甚至舍弃了惹是生非的语言，把满腹的不平与非议，化为了一声悠然的长啸。

那一声长啸背后是个人对精神自由与人格独立的追求。或许正是受此鼓舞，曹魏、西晋时代的名士嵇康与阮籍在面对凶险的政局之时，都采取了希求独善其身、回避政治的生活态度。但是，在汉、唐之间数百年时间内政治环境最为恶劣的魏晋时代，对政治表示没有兴趣、回避政治权力的拉拢或许就是最明确的政治态度，嵇康因此被权势者所诛杀，阮籍则只能装聋作哑，蒙混终生。“隐”者故意使不显，“逸”者则逃避，希望逃出尘世的网罗，本意都是与世无争，但在那个混乱的时代，隐逸的代价居然出奇地高 。

其实，到了魏晋时期，隐逸已经不仅仅是一种生活态度，也是一种精神境界；不仅仅是一种文化选择，更是一种政治抗议；甚至不仅仅是一种社会行为，还是一种道德标榜。然而，以如此决绝的姿态来表达如此曲折的内心诉求，未免有点“硁硁然小丈夫”的意味。所幸的是，晋室南渡以后，生活在东晋末年刘宋时代初期的伟大诗人陶渊明（365—427年）的出现，给这种古老且寓意丰富的知识分子的个人行为，渲染了一层优雅的艺术色彩。

从此，与传统中那些孤独的隐者不同，隐逸作为汉代以后才兴起的独特文化理念，从南朝士大夫群体开始慢慢地渗入中国文化的骨髓，以至于从艺术、文学、建筑等具体的文化门类到后世的政治理念、社会价值标准、文化精神无不受其深深浸染，有时候甚至影响到现代中国人的道德观、价值判断、审美理念等基本思维方式而不自知，可以说是参与塑造中国文化人格的重要思想流派。自其兴盛的四世纪迄今，差不多一千八百年的时间，这一思想在中华文明中绵绵不绝，对文学、绘画的影响尤其巨大。

陶渊明的曾祖陶侃是东晋初期的名将，为稳定南渡后的晋室政权立下大功。陶氏也是东晋时代成长起来的南方豪族。然而，“君子之泽，五世而斩”，到了陶潜生活的东晋晚期，他也如大多数普通仕宦之家的后裔一样，只能以出仕下层官吏为谋生的手段。陶潜年轻时曾胸怀“大济苍生”的理想，恰值东晋刘宋易代之际，遂积极参与政治活动。他经历了十三年的仕宦生涯，在四十一岁时以自辞彭泽县令宣告结束。

古之四民“士、农、工、商”，以士为职业的古代文人中，进出官场本来是寻常不过的事情。但与众不同的是，诗人陶渊明选择了非常高调的离开方式。他以一篇《归去来兮辞》充满感情地描写自己辞官归乡的愉悦心情和由心情所渲染的情景、场景，以及对于人生幸福的理解和对生命、时间、自然的领悟，宣言式地阐明了自己与当时政治生活的决裂和余生选择过最平凡的下层农民生活的决心。

士人知识分子陶渊明在公元五世纪初期心情愉悦地自我放逐，与古代知识分子屈原式的放逐比较起来，我们可以明显地感到，自主、自为、自生、自治的个人意识在南朝刘宋时代已经得到了极大的发展，社会的容忍度与生存条件也已经改善了很多。诗人陶渊明辞官返乡后，乡居二十二年一直从事农耕，并以诗歌描写他所亲历的农村生活，写下了一百多首简洁优美的“田园诗”，并被后人传诵。这是人类历史上第一次有文学家怀抱同情心与同理心，近距离地体验、观察社会最下层农民的生存方式和生存条件，巨细靡遗地描写他们的欢乐、忧伤、灾难和困苦，描写他们劳作的辛苦和被权力压榨的惨痛和屈辱。陶渊明晚年生活也陷入困苦的境况，但他仍然拒绝那些有权势的老朋友的怜悯和帮助，只偶尔与他们保持平等的交往。直到他六十三岁时，在感到体力不支并为自己写下三首《挽歌诗》后，陶渊明平静地离开了这个世界，就像又一次目睹了秋季叶落的风景一般。

在公元五世纪初期的中国南方，作为士人知识分子的陶渊明选择这样的隐居生活来“忘怀得失，以此自终”（陶渊明《五柳先生传》），确实是惊世骇俗之举。在他之前，生活在公元三世纪中期的嵇康、公元四世纪中期的王羲之都表现出对平淡的底层生活的兴趣，甚至曾经试图过这种有独立意识、不为权势所奴役的生活，都以失败告终。陶渊明成功地把自己从一个士人知识分子还原为一个庶人，一个自然、有教养、有文化的平民，除了社会文化的变迁在当时已经提供了结构上的可能性之外，最重要的是他的内心已经能为追寻平凡的生存方式提供自信心、理想以及强大的精神力量。

我这样说的根据出自他自己写下的文字。陶渊明在他长达二十二年的乡村生活中，除了写有大量描写田园生活的诗歌外，还有两篇重要的短文，对于理解他的精神世界有极大的帮助。首先是宛如人格自画像的《五柳先生传》，其次是仿佛描写文人精神的理想国——《桃花源诗序》，前者仅一百七十二字，后者也只有三百二十二字，真所谓“要言不烦”。这两篇寥寥二三百字的文章在后世瞻望的目光中，成为魏晋南北朝时期关于中国知识分子独立精神状态中最宏伟、最精美、最自信也最优雅的描述。

《五柳先生传》以白描般的笔触和简略的线条，在那个门阀士族垄断了社会利益、特重士人出身郡望门阀的时代，描写了一个来历不明，甚至连姓名都不知道的类士人形象，或者说，在以名教为重、学而优则仕的时代，以肖像式的手法勾画出了一个以读书自娱的普通人的生活状况。俨然一位不食人间烟火的士人，安于贫贱的生活，不慕荣利，忘怀得失，只知读书、饮酒、著文作诗以自娱，顺便在诗文中表白自己的志趣，目的也是自娱（以乐其志）。陶渊明使用极其简洁的语言，把五世纪初期中国读书人满足自我精神需求、追求自我人格独立、完善自我存在的方式，以如此鲜明的形象凸显出来，适足说明当时文化人的自我意识的自觉性，已经发展到了相当成熟的阶段。然而，如果陶渊明的思想仅止于此，那么五柳先生式的避世隐居、独善其身，也可以理解为在社会混乱的年代里士人知识分子的俗世生存智慧，陶渊明也尚不足以被后世尊为以“隐逸”为号召的精神旗帜式的人物。重要的是，他在《桃花源诗序》中，以优美如梦幻般的笔触，描绘出士人知识分子的精神理想国是何等如诗如画的具体场景，提出了一种类似后来无政府主义（Anarchism）社会主张的现实生存方式，这使得陶渊明从开创田园诗的诗人变成了一位重要的社会思想家。

陶渊明在《桃花源诗序》（后来常常被单独引用，称《桃花源记》）中，虚构了一个在五百年前（先世避秦时乱）就脱离了俗世变迁轨迹，自给自足的小社会，数百年来和谐生存在一个与世隔绝之地，“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐”。陶渊明在这篇短文中以一个闯入者的视角，描绘了他所见到的诗一般优美的人类小社会及其所处的自然环境，这一梦幻般的境界吸引了其后无数生活在俗世中的文人翘望的目光，乃至“桃花源”这一词汇成为后来避世思想的象征和神仙一般无忧无虑生活的代名词。但是，陶渊明虚构的这一理想社会背后价值观的独特和社会理念的深刻厚重，远远不止于此。他在《桃花源诗》中对其思想予以进一步阐明：

……

相命肆农耕，日入从所憩。

桑竹垂余荫，菽稷随时艺。

春蚕收长丝，秋熟靡王税。

荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。

俎豆犹古法，衣裳无新制。

童孺纵行歌，斑白欢游诣。

草荣识节和，木衰知风厉。

虽无纪历志，四时自成岁。

怡然有余乐，于何劳智慧？

……

陶渊明的理想国设计，显然受到春秋时代哲学家老子思想的深刻影响：

小国寡民。使有什佰（阡陌）之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈（阵）之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

（老子《道德经》第八十章）

但比老子的理想国更进一步的是，桃花源所描写的农耕社会不仅仅是弱化了社会管理，更直接删除了舟舆甲兵等适用于政治治理的工具，甚至直接删除了政府和统治的权威（秋熟靡王税）。陶渊明认为，农业文明的所有技术都已经足以支撑起这样一个自给自足、自治自理的社会。这个社会虽然处于无（政府与权威）治理的状态，但是却并没有陷入混乱和道德沦丧，而是依然与自然保持着和谐共生，其成员与其他个体也保持平等和谐的互助关系。这个自由个体的志愿组合（先世避秦时乱，率妻子邑人来此），尽管排除了一切统治和权威，仍然在数百年间维持着自给自足的生活。陶渊明的这一理想与十九世纪兴起的无政府主义社会思潮主张在基本原则上极其相似，在中国长期的农业文明发展过程中，这也是当时知识分子所能想象出的最合情合理但却最不具现实可能性、充满了浪漫情怀的幻象。

陶渊明身处中国历史上权力争夺最为激烈的时代。八王之乱后，晋室南渡导致北方贵族大规模逃亡，处于强敌环伺的东晋政权在风雨飘摇中努力维持。东晋末，权臣桓玄以武力篡权称帝，出身于南方的大将刘裕又夺得权力，建立刘宋。陶氏祖孙数代于乱世中起起落落，他身历和目睹了灾难、困苦、屈辱与不平，人生似乎无法摆脱的苦难带给没落士族陶渊明的失落和幻灭，显然引发了他对社会人生的重新思考。中年时决定退出官场的短暂欢愉，五柳先生式委婉的傲岸自许，后半生长期身处最底层的偷闲与逃避，都不足以抚平他内心汹涌的激情。为这种激情所驱使，陶渊明幻想中的理想国因此诞生。

可以说，在古代中国皇权专制日益强固的情势下，陶渊明所提出的类似无政府主义的政治主张和几乎无法在现实中实现的精神理想国，虽然是存在于他个人的幻想之中，但是经过文学性的语言描绘，仍然对传统社会模式产生了最为有力、最为致命的一次打击。这样说的理由是，从此以后，中国知识分子终于在权力的罗网之外有了一处可以安顿其精神的流寓之所，有了一处可以遥寄其希望的国度，一处桃花永远盛开、世间的权势和灾难永远都无法企及的和平安宁之地，一处随时都可以接纳他们痛苦灵魂的归隐之所。

这一处由中国知识分子的头脑中幻想出来的圣地，是他们自己的精神家园，在对世俗权力绝望的逃离之后，在熟悉的田园、乡村环境中，等待他们的是平凡而安宁的生活。在这里，既没有佛祖假借于世俗的权威，也没有道家掌握着生死的话柄，更没有名教以道德为借口的说教，有的只是对平凡、自由、安宁生活的向往与追寻，是中国知识分子自己内在的天堂。陶渊明运用想象力构筑的天堂，在后世历经磨难的中国知识分子心目中，成了比真实更加亲切的存在，激励他们努力寻找比世俗的荣耀和喧哗更加真实的生活。

从诗人的角度来看，陶渊明描写他悠闲而又困顿的田园生活的诗歌，其反映当时农村生活的真实程度、用语的平淡与直率真切确实是前无古人的。然而，这一百多首诗中除了少数几句外，在当时并未引起太多人的注意。在他去世八十六年之后，钟嵘于南朝梁天监十二年（513年）以后所著的《诗品》中，把陶渊明仅列为“中品下”，并冠以“隐逸诗人之宗”，似乎陶氏的诗在诗人中无法归类，所以单列出隐逸一门来安置他。随着陶渊明在隐居田园时幻想的桃花源越来越打动文人痛苦的灵魂，或者，随着隋唐时代以后日益完善的皇权专制制度对于个人的压抑愈益严重，他的幻想对于文人越来越有吸引力，甚至反而因其虚幻而纯粹的美和绝无现实存在的可能性而更加具有无法抵抗的魅力。或许这反过来又影响到文人对陶渊明诗歌的认识，他那些用语平淡的诗歌也因此愈益被文人所欣赏，乃至其诗歌在审美上的特征——“平淡”也备受追捧。当然，与此同时，也有相当多的后人对钟嵘的评价表示不满，认为“隐逸”二字不足以代表陶渊明的精神价值。

不过，钟嵘以“隐逸”来标志陶渊明的为人行事不仅是相当得体的文学评价，也是非常有概括力的政治评价。在陶渊明之前，几乎没有士人知识分子能够做到从参与社会治理的士人集团中退出，并且以独善其身的姿态在社会上生存。也就是说，从陶渊明开始，“隐逸”才从士人知识分子的理想、愿望、说辞甚至借口，变成了实实在在可以践行的现实生活。同时，陶渊明还为这种生活指出了精神境界：处于现实生活最下层的隐逸生活，其思想内核的指向，在于对社会的超越，以及创建无政府主义状态的精神上的“桃花源”。

隐逸思想在陶渊明之后的文人中引发了极大的热情，在六朝时代之后，“桃花源”作为这一思想的精神意象，受到文人知识分子的狂热追捧，成为中国文学、绘画历史上最为重要的创作主题，也成为最重要的艺术创作的精神资源，给中国漫长历史中无数文人和艺术家带来信念和慰藉。无论是看起来未免卑微的“隐逸”，或者是隐语式高调张扬的“桃花源”，对传统中国皇权专制下日益循规蹈矩的文人来说，至少看起来是一条似乎可以真正践行的逃逸之路。

当后世文人无法实现“隐逸”的自由时，其心灵的自由往往被“桃花源”所虚拟。公元七世纪以后，“隐逸”慢慢变成了一种独特的文化行为，而“桃花源”则演化成为一种美学意象，两者互为表里，在中国文学和绘画领域中，得到极为充分的表现。文人心灵与精神的自由，也以虚拟的形式，借助对“隐逸”的歌颂和赞誉，或者借助对“桃花源”意象的充分发挥和想象的推衍，淋漓尽致地表现出来。七世纪之后，“桃花源”作为中国文学、绘画中最重要的主题，被反复搬演、编排、修订和发挥，构成各种优美的变调与和声，在历史沉重的旋律中发出特别轻快，也特别容易被识别的轻松而优雅的低吟。

“桃花源”意象来源于老子“小国寡民”思想的启示，而“隐逸”理念则出于庄子的精神绝对“逍遥”与现实世界之间达成的妥协。然而，陶渊明用语言描绘的“桃花源”和用行动勾画的“隐逸”，在公元五世纪之后都成为知识分子追求思想自由的象征。这种艺术化的自由，在后来漫长的中国传统社会中，与它们所象征的现实世界渐行渐远，最后蜕变成为公元十世纪以后艺术家惯常使用的符号。

不仅如此，陶渊明当年在行为上或语言上曾经触碰过的一些事物，也因之染上了象征的意义，被作为艺术符号来使用。比如酒和饮酒、菊花和种菊花、桃花和渔人、桃花与仙境（这当然出于后人的误解）等语言、形象、意境和说辞，都反复出现在十世纪之后的艺术创造中。

不过，后世艺术品中的这些热闹并不能被看作隐逸思想的盛行，反而更可能是求而不得的痛苦呻吟。对这一点，公元十七世纪中叶的文人画家陈洪绶看得很清楚。他在一首咏桃花的诗中说：

桃源信有之，真隐谁能为？

聊且种五株，一看慰所思。

或许，这种心理上的安慰，正是陶渊明留给后世文人，也是留给中国艺术的最大遗产吧？ ar6Xl7oBSoym/Et/pC89vyZv+VKvyQyL0YpiF9eL22NJYorTBdbVACd7zA3bbK2D