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自由主义的主旨便是它的名字：自由。对自由的向往深深地嵌入人们的灵魂中，而自由主义的吸引力和韧性也正来源于此。自由主义能够崛起并获得全球性的吸引力并非偶然，它对那些受苦于专制、不平等与普遍贫困的人尤其具有吸引力。其他任何一种政治哲学都不能像自由主义一样，以如此规律的、可预测的方式促进经济繁荣，保障政治稳定，增进个人自由。这也是为何在1989年，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）会宣称关于政治体制的漫长争论已经结束了，自由主义就是历史的终结。
当然，自由主义并非人类渴望自由的开端。“自由”（libertas）是个古老的词语，捍卫并实现自由一直是古希腊和古罗马政治哲学的首要目标。西方政治传统的奠基性作品尤其关注如何限制统治者实施暴政的主张和意图，认为培育公民美德和自治是避免暴政的关键。古希腊人将自治视为连接个人与政治的纽带，只有在公民具备节制、明智、谦逊、公正等美德的情况下，二者才能互相维系、互相促进。公民具有自治的美德，才可能实现城邦的自治；而城邦只有通过法律和习俗，不断地向公民灌输美德，才能实现公民的自治。希腊哲学强调“教化”（paideia），即美德教育，它是避免暴政、保护公民自由的基础途径。尽管与这种观念并存的还有一系列不平等，比如对哲人王实施统治的呼唤，以及广泛存在的奴隶制。
随后的罗马与中世纪哲学延续了希腊人对培育美德以抵抗暴政的重视，同时也创造了更具系统性的形式，以便在监督权力运作的同时，在不同程度上吸纳正式或非正式表达的公众意见。许多我们今天会将其与自由主义联系起来的政治组织形式，实际上在几百年前便被构想和创造出来了。这其中包括宪政主义、分权制衡、政教分离、保护个人免于专制统治的权利、联邦主义、法治和有限政府。 [1] 对个人权利的保护和关于个人尊严的信条，虽然并非一直被承认和实践，但依然是前现代中世纪欧洲的哲学成果。一些学者认为，现代自由主义仅仅是西方思想传统自然发展的产物和最高峰，与前现代社会并没有断裂之处。 [2]
尽管这种观点有可取之处，但显而易见，认为现代社会与前现代社会存在明显断裂——尤其是产生了一种不同于其雏形的新型政治哲学——的观点更加可信。事实上，在从古典思想、基督教哲学到现代自由主义的发展过程中，有许多制度和概念得到延续，这导致自由主义的兴起具有欺骗性。自由主义的成就并非仅仅来自对历史遗产的摒弃，在很多情况下，也来自对共同词语和概念的重新定义，并通过这种重新定义，基于一套完全不同的人类学假设，改变了原有的制度。
虽然“自由”的概念得以保留，但它的内涵被重构了。长期以来，自由都被视为一种以自治抵抗暴政的方式，无论是在政治体内部还是人的灵魂中都是如此。自由被认为要求个人具有高度的纪律性，要能够抵制欲望的诱惑，并服从那些培育自治政府所需美德的社会政治方面的要求。古典政治思想与中世纪基督教政治思想都认为，比起科学，它们更接近艺术：它们都高度依赖那些具有激励人心作用的奠基者，以及那些能够支撑政治与社会自我完善并维持良性循环的政治家；二者都承认，由于人性不可避免的缺陷，任何政体都存在堕落和腐化的可能。
现代性的一个显著特点，就是抛弃了这种历史悠久的观念。在社会与政治层面，促进公民美德被认为是无效和不值得追求的。自由主义得以扎根，靠的是推翻一系列人类学假设与社会规范，并将他们视为冲突之源与个人自由的障碍。一批思想家为了追求内部和平，从而促进繁荣稳定，最终实现个人良心与行动的自由，有意破坏那些被视为迷信的宗教和社会规范。正是这些人构建了自由主义的根基。
有三股势力从理论和实践上促进了这场变革。首先，是政治应该建立在对人性的较低而非较高期望之上这一观念。古典思想与中世纪基督教思想对培育美德的重视被视为家长制的和无效的，容易导致暴政和社会不稳定。马基雅维利否定了古典与基督教思想通过美德教育抵御暴政的想法，他将前现代的政治传统视为一系列既不现实也不可靠的幻想，“许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭” [3] 。马基雅维利认为，与其提倡即使在最好情况下也不可靠且完全不现实的行为标准——尤其是自律，不如基于人类可观察到的骄傲、自私、贪婪和虚荣，建立一种新的政治哲学。他进而宣称，“公共利益”和政治和谐的崇高呼吁起不了作用，要更好地保障自由和政治安全，应该鼓励国内不同阶层的互相对抗，让他们通过保护自己利益的“狂暴冲突”来彼此限制。承认人类不可避免的自私以及对物质利益的渴望，人们才能够从各种贪婪的动机中获利，而非试图约束和抑制自己的欲望。
其次，古典时代和中世纪基督教思想对美德的强调，以及对自律和自治精神的培养，均赖于政治、社会、宗教、经济、家庭生活等各方面规范的强化和社会结构。这些曾经被视为对培育美德和抵御暴政必不可少的规范，后来却被视为压迫、专制与束缚的来源。笛卡尔和霍布斯反过来宣称，非理性的习俗与未经检验的传统——尤其是宗教，是专制统治与内部冲突的来源，会阻碍政治体制的繁荣稳定。他们都提议用“思想实验”替代习俗和传统，引导人们回归自然本性。“思想实验”从概念上剥离了那些阻碍人们真实本性的、来自社会偶然因素的干扰，哲学和政治由此可以被建立在一个理性化、反思性的基础上。笛卡尔和霍布斯都表达了对个人理性能够取代社会规范和习俗，成为人类行为向导的信心；他们也都相信，对理性的任何潜在偏差，都能由一个中央集权国家的法律和制裁加以纠正。
最后，既然为建立稳定和可预测的政体，以及扩大人类自由，可以对政治基础和社会规范加以修改，那么人类对自然限制的臣服也终将被克服。“新的政治科学”催生出新的 自然 科学，这种科学寻求在同自然对抗的战争中，用实际行动帮助人类。霍布斯的雇主弗朗西斯·培根，就鼓吹一种新的、能够强化人们对自然界主宰力量的自然哲学，它能够通过扩展人类知识的实际用途来“改善人类境遇”。 [4] 由此，一场自然科学领域的革命，通过支持人类改造世界欲望与能力的无限扩张，推翻了斯多葛主义和中世纪基督教哲学强调“顺从”的传统。
尽管以上提到的所有思想家都不是自由主义者，因为他们对大众统治持有保留态度。但他们对政治、社会、科学与自然观念的革命性重塑，共同奠定了现代自由主义的根基。数个世纪以来，一大批思想家在这三场思想革命的基础上，将自由重新定义为从社会既有的权威和专制的文化传统中解放出来，以及人类通过发展科技和经济增强自己对自然的控制力的过程。自由主义的崛起与胜利，需要不断侵蚀古典时代与中世纪基督教对自由的定义，广泛地破坏社会传统、规范与生活方式，以及最重要的，为孤立于其出身环境的抽象个人赋予至高无上的地位，并让国家成为个人权利与自由的首要保护者。
自由主义在思想与实践中对这些革命性因素的接纳成了一场豪赌，即借由推翻此前的哲学传统、宗教和社会规范，并建立一种新的人与自然关系，我们就可以追求一种新的自由。传统的辉格史观认为，在这场豪赌中，人们不仅赢了，还赢得无可争议。自由主义的到来标志着愚昧时代的终结，人性从黑暗中走出，摆脱压迫与不平等，君主与贵族跌下神坛，经济与科技得以发展，一个几乎不可逆转的进步时代到来了。自由主义让宗教战争得以停息，开启了一个宽容与平等的时代。个人机遇与人的社会联系不断扩展，并在今天的经济全球化时代达到顶峰。人类对性别歧视、种族歧视、殖民主义、异性恋正统思想，以及一系列不可容忍的、导致人类分裂和丧失尊严的不公义思想的战斗不断取得胜利。
1989年，弗朗西斯·福山写下了影响深远的文章《历史的终结》（“The End of History”），宣告了自由主义的胜利。 [5] 福山认为，通过战胜所有挑战者，自由主义证明了它是唯一一种具有合法性的政治制度，它的 有效 缘于它符合人性。自由主义，这场于500年前提出，并于250年前由美国国父们正式开展的政治实验，如今以前所未有的明确性，在混乱且众说纷纭的政治领域，宣告了自己的胜利。
对自由主义已经取得胜利这一点几乎没有什么争议——确切来说，即便是有不同的声音，也大都被认为不值得认真对待。通行结论认为，在自由主义秩序下，侵扰政治肌体，乃至社会和个人领域的种种问题，要么是自由主义原则实践不充分的结果，要么只不过是政策不当或技术不足导致的偶然问题。自由主义的成功使得它很难反思是否存在这样一种可能性，即现存的对自由主义的最大威胁并不来自外部，而在于自由主义本身。这种潜在的威胁来自自由主义的本质，来自它原本被视为强项的地方——尤其是它对于自身纠错能力，以及对于进步和持续发展的坚信。这使它很难意识到自身的弱点，甚至天然倾向于自毁。自由主义使我们相信，无论我们今天面临什么样的问题，都一定能被一种更加完善的自由主义予以解决。
这些问题包括个人利益对社会与公民生活的腐蚀，其成因是社会美德已经荡然无存。这种疾患不仅正在各种社会关系和社会领域中显现，而且已经渗透到了自由主义政治之中。关于公共利益的呼吁消失了，人们被诱导以零和心态，以及越来越被私人和物质利益驱使的动机行事，且以高度极化的情绪参与国家政治。类似地，那些让个人从权威中“解放”出来的事物，如今导致了社会失范，这导致了更多的法律介入、警察力量的扩充，以及更大规模的社会监视。比如，由于社会规范和体面行为准则被视为家长制的、压迫性的，从而遭到排斥，不断衰退，美国的大量学区不得不在学校内安装摄像头，靠秘密监控来进行事后惩罚。人类对自然的征服也导致了一系列悔不当初的后果：燃烧化石能源造成生态破坏，无限制地使用杀虫剂导致环境污染，技术进步带来的失业导致政治动荡，等等。人类如今面临的最大挑战，是他们能否从“进步”带来的后果中幸存下来。
最重要的是，自由主义已经耗尽了那些曾经维系其生存的遗产，而且无法得到补充。在几乎所有领域——家庭、邻里、社群、宗教，甚至是国家，社会纽带都在变得越发松弛，这反映了自由主义的运行逻辑以及它内在的不稳定。对中央集权的国家政府，甚至是国际政府应该扮演什么角色的争论日益激烈，且越发受到关注，这既是自由主义推行同质化的结果，也是其脆弱性的体现。全球市场消灭了大量地方经济形式及其文化，在全世界强行推行那套导致了资本主义经济危机，并导致其自身瓦解的、无情的市场交易逻辑。而诸如国家和市场何者应该提供教育和医疗保障等公共服务的政策讨论，反映出地方提供公共服务能力的衰弱，而地方的责任和投入是国家和市场都无法取代的。自由主义的胜利耗尽了它无法创造也无法补充的自然和社会资源，也侵蚀了它不肯承认却一直维持着它的基石。
自由主义最初以为，它能够创造的好处多于它所消耗的资源，因此自由主义者普遍意识不到，如今这些严重的问题都来自它曾经鼓吹过的成就。如今的大多数人都认为，数百年前的那场豪赌已经尘埃落定，结果无需质疑。尽管越来越多直接源自自由主义“硕果”，而非间接推导出的证据显示，对这场豪赌征税的人已经找上门来了。如今，我们终于开始意识到自己的胜算渺茫，只有最狭隘的意识形态狂热者才会否认自由主义的不可持续。
现代宪政严格的法律与政治架构并不必然维护自由主义，但它们被两大基本信条驱使着：一是人类学个人主义以及自愿选择的概念，二是人类同自然是分离和敌对的。这两个信条赋予了自由主义方向与模板，也构成了自由主义根基的深层人类学假设。这两种革命性观念引入了一种激进的对“自由”的新定义，颠覆性地改变了人们对人类本性与社会的认识。
第一个革命性观念，也是自由主义最基本、最独特的信条，就是将政治建立在自愿选择——个人不受束缚、自主的选择——的基础上。这一观念最初见于托马斯·霍布斯对君主制的辩护中，被认为是自由主义的雏形。霍布斯认为，人类最初是以完全独立自主的状态存在的，但由于意识到了这种状态的“危险、暴力和不可持续”，他们运用服务于自我利益的理性，向主权者让渡了自己的大部分自然权利，以换取安全和保护。也就是说，合法性源自民众的同意。
国家被创造出来，是用于约束个人的外在行为，以及依法限制那些潜在的破坏性行为的。霍布斯认为法律就是对于自利个体的约束，他并不觉得互相关切的自我约束能够发挥作用。他在《利维坦》（
Leviathan
）中写道，不妨将法律比作篱笆，“不是为了阻挡行人，而是为了使他们往路上走”。也就是说，法律只限制人类出于“鲁莽愿望、草率从事或行为不慎”采取行动的自然倾向，
[6]
而自由则存在于“法律沉默不言之处”，仅受到国家明确颁布的法规的限制。
只有国家能够限制人的天然自由：它是实在法（positive law）的唯一创制者和执行者，它甚至有权裁定宗教信仰是否合法。国家必须维持社会稳定，避免社会回到自然的无政府状态，并借此“保护”我们的自然权利。
因此，人类在天性上是互不相连、独立自主的生物。自由主义的开端，便是把所有社会关系——包括但不限于政治纽带——的合法性，变得依赖于个人选择，尤其是基于理性自利的选择。
就像霍布斯在哲学上的继承者约翰·洛克理解的那样，自愿选择的逻辑最终会影响所有社会关系，包括家庭关系。作为自由主义的先驱，洛克一方面在《政府论（下篇）》（ Second Treatise of Government ）中承认，父母抚养子女的责任和子女顺从父母的义务都源自神圣的诫命；另一方面却又声称，所有子女最终都必然服从于同意的逻辑，并以此像在自然状态中一样，作为拥有自主选择能力的个体行事。“既然每一个人的儿女天生和他自己乃至他的任何祖先一样地自由，当他们处于这种自由状态时，他们就可以选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是假如他们要享受他们祖先的遗产，他们就必须接受他们祖先原来接受的同样条件，受制于这一产业所附带的一切条件。” [7] 即使是那些从父母那里继承了一切的人也是基于同意逻辑的，哪怕双方都没有言明。
洛克认为，即便是婚姻，也应该被理解为一种契约，其条件都是暂时的，允许修改，尤其是在抚养孩子的责任完成后。如果这种包罗万象的选择—同意逻辑甚至适用于最基本的家庭关系，那它就更加适用于那些更松散的社会关系。这些社会关系需要受到持续的监督，以讨论其是否侵犯个人权利。
这并不是说在自由主义诞生之前，个人权利会被完全忽视。中世纪基督教传统将婚姻从基于家族和财产的考量，转变为一种个人基于神圣之爱做出的选择，这就扩大了人的选择权。自由主义真正不同以往的是，它鼓吹一种不负责任的倾向，即鼓励人们依靠基于个人利益计算做出的个人选择，来评价制度、社会、机构、社会关系，甚至是私人关系，而完全不考虑个人选择对社群的影响，以及个人遵守秩序、服从神圣意志的义务。
自由主义在诞生之初明确声称，它仅仅适用于政治、社会与个人的决策过程。但它暗中推动了另一个规范性计划：它以自由选择取代了原本非常不同的人类对自我的理解与经验。自由主义教育人们以截然不同的方式思考自己，以及自己的社会关系。自由主义声称对人们做出的选择保持中立，它捍卫权利，而不捍卫任何一种特定的“善”。
然而，对于人类做出个人选择的基础，自由主义毫不中立。就像经济学课程声称，它仅仅是在描述人们如何基于个人利益最大化做出理性决策，实际上却在教导学生们以自私的方式行事一样，自由主义教导人们逃避责任，根据利益灵活地调整自己的关系和社会纽带。不仅所有的经济关系和政治关系看起来都是可替代的，并不断遭到修改，其他 所有 领域的关系——地理、邻里、民族、家庭、宗教，无不如此。自由主义鼓励一切社会纽带的松弛。
第二个革命性观念，以及构成自由主义的第二个人类学假设，看起来政治性不那么强。前现代的政治思想——尤其是那些受亚里士多德自然观影响的——将人类理解为自然秩序的一部分。人类的存在被认为是有固定目的（telos）的，这一目的由自然决定，不可变更。人类本性与自然秩序一致，因此人类既应该遵循自己的本性，也应该在更广泛的领域遵循自然秩序。人类当然可以选择对抗自己的本性与自然秩序，但这会使他们遭到扭曲，并损害人类与自然的利益。亚里士多德的《伦理学》（ Ethics ）与托马斯·阿奎那的《神学大全》（ Summa Theologiae ）都强调来自自然界的限制，即自然法，应该被置于人类之上。两人都希望教育人类如何通过实践美德，在这些限制中过上最好的生活，实现人类的繁荣。
然而，自由主义哲学拒斥对人类自律的要求，推翻了人类应该遵循自然秩序以及人类本性的观念。自由主义推动了自然与社会科学领域的转变，也改变了人类与自然界的关系。自由主义革命的第一波由文艺复兴以来的早期思想家推动，他们认为人类应该运用科学技术以及转型中的经济体系来探索自然的奥秘。这场革命的第二波则很大程度上由19世纪的历史主义学派学者推动，他们用对人类“可塑性”以及人类实现道德进步能力的信念取代了此前的观念。自由主义的两个分支，“保守主义”和“进步主义”，在今天经常被相对地提及，但我们应该意识到二者之间的内在联系。
开创了第一波自由主义革命的人是弗朗西斯·培根。和他的秘书霍布斯一样，他极力攻击亚里士多德和阿奎那对人类本性与自然法的理解，声称人类有能力“主宰”并“控制”自然，甚至能够克服自己道德上的缺陷，抵抗原罪导致的堕落。 [8]
自由主义将自己同自然科学上的新动向紧密联系在一起，并且积极维护和促进一种仅仅旨在满足人类需求、掌控自然的经济体系，即市场导向的自由企业制度。近代的自由主义相信， 人类 本性不可改变：人类天然就是自利的生物，他们基本的逐利冲动可以被利用，但不可能改变。借由适当的经济和科学体系，有效利用人类本性中的贪婪和自利，人类就能提高掌控自然的能力，从而也就越自由。
第二波自由主义革命开始于对上述人性观的一种含蓄批评。从卢梭到马克思，从密尔到杜威，从理查德·罗蒂（Richard Rorty）到如今的“超人类主义者”（transhumantists）的一系列思想家，都不同意这种人性不变的看法。但他们延续了“第一波理论家”关于自然应服从于人类的想法，并将其运用于人类自身。
第一波自由主义者就是当下的“保守主义者”。他们强调运用经济和科技手段掌控自然的重要性，但不肯将这种想法延伸到人类自身上面。他们支持几乎所有出于经济目的、对外部世界的利用，但反对大多数对人类自身的生物科技“改造”。第二波自由主义者则支持那些能够将人类从我们的生物本性和肉体中解放出来的技术手段。今天的政治争论几乎全都发生在这两波自由主义者之间，但无论哪一方都不肯考虑前现代传统对人类本性的完全不同的理解，以及它所主张的人与自然关系。
自由主义并非如它经常被描述的那样，仅仅关心如何构建宪政政府，以及如何运用法治手段保卫个人权利，它寻求的是改造整个世界与人类生活。它所带来的两场理念革命，即人类学个人主义与自愿选择的理念，以及人类同自然分离并对抗的理念，产生了一种独特的、全新的自由观，并且极大地扩展了人类自由活动的领域。
自由主义摒弃了那种将自由理解为人类通过后天学习，克制自己盲目本能与享乐欲望的古典观念。而这种自由原本是城邦自治与个人自治的基础，将个人美德同公共立法活动相联系。推崇古典自由观念的社会，其关注的核心是社会整体秩序，以及培养个体的自治美德与艺术。
自由主义将自由理解为可以在未被法律禁止的领域任意行事。这一概念将一种之前仅仅是理论设想的“自然状态”变成了现实，并通过法律、政治、经济、社会领域的一系列制度设计重塑了世界。在自由主义社会中，人类生活在自主之中，自然状态中危险的无政府状态则由法律和不断增长的国家力量加以规避。随着人类从最基本的社群中解放出来，只留下了松散的联系，自然环境也被人类充分控制和利用，人类自由的领域似乎扩展到了无限的境地。
讽刺的是，个人自由实现得越完全，国家的控制就必须越发包罗万象。自由主义依其定义，要将人类从所有的组织与社会关系中解放出来，从家庭、宗教、学校、村庄、社群中，以及从所有约束个人行为的、非正式或习惯性的社会期望和惯例中解放出来。这些约束很大程度上是文化层面，而非政治层面的。法律只是那些通过家庭、宗教与社群习得的非正式的社会期望与文化规范的延续，它的范围要狭窄得多。随着个人从这些组织中脱嵌出来，社会便更加依赖法律来规范人的行为。与此同时，社会规范丧失了权威性，被认为是专制的、压迫性的旧时代残余，人们热烈欢迎国家积极采取行动根除它们。
自由主义因此达成了两个本体论层面的目标：自由的个人与无所不管的国家。霍布斯的《利维坦》尽善尽美地描述了这一目标：国家由完全自主的个人组成，这些个人被“包含”在国家内部。个人和国家代表着本体论的两种优先事项。
在这样的世界中，对历史的温情与对未来的责任，被几乎无处不在的、对即刻满足的追求所取代。文化成了纵情享乐、粗鲁自大和消遣的同义词，它的全部意图都在于鼓励消费、纵欲和冷漠，而非传授历史经验与智慧，以求培育自律的公民美德。结果，肤浅的自我中心主义，以及破坏性的行为支配了我们的社会。
在学校中，谦逊的美德，良好的行为举止以及学术诚信，正被大范围的目无法纪和欺骗所取代。当然，与之相应的是对年轻人越发严格的监视。而对那些刚刚长大成人，正值青春焦躁期的学生来说，求爱的礼节正被代之以各种“勾引技巧”与功利主义的一夜情。维系稳定的终身婚姻的规范正在消失，让位于在婚姻内外确保个人自主的种种措施。养育子女越发被视为对个人自由的限制，这催生了自由主义对堕胎权的要求，并导致所有发达国家的生育率都在下降。在经济领域，投资与信托责任被代之以挣快钱的欲望，后者通常由无休止的、对眼前利益的渴望所驱动。在我们同自然环境的关系方面，对自然资源实施竭泽而渔式的开发成了我们的天然权利，因此导致我们的后代面临土壤和饮用水等资源的匮乏。即使承认这些活动应该得到限制，人们也认为应该通过立法来解决，而非通过培育自治的文化规范。
自由主义相信，生命的基本活动就是追求霍布斯所说的“无尽的权力，直至死亡”。后来的托克维尔将其描述为“不安分”（inquietude）或“无休止”（restlessness）。要想不断满足人类无休止的欲望，经济就必须不断增长，消费主义就必须不断蔓延。自由主义社会几乎无法接受经济增速的放缓，如果经济长期停滞甚至倒退，它就会崩溃。强调“权利优先于善”，鼓励对人类社会终极目的漠不关心的唯一目的和理由是，它鼓励每个人自我塑造、自由表现。它允许人们回避艰难的道德选择，由此世界上只剩下了关乎不同生活方式的平等选项。
自由主义的创建者们对社会规范早已习以为常，即便他们寻求将个人从基本社会组织与社会规范中解放出来，使人们无需听取那些要求人们自我约束的教诲。在自由主义的早期阶段，健康的家庭、学校与社群尚且是不言自明的，但此时它们的哲学基础已遭到了侵蚀，使得这些组织遭到削弱，也导致社会权威性机构的规范性与塑造性力量随着自由主义的发展，变得越发微弱。在自由主义大获全胜后，消极的消耗变成了积极的破坏：那些在历史上曾被用于塑造社会规范的社会组织之残余，如今被视为个人自由的障碍，为此需要国家将个人从这些约束性的纽带中解放出来。
在物质和经济领域，自由主义在其追求征服自然的过程中耗尽了漫长岁月形成的资源储备。无论今天的政治领袖持有何种不同主张，都同样要求“获取更多”。自由主义的运转，必须不断提高可轻易获取的物质消费品的产量，因此对自然的需求与征服也不断扩张。没有人会期望一个今天的政治领袖会呼吁选民们自我约束。
因此，自由主义是一场豪赌，它认为如今我们可以打着“自由”的旗号消灭传统的社会行为规范，而征服自然可以为我们提供近乎无限的选择。这场豪赌导致了两个不可分割的后果，即道德自律的衰退与自然资源的枯竭。这使得我们必须探索，怎样迎接一个后自由主义的未来。
如果我的观点，即自由主义内部自相矛盾，它导致了自己所依赖的道德与自然资源的枯竭，是正确的，那么我们就必须做出选择。我们要么自主追求更多地方性自治组织；要么被动接受不断加剧的社会动荡与越发强化的国家控制力之间的冲突。从逻辑上说，自由主义的各个方面都是不可持续的，而且已经走到了尽头：它既不能靠一群完全脱离了社会规范的原子化个体持续维系秩序，也不能在一个有限的世界里实现无限的物质增长。我们要么选择一个基于地方社群、依靠自律而建立的自治政府，要么就只能不可避免地接受一个极端的放纵与极端的压迫并存的未来。
古人认为，人生来就是政治动物，必须通过实践一系列在社群中习得的美德，才能实现地方与社群的自我约束。这才是自由的真正含义，我们已经因拒斥这种观念付出了代价。现在我们正试着医治现代自由主义的“自由”带来的众多社会、经济与政治疾患，却并没有想到这些疾患的深层根源，即自由主义做出的病态承诺。尽管大多数论者都将我们现在面临的道德与经济危机视为可以通过更好的政策解决的技术性问题，但最有远见的公民应该思考，这场危机是不是一场更加系统性的崩溃的前兆。古罗马人对他们的“永恒之城”充满自信，他们根本无法想象“罗马之后的世界”是什么样子。如今，罗马城里日益猖獗的野蛮人正迫使我们思考一种潜在的、更好的前景。
[1] 关于那些常被认为是近代早期自由主义传统之起源的许多政治组织形式的前现代根源，最好的著作是Charles Howard McIlwain的 The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks to the End of the Middle Ages （New York: Macmillan,1932），也可以参考他的 Constitutionalism, Ancient and Modern （Ithaca, NY: Cornell University Press,1940）。另一部比较好的作品是John Neville Figgis的 Studies of Political Thought: From Gerson to Grotius （Cambridge: Cambridge University Press,1907）。
[2] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law,1150–1625 （Grand Rapids, MI: Eerdmans,1997）; Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought （Lanham, MD: University Press of America,1981）; Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origins and Development （Cambridge: Cambridge University Press,1982）; Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism （Cambridge:Harvard University Press,2014）.
[3] Niccolò Machiavelli, The Prince , ed. and trans. David Wooton（Indianapolis: Hackett,1995）,p.48.（译文引自尼科洛·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，2017年，第73—74页。——译者注）
[4] Francis Bacon, Of the Advancement of Learning, in The Works of Francis Bacon ,14 vols.,ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heath（London: Longmans,1879）,3:294–95.
[5] Francis Fukuyama, “The End of History,” The National Interest , Summer 1989.
[6] Thomas Hobbes, Leviathan , ed. Edwin Curley（Indianapolis: Hackett,1994）, p.229.（译文引自霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第270—271页。——译者注）
[7] John Locke, Second Treatise of Government , ed. C. B. MacPherson（Indianapolis: Hackett,1980）, p.40.（译文引自洛克：《政府论（下篇）》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，2011年，第73页。——译者注）
[8] Francis Bacon, Valerius Terminus, Of the Interpretation of Nature , in Spedding, Ellis, and Heath, The Works of Francis Bacon ,3:218.