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当我们在言说某一语词（例如此处的“包容”）的时候，我们到底在说什么？这是在展开讨论之前需要思考的前置问题，也是一个必须直面的问题，若不澄清语词、概念乃至其所指向的经验——在此作者专门将其命名为“澄名”
——将使基于语词、概念进行的探讨缺乏坚实的根基。而若欲实现“澄名”的目的，则不可避免地论及“澄名”的可能性问题。例如“只可意会不可言传”“言不尽意”“不可说”“不可名”等等情形的出现，正是名言与意义或经验之间存在的张力造成的困境。“澄名”的可能性实质上是语言功用问题：或者称之为“言—意”关系，或者称之为“名—理”关系。
语言是传递思想的工具，语义则是通过语言这一媒介载体对思想的映射和外化，构成语言主体真正企图表达和传递的内容。语言如同思想的密码，人们通过解码获得语义，以此来理解和领悟语言企图表达的意义和思想。但这种“语言—思想”之间并非同质，且形式变换的传递往往甚至说必然存在着传输失真，而且是双向二重失真：由思想外化呈现为语言形式，是为第一重外化失真；由语言内化理解其试图表达的思想，是为第二重内化失真。这种失真现象早已为先贤所瞩目，引起了持续不断的思考和讨论。但真正值得思考的问题并不会因为被思考过而失色，反而是常思常新，故不断尝试对其加以重新思考是必要的，也是其价值之所在。
回溯“言意之辨”的源头，在先秦典籍中已可见其端倪。《周易·系辞上》言：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉，以尽其言。”这应该是目前能见到的最早关于言意之辨的正式论述。该论说构建了“书—言—象—意”多重阐释关系，后来成为魏晋时期言意之辨的思想根源。“意”虽崇高玄远，却不能自彰，必须凭借其他诠释工具来表达、传递。《周易》基于两仪、四象、八卦建立起模拟象征系统，对天地、四时、日月、吉凶等进行模象，也是对圣人之意的映射呈现。表面上来看，在《周易》的“言—象—意”体系中“象”被赋予了更高层次的地位，因其堪当尽“意”之功。然而，“象”无法孤悬，毕竟作为数量有限的聚敛型诠释符号，并不能直接呈现经验世界可掌握的无限的信息，必须借助于“言”来传递“象”所表征的“意”。所以说，并非因“言不尽意”便可贬低和忽视“言”的重要性，实际上“言”才是可掌握的更具传递性的解“意”工具，才是最终落脚处。以此角度来看，“象”反而成为沟通“言”和“意”的诠释媒介。由此，也可以看到言、象、意之间的微妙关系。
《老子》开篇即云：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。”
可以用语言表达出来的道，就不是恒常的道；可以被命名和定义的名，就不是恒常的名。此后又屡言“道常无名”“道隐无名”“知者不言，言者不知”“行不言之教”。可以看到，《老子》是基于“言—道”二重结构展开论述的。“道”是老子思想之根底和核心，也是最难把握者，因其具有超越名言的特性。然而，恒（常）
道虽然不可说、不可名，《老子》通篇文字的目的却都是为了说道，依然不得不借助于名言勉强而模糊地对至极之道加以描绘，此中也体现了名言与道之间暧昧两难的关系：非即非离。名言所说之道并不等同于大道，因此说二者非即；道的彰显又须借助于名言，因此说二者非离。无疑，名言有不可避免的局限性，无法完整地展现出道的真实相；但面向经验世界，传递道的唯一可能的媒介途径只能是名言。面对这种矛盾与悖论关系，只能让步于经验世界，承认名言独特的媒介工具性质，在秉持大道不可言说的前提下“强为之名”，强为之说。在此过程中，老子深知执定语言概念，均会使道之内涵失于一偏，而无法朗现道之全体，故他不时以“正言若反”“以遮为诠”之诡辞的表达方式来反省语言文字的局限性。要言之，老子是由对语言的否定与超越，以彰显常道之性格。
庄子承袭老子的“言不尽道”思想，又进一步发展到一个新高度。庄子在《齐物论》中言“大道不称，大辩不言”“道昭而不道，言辩而不及”“不言之辩，不道之道”，称呼、言辩的功能范围都是特定的有限的，皆有其所不及的地方，都不能完整无余地涵括所有。因此，以名言展现的道不是至真之道。《庄子·知北游》云“道不可致”“道不可闻”“所以论道，而非道也”“道不当名”，庄子对道的不可言说性进一步强化凸显。《庄子·外物》又提出：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”这里借譬喻明玄理，得鱼兔本凭借筌蹄，然而筌蹄异于鱼兔，玄理假借名言进行宣说，但言说并不等同于玄理。鱼兔得而筌蹄忘，玄理明而名言绝。局限于经验世界的名言虽然无法直接呈现道，但若透过名言获得道之意的话，则有助于趋向对形而上的至道的体悟。以其所知来养其所不知，以能言说的道来导引扶助，进阶于不可道之道的境界。在此，《庄子》在《老子》“言—道”二重关系之间，又增加了“意”这一重解悟阶次，构建起了“言—意—道”三重递进阐释关系。在《庄子·天道》中，庄子又进一步指出：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。”文字的目的在于承载言语，言语则又是为了表现意，意则是从道而来。层层追溯，以道为本为终极，书、言、意的目的都指向道，但困境在于道恰恰不可以言传。庄子在此建立的“书—言—意—道”四重结构，由低到高，由粗到精，层层递升，与前述《周易·系辞》的“书—言—象—意”四重结构非常类似，不过庄子所论的至极为道，意也只能从属于道，已经具有了超越言意的色彩。
老庄所构建的“书—言—意—道”四重诠释关系，以道为至极，以意为精，以言、书为粗。依此结构，欲契真道就必须去粗存精，得意而忘言，得道而忘意。在言说与道体之间存在相互悖反的情形，即“无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏”
（《庄子·则阳》）
。面对真理寂然、幽邃玄远的道极，语言文字的功能是渺小、局限、狭隘的，能够“知道”的正途是自内而明——所谓“莫若以明”，这与荀子“大清明”的体道方式实有相通之处。可以说，先秦道家将“言以尽意”的认识论问题回溯为“言以尽道”的本体论问题。
《周易》与《老子》《庄子》虽然出现了论及“言—意”“言—道”关系的内容，甚至《庄子》已明确提出“得意而忘言”的超拔之论，但都没有作为专门的话题引起时人的广泛关注和讨论，未成为共同关切的论题。逮及魏晋，以《周易》《老子》《庄子》为宗典的玄学风靡一时，言意关系为时人所瞩目，引发讨论热潮，形成了中国文化思想史的大事件——言意之辨。
曹魏的荀粲与其兄荀俣之间的一段著名问答，揭开了魏晋言意之辨的序幕：
粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。
荀俣基本沿袭了《周易·系辞》的“立象尽意”“系辞尽言”，因此认为圣人之道可于六经典籍文字中得而闻见。可以肯定的是，荀俣主张的是“能尽”论。荀粲则认为精微之理是无法通过语言文字完全彻底地展现的。荀粲构建了一种二层言意结构：“象尽之意—象外之意”“系辞之言—系表之言”，这种不能尽的“意外”“言外”，则指向超言绝象的“理”和“道”。因此说荀粲是一种彻底的“不尽”论，象不尽意，言不尽意，趋向于超越言意的境界。如牟宗三所言：“‘立象以尽意’，此是象所尽之意，有象所尽者，即有其所不尽者。象所不能尽者，即‘象外之意’。系辞以尽言，此是辞所尽之言。固亦有无穷之言而未尽矣。此即‘系表之言’。所以有‘系表之言’即因有‘象外之意’故也。有象外之意，象有限度。有系表之言，辞有限度。总之，是言象并不能尽意也。自其尽者而言之，为‘言意境’；自其所不尽者而言之，则为‘超言意境’。”
王弼则援《老子》以诠《周易》，在“以无为本”的思想基础上重新诠释言意关系，使得言意之辨大放异彩，成为中国哲学史上的一个亮点。王弼承袭了《老子》的“天下万物生于有，有生于无”的思想并加以发挥，将“无”视为万物存在的本体，以“无”来表达“道”的本体意涵，后世多以“贵无”作为王弼玄学思想的特色。王弼指出，“本无”不能离开“末有”而孤立存在，“无”的恒常之道无法自彰，必须借助于“有”（万物）来展现。在王弼看来，“无”与“有”也不是简单的母生子的关系，二者在时间上无先后，在空间上也相即不离，“无”寓于“有”之中，“有”恃“无”之用而得以成。“无”为本、为体，而“有”为末、为用。对应于“言”和“意”，则“意”为本、为体，“言”为末、为用，“言”依于“意”而生，又以“意”为归宿和最终指向。王弼在《周易略例·明象》中，聚焦于言、意、象之间的关系，提出了著名的“得象忘言”“得意忘象”“得意忘言”的诠释方法论。“言”是“象”的表达形式，“象”是“言”的内容，又是传递“意”的象征。“言”与“象”都是“得意”的工具，并不是目的。如果执着、拘泥于语言或符象，将无法得到真正的意。由言、象而不滞于言、象，才可体悟道意。王弼言意之辨的杰出成就还在于指出言意关系是双向性的，扩散型即由意经象达言，则意象相合，言以尽象，循言以观意；聚敛型则言意相悖，得意必须忘象，忘言方能得象，层层遣除方可得真意。
佛学自西汉末年传入中国之后，两千年来与中国本土文化互融共生，已经成为中国文化的重要组成部分。佛学对于言与意的关系有深刻的洞见，尤其表现于以般若思想为基础的大乘佛学。般若学说对语言文字的空性多有论述，在泯绝语言文字直显空性方面，可谓独树一帜。如同道家和儒家强调“圣人体道”而不是闻道、说道一样，般若学说认为以般若智慧观照空理，是把握世界和人生终极真实的根本途径和方法，而这种观照则是超越语言、排斥语言的。如《大般若波罗蜜多经》云：“甚深般若波罗蜜多，文字言说皆远离故。由此于中说者、听者及能解者皆不可得。”又云：“我于诸法都无所见，是故我今默无所说……甚深般若波罗蜜多，不可宣说，不可显示，不可戏论。”也就是说，般若智慧是远离文字言说，能直觉观照，在观照时对一切事物都无所见，也不可说，不可解，不可显示。一切名言都是由于人的分别而产生，般若智慧则是无分别的。般若学说在秉持终极真理（实相）不可说的前提下，顺应教化的需要假名施设种种言说，巧妙构建了真、俗二谛论，从而为言说安立了位置。如《大般若波罗蜜多经》又云：“安住二谛为诸有情宣说正法。何谓二谛？一、世俗谛；二、胜义谛……虽二谛中有情施设俱不可得……方便善巧为诸有情宣说正法”，“云何般若解知诸法，谓诸法异，名言亦异。然一切法不离名言，若解诸法，若知诸法，俱不可说，然顺有情所知而说，故名般若”。强调若要指称万物、表述万物的差异，离不开名言，正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若。后来这种般若也被称为“文字般若”，是为了显示般若真理的文字言说。因为其方便众生认识现象世界，又称为“方便般若”。佛学对待语言的态度与老庄颇有类似之处，佛学宣称“言语道断”，究竟之真理，言语之道断而不可言说。通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言，正是佛学语言观的突出特征。
总而言之，语言是交流、传递的工具，文字是记录、表征语言的符号系统，二者都具有明确的工具属性，其最终指向的都是“意”。虽“言不尽意”，但“尽意”又“莫若言”，虽然语言无法完全表达“意”的深度和复杂性，但没有什么比语言更能接近这一目标。因此，虽然语言有其局限，我们仍然无法舍弃语言。然而要想真正“得意”，我们又需“忘言”，在“寻言”“思言”且有所得之后，能够超越于言，不执不滞于言语名相。语言有尽而“意”不尽，因此王弼又言“触类可为其象，合义可为其征” （《周易略例·明象》） ，凡是触及与事物义类相近者，都可以作为象，一并表达其意，且可以互相征验。这种方式不仅限于直接的文字描述，也包括比喻、隐喻或其他形式的象征表达，它们都有助于传达和验证深层次的“意”。本文虽以语言分析开篇，目的却在言之“意”，得意而忘言，触类而旁通，是为本篇行文之旨。