文以载道

中国之蒙学现象，未尝不是文学现象。蒙学教育实践，但能流传下蒙学读物的国家不多。中国自唐以降，蒙学逐渐发达。随着科举制度的完善和稳定，蒙学越来越受社会各阶层重视。

今天我们所能看到的，多是明、清蒙学读物。《幼学琼林》专设《科第》一章，有句如下：

其家初中，谓之破天荒；

士人超拔，谓之出头地。

中状元，曰独占鳌头；

中解元，曰名魁虎榜。

……

进士及第，谓之雁塔题名。

……

一旦荣登前甲，则可享受到皇帝“琼林赐宴”“临轩问策”的最高规格礼遇——此乃蒙学受重视的首要原因，也是古代孩子们发愤图强的最大动力，无非是为了实现官服加身、光宗耀祖的人生价值。一概的蒙学，皆不讳言此点，一致正大光明地予以宣扬、激励，与今天家长老师激励孩子争当学霸，誓考重点大学没什么两样。世界在许多方面变了，在某些基本方面，其实一如既往。只不过，学成了精英，出人头地的选择比古代多了。

蒙学起初是家学。家学可能由父辈亲任导师，也可请有学问的名士任家庭教师。而能做到这两点的，其家定非一般家庭，不贵则富。古时的所谓“书香之家”，未经三代以上的公认，担不起那种雅谓的。往最起码了说，那也得是“耕读之家”。“耕读之家”的家长，必是乡绅，全家人自己是绝不耕也不种的。

鲁迅和蔡元培，他们的家都曾是晚清的官宦之家，故他们都有幸接受过家学熏陶和馆学教育。鲁迅的馆学老师是资深秀才；蔡元培的馆学老师是饱学的举人。至于康有为、梁启超，也都是“官二代”。

若受家学无望，入馆学无门，则只有“凿壁偷光”“聚萤作囊”“头悬梁，锥刺股”了。

王羲之的书法启蒙老师居然是一位皇族公主，这等家教大腕，天下有几人请得起呢？

科举从教育体系的指导思想上奠定了中国漫长的封建社会的“官本位”思想，使之根深蒂固，影响直到近当代；蒙学可谓“从娃娃抓起”，反过来使科举制度固若金汤——这是二者不好的方面。

但设身处地想一想，古代也不可能有比科举制度更公平的一种教育制度。并且，放眼世界来看，全世界的教育制度，在较公平地录取一点上，基本原则仍是科举原则。中国之科举制度，后来显然落后于别国的教育体系，不在于公平原则出了多大问题（客观论之，历朝历代在制裁教育腐败一点上，每是有腐必究的）——它的落后，主要在于教什么，怎样教；引导学生为什么学，怎样择优录取等方面出了严重问题。简言之，学科建设和评价体系长期落后。

以蒙学而论，虽然也涉及天文、地理、物性、农事、社会、历史，但只是兼顾而已，并不作为考和学的重点。并且，知识老化，每将科学与神话混为一谈，如《幼学琼林》之《天文》一章有言：

“气之轻清上浮者为天，气之重浊下凝者为地”；

“月里蟾蜍，是月魄之精光”；

“后羿妻，奔月宫而为嫦娥；傅说死，其精神托于箕尾”。

“箕”者，星也。后人也释指彗星之坠光。

总体而言，蒙学中“天文”之“文”、“地理”之“理”，与科学概念的“天文”“地理”区别大矣，主要是告知了与天、地有关的文字现象，如：

“旋风名为羊角；闪电号曰雷鞭”“列缺乃电之神；望舒是月之御”“望切者，若云霓之望；恩深者，如雨露之恩”……

说来惭愧，读了《幼学琼林》，方悟近代“雨巷诗人”戴望舒，何以名为“望舒”——倘是自取，必读过《幼学琼林》；倘家长所取，其家必很重视传统蒙学。

传统蒙学虽存在知识内容的极大局限，但文学色彩却十分浓重，故完全可以视为古代文学现象的一种。在文、史、哲三方面的结合，也堪称包罗万象，触类旁通，极具通识色彩。简直可以这样说，若一个人十二三岁前将大多数蒙学读物的内容铭记得烂熟于胸，了如指掌，那么将来在文言的应用方面，肯定优于别人。

当然，传统蒙学中的史性知识，不能完全与近当代的历史知识同日而语；所谓“哲”，也非是近当代的哲学概念，大抵是仁、义、礼、智、信、忠、孝、节、勇、和等关于人格养成的说教。

“忠”是从来争议极大的道德标准；历史上不乏昏君庸君暴君，而且文化上一向以“忠君”来阐释“忠”的定义，使“忠”的道德标准常受诟病。但如果细读蒙学读物，则会发现一个令人深思的现象——几乎没有关于“忠君”思想的宣扬。“忠”在蒙学中的定义，基本上是“精忠报国”的意思。所列举人物，也大抵是“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”一类典型。也就是说，蒙学读物中的“忠”，是以爱国思想为根本的，与“忠君”没甚关系。

这证明，蒙学读物的作者们，本身谁都不愚，思想也特别与时俱进。他们明白，蒙学事关国家与民族的后代素质如何，绝不进行误人子弟的教诲。

所以我认为，他们都是极有文化责任也极可敬的先贤。

抛开“忠”不“忠”的问题不谈，其他一概道德标准，我这个当代人基本是愿意接受的。地球村任何一个人大抵做到了，便肯定是君子，是精神贵族，是人类楷模。一些人做到了，则我很替人类的社会感到庆幸。

问题是，仅仅是——若希望那些标准集于一人之身，实在是太高的要求了。中国古代对人的道德要求有两大弊端——既全也少。全则没了重点；少指仅针对少数读书人。这其实是帝王思想的反映。皇家设科举制，原本就是为自己的长期统治设“人才库”，所以并不需要那么多。“人才”知史适用就好；而人才对于皇家和对于国家的意义，本质上并不一致。对于皇家，人才与执政幕僚没区别；于国家，人才则必须是多方面的。至于对百姓，皇家的要求倒从来不全，顺即良民，重点突出。

而西方诸国，文化启蒙运动以降，连皇家也意识到——科技足以强国。国家强了，自己何愁没有幕僚，不必专门培养，更不必从娃娃抓起。故道德律令由全而简，由面对少数人而面对全社会——于是最终形成了自由、平等、博爱的极简化的道德体系。自由是国家道德理念；平等是法律道德理念；博爱是针对一切人的道德理念。国家、法律和个人违背之，皆属不道德。故所以然，他们的文艺后来的一个近于永恒的主题是善；我们的文艺几乎可以说至今还没找准究竟什么是值得反复表现的主题。

然而必须承认，老子和孔子们，对善是极为重视的——“上善若水”“仁者爱人”的思想便是证明。《弟子规》中关于“礼”的教诲未免琐细，却也强调了“泛爱众”一点，非常值得肯定。另一个事实是，古代的官方也就是皇家，对善一向讳莫如深，恐怕真的成为道德核心，常被用以对照自家。

古代蒙学中关于“典”的知识，可谓洋洋大观。几百例中，我这种知陋闻寡的人，不看注解就明白其意的，仅百之一二而已。

科举之试，以用典之多之僻为优等文章。用典与引用名言佳句是不同的。前者是故事的高度概括，旨在间接论说；后者是道理的引用，旨在加深印象。

中国古文中的名言佳句却都是通晓易懂的，说理性强，解惑到位，如“学而不思则罔，思而不学则殆”——其“学”指背；其“思”指懒得读书的借口。

黄兴逝后，孙中山两作挽联——前者白话，哀思易懂；后者句长，上下联对仗用典，不知出处的人们，大抵就较难共情了。

清华初迁云南，众心唤出两首校歌。一为几名学生作词，文字现代，风格酣畅，流传过一个时期；二由老先生们执笔，虽也豪情饱满，伤感淋漓，但因古风昭昭，典入歌中，仅在操场上集体唱过一次，以后即束之高阁，如泥牛入海也。

胡适反对用典的态度十分强烈，每对学生耳提面命。他自有一定道理——古代传至近代的典词，林林总总，洋洋大观，过是正野两史所记的边角内容，奇闻逸事，并无多大文化价值。但喜“掉书袋”者，每好用之，以炫经纶；胡适乃白话文运动之中坚人物，自然立场鲜明。

但他的反对也有偏执一面——许多典故，从古至今百千年应用下来，已是成语。并且，闪耀着汉语词汇的智慧之光，表意隽永精妙。细品赏之，几可以汉语瑰宝视之。非是一场运动席卷，便可使之通通消亡的。

却也应看到，由典而成语，大抵具有比喻性。而比喻性的形容，用以言人论事，往往刃刺明显，于是造成他人伤口。如“井底之蛙”“黔驴技穷”“口蜜腹剑”“叶公好龙”之类，便不如视野要开阔些；能力须多样些；心口应该如一，言行应该一致的直白表述更容易使人接受。

胡适先生的文化思想大方向上肯定是正确的。他当年的种种偏颇应该获得今人谅解——饮水不忘挖井人；毕竟，我们今人正享受着白话文的成果。也毕竟，汉语在当代所达到的白话文水平，已至行云流水。否定古文不对，厚古薄今不好。

《声律启蒙》，实在是世界上关于文字诗性的最优美的蒙学读本；其优美唯有汉文字能够体现，译成任何别国文字，都将必然地优美顿减。有些句子，使人觉得其美不可译，或比唐诗宋词更难译——因为直接是典；而典非一般词句，乃故事的高度概括。不将故事交代明白，便会意思混乱；若将故事译全，则诗非诗，而是小说了。

全世界的翻译家一致认为，古汉语是最难译的语种之一，深奥如古梵文经意。难译不见得是优点，却极能证明古汉语的独特魅力。

将外国文字译为汉语，即使是音译，也有了诗意。如“枫丹白露”“香榭丽舍”“爱丽舍宫”“莱茵河”“富士山”“雨果”“海涅”“雪莱”“乔叟”“拜伦”“歌德”“海明威”“村上春树”——这乃因为，单独一个汉文字往往便有自身意境，两三个汉文字的组合往往便是意境的组合，遂使意境相当丰富，于是诗意盎然。而由字母组成的文字难以具有此点。

我第一次看《声律启蒙》，立刻被吸引住了。一看良久，不忍放下。

云对雨，雪对风，

晚照对晴空。

三尺剑，六钧弓，

岭北对江东。

春对夏，秋对冬，

暮鼓对晨钟。

明对暗，淡对浓，

上智对中庸。

这些是简单的声律样句，却多么有趣呀！正因为有趣，估计对古代的孩子们而言，熟背不至于感到特别厌烦吧？寓教于乐，我想古人确实做到了。

两鬓风霜，

途次早行之客；

一蓑烟雨，

溪边晚钓之翁。

秋雨潇潇，

漫烂黄花都满径；

春风袅袅，

扶疏绿竹正盈窗。

这样的句子，就并非简单的声律样句，而直是对仗甚工的诗行了。字字寻常，句句浅明，怎么一经如此组合，看也罢，读也罢，就其意也浓，其境也雅了呢？

阵上倒戈辛纣战，

道旁系剑子婴降。

出使振威冯奉世，

治民异等尹翁归。

一用典，就难译了。看着也没诗意，读着也不上口了。显然，是要在授以声律要点的同时，兼顾史中人、事的知识——前边说过，蒙学读本的一项宗旨，便是文史哲的融会贯通。用心是好的，效果却可能适得其反。

去妇因探邻台枣，

出妻为种后园葵。

以上两句，分别讲的是汉朝的事和春秋时期的事——一个男人仅仅因为妻子采摘了邻舍的一些红枣，便将她赶出了家门；另一个男人则因为妻子在后园种了葵菜，而干脆把她休了——这样的内容，属糟粕，绝无蒙学意义，倒是男尊女卑的思想分明。多大点儿事，至于吗？灌输给儿童，有害无益。

还是以下一类样句好：

笛韵和谐，

仙管恰从云里降；

橹声咿轧，

渔舟正向雪中移。

平展青茵，

野外茸茸软草；

高张翠幄，

庭前郁郁凉槐。

这类样句极有画面感，有声有色，有动有静，有形容有比喻，不但能使儿童少年感受到汉文字的美质，还有利于助他们启动想象的脑区。

由是想到，如今的家长们，比以前更加重视小儿女学前的智力启发了，若单论语文方面，我认为《声律启蒙》中的某些样句，值得陪伴孩子们背背，因为有趣，游戏性显然。若家长能与孩子互动，你背上句，我对下句，效果肯定尤佳。但一定要有选择，去其糟粕，剔除淫典，引用浅白易懂的。比背唐诗宋词好——在声律的美感方面，对仗的妙处方面，唐诗宋词亦不能及。

又想到，随着弘扬传统文化的热度升高，有些家长干脆将《三字经》《百家姓》《千字文》《弟子规》之类塞给孩子，迫使读之。牛不喝水强按头，肯定是不对的。先讲明以上蒙学读物的益处，使孩子在不反感的情况下读读，良好目的才能达到。《百家姓》是根本不必让孩子背的。为什么非要背它，完全没必要。但从中选出几个少见的姓告诉孩子，也不失为趣味性知识的给予。《三字经》读读前边有关常识的部分就可。比之于《三字经》，《千字文》编得并不算好，除了个别句子有助于好品行的养成，大多数句子在道理与知识两方面都算不得上乘。《弟子规》主体是好的，可去琐细之句。若不以挑剔之眼看待，《朱子家训》堪称优质读物，除有几句对女性的偏见之言，任何年龄的人读了都会受益匪浅，内容涉及日常生活，为人处世的方方面面，接地气，非高蹈教诲。

并且还由《声律启蒙》想到——古汉语中，之乎者也矣耶兮焉哉等助语单字的应用，在白话文运动中备受嘲讽，其实也是对汉字及汉语言特点的非客观看法。古汉语在应用中因为不用后来的标点符号，所以必须通过那些助语单字来烘托行文的情绪色彩。者、也、矣往往起的是“。”作用；乎、耶、焉往往起的是“？”作用，“焉”的问号作用起在前边——“焉能辨我是雄雌”便是一例；兮、哉二字，每具有感叹号的作用——“哉”用于后，而“兮”亦常用于句中，不用情绪色彩就不饱满。“之”在汉文字中的作用亦非同一般，是能使语感抑扬有致，切缓得当的一个字。如“关关雎鸠，在河之洲”“参差荇菜，左右流之”“桃之夭夭，灼灼其华”“之子于归，宜其室家”……不用“之”，那样的一些诗句便不成诗了。好比歌——如果将某些歌中的“啊”“那依呀”“赫尼那”“耶”“喂”等拖音字去掉，那些歌也没法唱了。

马儿喂（ uɑi） ,

你慢些走来慢些走……

二呀么二郎山，

高呀么高万丈……

《草原之夜》句尾的“嘿”字，被歌者拖得多么长——却也正是我们爱听的。

古代的诗，都是要能唱的。更有些诗，起初原本是歌，不用以上助语单字，古代的歌也没法唱了。

“彼采葛兮，一日不见，如三月兮。”

“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟漪。”

从《诗经》中不难看出，凡是助语之字用得多的，必是先歌后诗，较为原汁原味来自民间的一类，文人加工的痕迹少。而凡是文人加工痕迹显然的，任意随心地唱就不那么容易。不信者，自己唱《载驰》，唱《氓》试试看！

文人总是喜欢将歌弄成诗；而民间却更希望将诗唱成歌。由于文人以后多了起来，从文艺的史来看，便诗多歌少了。因为科举考的是诗，内容以“官方”限定“教材”为主，文人都热衷于跻身仕途，肯收集和整理民间歌词者便鲜有矣。

对于古代民歌，幸还有《诗经》流传了下来。

惜乎！唯《诗经》耳。

任何一场运动，即使确实伟大，无论多么伟大，都是可以而且应该从是非两方面来评说的。

“五四”、新文化运动对传统文化一概否定，恨不能铁帚扫而光——其偏激也。

鲁迅言：“汉字不灭，中国必亡。”——实属不该说的话啊！

盖中国之史学，始于《史记》。

后世修秦、汉史，无不以《史记》为据。

鲁迅曰《史记》乃“史家之绝唱，无韵之《离骚》”——于是自相矛盾显然。《史记》史乎？文学乎？若言《史记》是文学色彩一流的历史，问题仍在，因为“文学”之概念，不仅体现于辞藻应用水平，更体现于虚构能力；而“史”以掺杂虚构为大忌。

在鲁迅之前，尚无人用“文学”二字评价《史记》；对其评价，或也用到“文”字，但多是“文采”“文风”“文韵”之词；总之是修辞方面的欣赏，而这无关“史”之宗旨。

鲁迅一用“文学”二字，使原本“莫须有”之疑，成了挑明之惑——这是鲁迅没想到的。

偏偏，顾颉刚又发表了他的史论研究成果，认为中国之史，是“层累地造出的”——一个“造”字，史界为之大哗。这等于对《史记》也公开了自己的几分不以为然，致使对《史记》作出高度正面评价的鲁迅未免不快。

一曰“史家之绝唱”；一曰“造出的”——看法对立至极。

《史记》首先可视为史，这一点应予肯定。司马迁是严肃修史的史官，呕心沥血、索据煞费苦心，自己编造的成分几可说无。何况，老子曾任末周的朝廷“图书馆长”，周时的“官方”藏书虽遭春秋战国之兵燹，却有一部分流于民间，肯定被有心人所保存。周时既有官方图书馆，推断起来，当也必有记史制度，故民间史书资料在焉。后又经秦始皇所焚，但也只能尽量焚书，焚不掉的是民间及儒林代代相传的深刻记忆。司马氏之史，多方收集民间口口相传之前人往事，以所能拥有的典籍相对照，本着去伪求真的态度予以整理，估计大体如实。而且，要么没有《史记》，有便只能是那么产生的《史记》。

但关于黄帝、炎帝及尧、舜、禹三帝的部分，史家向来以民间传说界定。民间传说与神话有别——神话必有神的出现；若言黄帝大战炎帝有神话色彩，出现在《史记》中的尧、舜、禹三帝则基本上是去神话色彩，仿佛现实中人的帝形象。当然，民间关于他们的具有神话色彩的传说也不少，司马氏未记入史，证明他的修史观是没被误导的。

尧、舜、禹三帝究竟存在不存在呢？

我是宁肯信其有的。却也觉得，不同程度地被文学化了。如记舜帝之为人民服务的鞠躬尽瘁，言其“三绾湿发”而出门礼迎上访群众；言禹治水时，“三过家门而不入”，都使我有小说笔法之疑。“三”为实数，为什么不是一两次或四五次，而明确地记为“三”次呢？怎么就能证明肯定是“三”次呢？若仅记舜是一位平易近人的帝，禹是一位治水劳模，这我倒很愿意信。但他们的美德都与“三”发生了实数关系，便容易存疑于世了。

似乎是从《史记》之后，“三”成了中国的一种文字现象，如“三省吾身”“三思而行”“三缄其口”“三长两短”“三言两语”“三姑六婆”“三五成群”“三天打鱼，两天晒网”……在这样一些词句中，“三”是虚指，是形容。而在另外一些词句中，“三”又是实数，如《三字经》“三皇五帝”“三山五岳”“三纲五常”“三朝元老”“三打祝家庄”。

一个具体而明确的数字，一种情况下是实数，一种情况下是形容，在阿拉伯数字的应用现象中是不会发生的——“3”就是“3”，不是“2.9”，也不是“3.1”。

这使我们不得不承认，同样是数字，阿拉伯数字的应用效果更精准。倘继续以中文数字“三”来应用，中国的数字科学是无法发展的。

再回到“3”，许多别国避讳“3”，主要是宗教影响的原因——宇宙分三界：天堂、人间、地狱。地狱在“3”级，自然与一切不好之事相关联。而中国人每以“三”来形容，乃因“三”在虚指时，不多不少，能给人以似乎较实的可信印象。还因为，“三”是平舌音的字，与其他字组合时，说起来顺口，符合声律的抑扬顿挫。古代的中国人，在修辞方面甚重视声律。有这些实际的考虑，则不避许多别国所避的“3”了。

而在《史记》中，关于舜与禹，一个“三绾湿发”，一个“三过家门而不入”——形容耶？确指耶？若是确指，“三绾湿发”殊不可信，古人头发再长，洗一次也不会太久，何至于接连三次绾起湿发急着出门迎接“上访群众”？又是何人见证，何人记录的呢？是形容，则莫如“平易近人”“密切联系群众”一类写法更使人不疑。“指鹿为马”也甚难令人相信——那得多二的皇帝，才有可能被忽悠成功呢？

“烽火戏诸侯”尤不可信——朝宫离烽火台不近，诸侯封地离烽火台更远，古代的急行军，不过是马上将军率领步行兵卒，再快也得小半天的时间啊，周幽王与褒姒，会在烽火台上待那么久吗？

最主要的是——商代是有考古之物可证的，而“夏”是一种怎样的社会形态，至今没有足可采信的考古发现作为佐证。“夏”肯定非是子虚乌有的，否则不会突兀地产生出一个商王朝来。但“夏”究竟是较庞大的部落联盟，还是一个较有规模的王朝，此点至今尚无定论。综上所述，像顾颉刚那种接受了西方现代的严谨的史学思想的人，以他的眼再来看中国的第一部经典史著，也就难免会发出“层累地造出”的不以为然的感慨了。

但我看《史记》，除了也有以上困惑和疑问，总体上是信其史实性的。我觉得，起码，“周”以后是相当可信的。特别是“世家”“列传”部分，文学元素甚少，所以几乎没有硬性的理由不信。

而且我觉得，全世界各国的古代史，都或多或少会掺入传说的部分，都不同程度也是难免地会有文学色彩。七分可信，三分文学，几是共性。而且，便可视为好的史著作了。不这么看，许多国家都会对自己国家的历史陷于历史虚无主义的泥潭，自寻烦恼。

中国的史，一向分为“正”“野”两类。正史为官方的，权威的。野史为民间的，由非史官的文人所著的。在民国前，任何一个朝代的官方史，都是绝不向民间公开的，也基本上是按皇家意思来记载的。某些关于古代史官违命秉笔直书的事迹，固然可敬，但属个例，绝非常规现象。而任何民间人物著野史，都是大罪。倘被举报，不但自己会掉脑袋，家族也将遭殃。

但文人们总是忍不住要给自己找件值得一做的事投入精力和心血。这种事一是编诗集文粹；二是编蒙学读物；三是修史。虽被视为“野史”，他们往往也是认认真真的。为了不罗大罪，采取本朝人修前朝史的策略。而前朝是本朝的历史敌人，记前朝的忠臣良将，本朝亦不限制——有如许多忠臣良将，还是被本朝所灭了，前朝的君主要么无能，要么是不折不扣的昏君暴主。而直接历数前朝的腐败、罪孽，则本朝乐见其成。故野史无一例外是记前朝的事，而且基本倾向是写前朝的该亡。不但史现象如此，文学戏剧现象亦然。如冯梦龙《醒世恒言》中，也收了一篇笔鞭金国天子海陵王渔色不止，鲜廉寡耻，践踏纲常的“纪实小说”——他是大明文人，那不犯法。

著野史的文人往往自谦其著为“史演义”，或“通俗史”——都是中国历史小说的前身。

如关于中国的“五代史”，文人所著就多之又多，因为“甚矣哉中国之乱，未有逾于五季者也！”有民国时的文人修《五代史演义》，在自序中“太息”而曰：“天地闭，贤人隐，王者不作而乱贼盈天下，其狡且黠者，挟诈力以欺凌人世”“元首如弈棋，国家若传舍，生民膏血涂野草，骸骼暴原隰，而私斗尚无已时，天欤人欤，何世变之亟，一至于此？”

身为民国文人而不虑前著甚多，其借古言今的动念，在自序中已表达得昭昭然。这样的书，对后人全面了解民国时期之国运，参考价值在焉。

以顾颉刚的眼来看，一概演义了的史，皆非真正的史著。但以更宽泛的文化视角来看，不唯《史记》，许多野史，未必不具有稗史的重要意义。

现如今之中国，史学发展成就巨大。分朝代的史，各方面的考证越来越翔实。顾氏那句“层累地造出”的名言，现在委实可以休矣。

胡适一度被视为“全盘西化者”，实在是被成心地“误会”了。

他在《先秦名学史》之“导论”中曾言：“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化不大相同的世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中绝不会感到自在的。如果那新文化被看成是从外国输入的，并且因民族生存需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织地吸收的形式，是采取突然替换的形式，因而引起文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们怎样才能以最有效的方式吸收现代文化？使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”

他当年的话包括如下重点：

一、我们中国是一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族。

二、世界已经变化巨大，由而产生了新文化。如果我们想与世界的巨变接轨，那么我们只能同时接受另一半世界所产生的新文化。这会使我们感到文化冲击，不自在。

三、但如果我们不认为那新文化是强加给我们的，而是“以最有效的方式吸收”“使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”——我们就不必怀有排斥的、恐慌的心理，便能够保持文化自信，泰然自若。

四、如果采取突然替换的形式，因而引起本国传统文化的消亡，则会造成全人类的一个重大损失。

关于如何看待中国传统文化，如何看待当时的西方现代文化，如何在珍惜中国优秀传统文化的前提之下，理性地有步骤有效果地从西方现代文化中取长补短，胡适当年说得挺明白的。他对中国的历史，可是用了“光荣”两个字来说的！他对中国的文化，可是用了“灿烂”两个字来说的！在中国新文化运动的阵营中，如他那么高地评价中国以往历史和文化者，绝无仅有。

鲁迅通过《狂人日记》中的“我”得出一种结论——中国的文化完全是“瞒”和“骗”的文化；中国的历史一直是“吃人”的历史。

可鲁迅却一度被塑造成了中国近代的“文化尊神”。近代以前的中国历史文化人物都成了“瞒”和“骗”的“帮凶”“帮闲”，那么中国古往今来的文化人物，也就没有人有资格存史了。

胡适一心想要促进中国传统文化与西方现代文化的融合，引导中国从西方现代文化中取长补短，却在很长的时期里被故意误解，仿佛民国以来中国文化方面的所有“坏事”都是胡适挑头干的，仿佛他是“帝国主义”的“文化间谍”——这被颠倒的历史，若不恢复原貌，一切中国人今日又有何颜面谈什么文化呢？

“这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由，为民族的尊荣，为人类的幸福而苦心焦思，敝精劳神以致身死的人，现在在这里安息了！……”

胡适的墓志铭对他的一生的评价，在我看来，未免过于“拔高”。但前三句话，他确实是担当得起的。

他是为中国文化的重新建构而生的一个人；他从来不是一个中国文化的全面破坏者……

二十世纪八十年代以降，中国学界探讨西方“贵族精神”者渐多。在西方，“贵族精神”是有专指性的——第一须是有贵族身份的人；第二在国家义务方面是恪守责无旁贷的人；第三在言行方面是能遵循贵族教养的人。

而在当时的中国，“贵族精神”每被反解为“精神贵族”；“精神贵族”又每被狭释为“文化贵族”，而一个被视为“文化贵族”的人，对于民间则必是一个不受欢迎的人，甚至会是一个讨厌的人。

在西方，贵族人物是否具有贵族精神，主要以第二条而论，第三条属于小节，并不求全责备。

在中国，被学界奉为“精神贵族”的古代人物，大抵是文人（严格地说是诗人），如李白、陶渊明、“竹林七贤”。

为什么会有这种差别呢？

乃因——在大多数封建历史时期，大多数的未入仕的文人，实际生活境遇并不太好。最低的时期，地位排在娼的后边，仅在丐的前边。所以，古代的中国文人从不曾有过什么贵族精神，想要为国效力，通常也不受待见，一厢情愿而已，便只能在文化上自标清流，在言行上特立独行，以证明精神上的高蹈。

李白是有点儿“文化贵族”范儿的，因为他一度曾像西方的贵族一样，获得着皇家的恩赐的“津贴”。

俄法战争中，两国都阵亡了许多贵族人物及其子弟；“一战”中，俄德两国的军中贵族子弟也牺牲多多；“二战”中，苏、英两国的前线指挥官中，贵族人物也不少。英军中多于苏军中。军中更多的，但战前被杀者众，剩下的反而少于英军了。

中国文人阶层，总体上缺少为国家出生入死的历练，阳刚之气只能体现于诗文，也就从基因上难有西方所言的“贵族精神”。

据史家言，春秋时，各国贵族阶级都以执戈披甲为荣，视冲锋陷阵为勇，尚勇成风。

那算不算“贵族精神”呢？

窃以为，即使算，也与西方的贵族精神不是一个概念。

在《战争与和平》中，安德列伯爵因战前患病，身体虚弱，本是有理由不上前线的，但他坚持带病参战——这是贵族精神的体现；他参加的不是征服战，而是国家自卫战。

彼埃尔男爵，因为近视，没被批准入伍。但他寻找到了一支枪，在法军进入莫斯科后，打算进行一个人的抵抗战争。他甚至有机会瞄准了拿破仑，可一枪毙其命。却没扣扳机，感到了暗杀者的羞耻——这也是贵族精神的体现。

法军大败，许多士兵在严寒之季逃陷于湖中，生不如死。拿破仑给库图索夫留下一信，信上有言：“看上帝分上，怜悯我的士兵。”库图索夫对送信的法国下级军官说：“请你们的皇帝放心，我一定照办。”遂下令，不许屠杀法军，对他们要尽量救助，放他们回国……

在美国进行独立战争时，年轻的法国侯爵拉法耶特不顾法国国王的禁令与英国的威胁，男扮女装，秘密赴美，以志愿者身份参战……

但中国文官阶层代代相传的“士大夫精神”，却是有几分像西方的“贵族精神”的。彼们的“贵族精神”其实是文化启蒙运动之后才较明确提出的精神概念，显示与时俱进的意味。中国的“士大夫精神”，那时作为一种阶级精神已存在两千多年了。

韩愈之《论佛骨表》，既是古代文官“谏”的精神的体现，亦是后来所谓“士大夫精神”的佐证——唐宪宗为迎佛指，举行隆重的礼佛仪式。上行下效，致使长安城内，王公士庶，争相破财，互竞信佛之诚。民间有废业当宅，烧顶灼臂而求佛保佑施福者。

身为刑部侍郎的韩愈，于是上表反对，要求中止，表中多有不中听的话——宪宗认为是那样，怒甚。若非大臣们相劝，了韩愈——但这种“谏”的精神，说到底是“忠”的表现。

而西方之“贵族精神”，骨子里是骑士精神的演变。它并不强调对君主的忠，只恪守对国家命运的责任。从社会伦理层面讲，则更强调正义感。若非以“忠”论，他们倒是常以忠于友谊，忠于所爱的女子为荣；两者内涵很不相同。

又，贵族在朝为官，自然也分文武。“下班”后，于私人关系中，则仅以志趣相投为交往准则。

而在中国的古代，贵族之间，往往文不习武，武不恋墨。

所以，西方的贵族若觉尊严受辱，动辄决斗。政府虽三令五申，却长期难禁。明知那么做犯法，也还要偷偷地那么做；宁肯那么做了以后逃避国外。

韩信甘受胯下之辱的行为，在西方贵族中是绝不会发生的。

中西文化所形成的人格表现的差异，由来久矣。

从唐至宋，“士大夫精神”非但没提升，反而在王权、皇权的高压之下越来越沦落，每每自甘委琐——孝武帝时，其宠妃亡，文臣纷作悲词哀诔，以证明自己心里疼着皇上的疼。皇上甚至当朝对某大臣说：“卿哭贵妃若悲，当加厚赏”——于是该臣“应声号恸”，捶胸顿足，涕泗交流。又让一个大臣哭，其哭若丧考妣，极哀之状不让前者。更有文官中文名优上者，奉诏为皇上作缅妃文，以供皇上哀思时缓压。若在春秋时期，那等诗文显然会归于“颂”的范畴。

姑且不论西方诸国有无那样的皇帝；西方的历史中断无那等为臣的贵族，却基本上是事实——在中国的古代，所谓“士大夫精神”，乃是皇帝、王室允许有才有，允许有多少才有多少，不允许有则完全不可能有的“精神”。

而在西方诸国的古代，“贵族精神”是不受王权左右，而受教皇支持并赞许的一种“精神”，是较为独立的一种阶级思想——皇帝也不敢轻意亵渎。因为在教廷看来，皇帝也只不过是第一等级的贵族代表人物而已，也须以贵族原则律己。

中国的当代文化知识分子，其实不必学什么西方的“贵族精神”，也不必学古代的“士大夫精神”——阶层属性不同，无的放矢。

若能将中国古代“士”的精神在当代发展几分，便很有理由自尊自慰了。

鲁迅曾言：“先秦文章，几乎只有李斯的可读。”

此言基本符合事实。

“焚书坑儒”是秦始皇的指示，但主意是李斯给他出的。李斯只建议焚书，这建议遭到了群儒的一致抵制。秦始皇干脆一不做二不休，连“儒”们也一并“坑”掉。“儒”们并非皆孔子学说的传人、信徒，泛指宣扬各种“主义”的所有文人，包括反对儒家学说的文人。秦始皇之所以要全“焚”全“坑”，乃因不允许王道之外居然还存在任何“主义”。那一次蓄谋的杀害，若说身为宰相的李斯不知情是不可能的。肯定的，他不但知情，而且参与了蓄谋，使之更加周密。所以，李斯是“焚书坑儒”的同案犯、帮凶。

秦始皇和李斯君臣，采取的是“文化虚无主义”统治策略。他们将之前的文化全都“虚”掉了之后，却未提出更进步的文化主张来，所以秦朝只剩下了王道和李斯一个人所代表的“文化”——阐述王道有理的“李斯文”——又所以，鲁迅也只能从史籍中发现几篇“李斯文”——“只有李斯的文章可读。”不是说他的文章多么好，别人的文章都不好，而是说几乎没有别人的文章留存下来。

秦只统治了两代，李斯还被秦二世杀了——秦朝的短命，不见得就是由于“文化虚无主义”，也不见得就是由于二世祖的骄奢荒淫；历史上比秦朝更糟糕的朝代很多，却都能统治较长时期。比起来，秦朝并非最暴政的一个朝代。

秦的灭亡，说到底是因为修长城，干了一件超出经济实力的事。太过劳民伤财，将经济搞垮了。以权衡利弊来说，修长城与休养民生，孰急孰缓，孰轻孰重，没掂量对。“天”可视民为“刍狗”，皇不可。皇也视民为“刍狗”，亡得自然快。但，秦的速亡，确实也给人一种“文化报应”似的因果想象。

与秦相比，汉明智得多了。

汉的明智首先在于，意识到了农民生活的稳定对于长治久安的重要性。不但意识到了，还采取了一系列发展农业、减轻赋税、释放奴婢等良性的统治策略。

重视农民的生活改善就是重视人民生活。

发展农业就是大力发展国家基础经济。

并且，以董仲舒为代表的朝臣，提出了“独尊儒学”的文化主张。“独尊”固然有文化专制的意味，但比之于秦的“文化虚无”毕竟是种进步，何况孔子的思想主体是主张文明的。

由于出现了繁荣景象，乐府也就是乐歌中，出现了此前民歌中少有的欢悦气息。

汉赋中歌功颂德的作品，也有几分是由衷的。甚至，还出现了文学理论家——当时的理论，主要是对文人文学的灌输——“文人之笔，劝善惩恶”“为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补”。

“文以载道”，由汉而大兴，继承的却是春秋诸子的文论思想。

汉的散文多是政论之文。大国崛起，希望以一己主张贡献长治久安思想的文人，自然不甘寂寞。

汉的辞赋，包括司马相如的作品在内，多是宫廷所好之题材，有修辞方面的魅力，无关注现实的佳篇。

总而言之，西汉也罢，东汉也罢，两汉合并论之，最有光彩的还是《史记》和乐府中所收集的民歌部分。

扫描汉时文学，最大之心得是，诚如胡适所言，那时的散文，包括某些辞赋中的语句，确实已很“白”，“白”得几近于现代文——这一真相，直至胡适道出才被许多国人不得已地承认，仿佛道破历史真相这等事，乃是由时代来选人的，或可曰人与时代的天缘。

魏晋南北朝时的文学，比之于汉朝，有了全面的大踏步的发展——汉时有了《孔雀东南飞》，魏时有了《木兰诗》这样的长篇叙事诗，同时民歌、民间故事发扬光大；阮籍、嵇康、左思、刘琨、陶渊明、刘勰们的出现，也使当时文学光彩有加。

没有汉民歌继春秋之后生命力的复兴，焉有后来唐诗的繁荣在焉？

没有汉民间故事的示范，焉有唐传奇小说之种乎？

没有阮籍、嵇康、陶渊明们，焉有李白、杜甫、孟浩然、韦应物、柳宗元们？

汉文学现象，意味着中国古代文学的诗性特征基因形成之现象。

而促进此种基因形成的主要条件，说到底是民歌。

民歌，民歌，它是全人类文学的母体！从中国文学史的发展经络看，这一规律尤其分明。

魏末以降，所谓“竹林七贤”，每成历代文人之心结，近当代亦然。古时文人，近当代文化知识分子的延种也。规律乃是——倘世道开明，文化知识分子处境适焉，所议便少。反之，所议则频。禁议，心耿耿然。

“七贤”无非七位不愿入仕为官的文人而已。

“不愿”并不客观，主观上都是愿的。文人以文为特长，这特长古代无法养活自己，更遑论“齐家”了。所以古代的文人，若当不成官，也非富家子弟，娶媳妇都不容易。曹魏政权末年，天下有了两个“中心”。这肯定不会是常事，两个“中心”必有一个终将瓦解，于是文人都面临选边站队的局面。以当时情况看来，曹魏政权虽是正统“中心”，但气数已颓不可撑。司马家族取而代之的野心昭然若揭，但行径上肯定属于篡位。

篡位者，古之首逆也。当时的文人如果选择效力于正统，下场肯定可悲，甚至会很惨。若预先投靠向司马集团，虽属识时务的决定，但又会背上无节的历史污点。

“节”与利不可得兼，于是“隐”成为明智之举，其实也是无奈选择。而所谓“林”，并非真的深山老林，城乡接合部偏于乡的地方而已。对于文人，“节”关乎名誉。名誉非一己之事，影响着子孙后代的前途。说到底，不仅是德怎样的问题，也是眼前利和长远利的问题。

曹家篡位，结果也轮到了自己将被打翻在地。即使司马家族篡位成功，彼们的下场也难逃规律——看分明了此点，“隐”几乎也是自保的唯一策略。经济条件优渥的，过隐逸的生活，未尝不是另一种享受；缺乏经济保障的，只有自食其力，自给自足，那叫遁隐，主语是“遁”，逃避行为。所幸当时的士人大抵因为当不成官就娶不起妻，没家庭拖累，所以隔三岔五地凑个饭局还不是件难事。对于他们，饭局要求也不高，有酒就成。后世的画家，画到他们，或是一齐醉卧竹林，或是谈诗话文——即使后一种情况，不了酒具。酒、诗和女人，是他们的生活常态。画“竹林七贤”的画中并未出现过女人，乃为贤者讳也。

嵇康是“七贤”之首。他本是曹氏王朝的贵婿，当过养闲处优的中散大夫；那时他还是美食家、养生学者，对诗文的爱好，反而在养生之下；对玄理的热衷，反而在事理之上。

司马昭杀嵇康，使嵇康垂名于史。

司马昭本有用康之念，若两相融意，司马昭在当时史上，留一段佳论耳。但于嵇康，名声就太不好了——人家灭了你丈祖的朝廷，杀了你妻的许多族人，你反倒去对方的新朝廷当官，太忘恩负义了吧？太不是东西了吧？

所以，嵇康的不能归顺，实在也是考虑到担骂名的严重后果。何况，以他的出身问题而论，当官也当不大，当了也仍存凶险。他便只能写不做麻烦制造者的保证书，没勇气写表忠信——那无疑也需大勇气。

嵇康也罢，陶渊明、李白也罢，都是当时后来文人们“层累地造出”的神话。文人阶层需要此种神话，如民间需要侠的传奇。

嵇康、陶渊明们的人生，从来不曾真的是古代文人的理想。恰恰相反，山涛与王戎的人生，才真的是古代文人们的夙愿。凡那作诗赋词撰文颂扬嵇康的文人，大抵是想入仕而久拂其愿的文人。一有机会，十之八九都想走山涛与王戎的路——这与文人们的普遍道德关系不大，实乃社会形态所决定。若古代文人可像近代的文人一样，当不成官还可当教授、作家、编辑家、出版家，所谓“竹林七贤”当时也就不存在了。即或存在，也不构成一个历史话题了——那还有什么值得论道的呢？

嵇康的死，只有一点仍具有现实社会启示性——一个好社会，应如尊重人的隐私一样，尊重人的立场选择。进言之，在中国，文化知识分子对嵇康们的同情文章少了些，肯定意味着政治开明了些；对李白的热捧文章少了些，意味着政治又开明了些；对杜甫的崇敬文章少了些，则不但意味着政治开明，而且意味着社会祥和了；而文化知识分子都带头学陶潜了，则不但意味着社会祥和了，还证明乡村生活比城市生活更美好了——斯时，中国梦大致成真也。

看《诗经》，估计大多数人会有这样的感觉——“国风”部分颇引人入胜；“大雅”“小雅”也能助人对古代的种种祭祀活动多一些想象的依据；至于“颂”的部分，委实没甚意思，浏览几首，放书也罢。

全世界的古代，于诗歌中皆有“颂”的部分，古埃及、罗马、希腊在此点绝不逊于中国的古代。帝也罢，皇也罢，王也罢，只要他们有被“颂”的心思和要求，“颂”的文艺现象就会油然而生。

汉武帝要兴建天地祠，宠臣李延年便奉旨创作乐章，亲自演唱。仿佛颂天颂地，实则句句着意地颂武帝。武帝一高兴，又封了他一个新官职叫“协声律”，等于朝廷第一大音乐家，专抓全国“颂”的文艺的开展。

“颂”诗虽然没什么文学价值，但却有史学价值，可供当代人研究，古代是怎么实践礼乐制度、仪式的状态是怎样的。这种研究，不但可使古代文艺史更趋翔实，也有助于丰富今人对“封建”二字的全面了解。

对“颂”之文艺也要一分为二。有的皇帝极有自知之明，并不以为自己确是“真龙天子”，而且确使国泰民安成为一个时期的事实——如古罗马的一位皇帝奥勒留，不但是皇帝，还被视为柏拉图之后的心灵哲学家。曾子所言的“吾日三省吾身”，他几乎也是那么做的；如中国汉时的孝文皇帝，三拒登基，当了皇帝是不得已之事。既然当上了，于是鞠躬尽瘁；他亲自耕作，改革田赋，引导百姓振兴农业；他废除了以断人肢体、毁坏肌肤为惩罚手段的肉刑；他不仅自己衣着简朴，连对自己最爱的夫人也要求严格，不许她用带有绣花图案的布匹做帏帐……

偏偏像奥勒留和汉文帝这样的皇帝，特别反感对自己的歌功颂德。若民间产生对他们歌功颂德的文艺，肯定便是真情表达。奥勒留对人民的爱心对自己要求的从严是有证据的，古罗马史中有着较翔实的记载。汉文帝是否真的那样，无据可查，我们只有相信司马迁了——但愿他没骗我们。

胡适评《诗经》，对“国风”部分极为欣赏，对“颂”的部分十分轻蔑。

文艺之“颂”，若产生于民间与产生于文人笔下，情况每每大不相同。产生于民间的，可曰之为“自然表达”，产生于文人笔下的，多半是取悦创作。那样的文人，也多半是李延年之流。

《诗经》中体现家国情怀的，《载驰》最动我心。许穆夫人是卫宣公的女儿，许国国君穆公的妻子。北方游牧民族发兵进攻卫国，卫军全军覆没，卫国灭亡。许穆夫人听到这一噩耗，仅率小众随从，乘车风尘仆仆，日夜兼程赶往卫国。许穆公出于担心她的安危，派大夫们追赶，劝其勿往。而她意志决绝，一往无前，于是便有了《载驰》。

一般而言，男人只有一家一国。但女人不同，嫁入别国的女人，意味着有了两个家，两个国。任何一边国破家亡，都会使不冷血的女人肝肠寸断，正所谓手背手心都是肉。所以，《载驰》这种女性家国情怀的强烈表达，并且表达于马狂奔、车剧颠的途中，表达于被围阻力劝的情况之下，使文字具有跃然纸上的画面感、场面感和互不相让的对峙的冲突性。

“国风”部分收入了数篇女性题材的诗，证明《诗经》的编汇者们，在当时关注民生的眼是投向了女性的——这也可以说是古代的“文艺工作者”们的社会责任感，时代使命感；即文艺自觉，文艺本能。

还要提一下胡适，在其《白话文学史》中，古代的文艺自觉肯定不够。他的心思太集中于古代是否有白话文学现象这一点了，因为他的写作初心更在于此。并且，他点评到《诗经》中的底层民歌现象时，批判的是相对应的文人文学，士大夫文学；这种概念，也是不严谨的。文人不都是士大夫，文人和文人是不一样的——“国风”中的诗，不都是文人润色、整理、编汇的吗？不是他们当时那样做了，今人又依据什么说长论短呢？正所谓，传唱者唱的是情，编汇者有拳拳心。

《氓》反映的是底层妇女的一己命运，小家悲哀；《载驰》反映的是战乱时期一国之“第一夫人”的族间亲情，国家命运，亦所谓天火遍野，人皆生灵，人皆刍狗。此亦是情，彼也是情；小亦家也，大亦家也——超乎阶级的同情，乃博爱也。当时的“文艺工作者”

有此理念，一视同仁，难能可贵。

许多当代的《诗经》注释者认为——《载驰》的作者为许穆夫人自己。根据是，诗中频现“我”字。

窃以为，这是不对的。

该诗不可能作于许穆夫人出发之前，那与诗的内容不符；也不可能作于归来之后，时过境迁，情绪已变；更不可能作于被围阻的途中，哪来的作诗用具呢？须知当时还是竹简时代。是否是现场所唱呢？那也太秀了点，把内心想法直接说出来不是更符合常情吗？

卫国之亡，当时也算是“重大国际新闻”了，虽然传播方式落后，但因国与国间距离短，所以口口相传，也会很快成为“天下”尽知之事。而许穆夫人赴卫之举，肯定具有后续“新闻”性。也许，在其被围阻的途中，目睹了那情形的人便有一些，如脚夫饭妇、樵父猎户。那么，事情必然不胫而走。民间“文艺家”同情之，理解之，感动之，敬佩之，于是创作了《载驰》，以颂扬她的家国炽情——“明知征途有艰险，越是艰险越向前！”——此种勇往直前的气概体现于女性，是足以令一切人发自内心地叹服的，于是不会纠缠卫国的“窝里斗”是多么令人嫌恶，它的亡有几分是自酿的。生于春秋时代的人，对于各国的“窝里斗”现象，早已司空见惯，麻木了。

《载驰》是那麻木中冲击人心的女性行为，故也可以说是“国风”中的绝唱。

中国女性文学研究正在成为文学新景观——毫无疑问，其端点非“国风”莫属。

苍生之“离骚”，民间之“史记”——此乃“国风”的不朽价值。至于“雅”“颂”的内容，完全留给专家学者去关注可也。 kKKFKJl3yVpr85S8t/bCfU7KhHFRx9PzYsig/KyMUYMqrGeZdohQAAbSw6e6Ch8H