下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
9世纪早期，士大夫刘禹锡在中国西南为官时生病了，身体滚烫，如同被火烧灼，这是血气不通的症状。在朋友的建议下，刘禹锡去看当地的一名医生，后者检查完后，责备刘禹锡起居作息有问题。他给刘禹锡开了药，又告诫他说：“然中有毒，须其疾瘳而止，过当则伤和，是以微其齐也。”药丸起效了：十天后刘禹锡的所有不适消失，一个月不到他就痊愈了。刘禹锡很高兴，不顾医生的警告继续服药，希望能进一步增强活力，但是五天后，一种异样的麻木感传遍全身。他意识到自己犯错了，于是立即跑去找那位医生。后者当然训斥了他，然后又给他开了解药，最后刘禹锡安然无恙。
刘禹锡在一篇题为《鉴药》的短文中记述了这一事件。
以文学才华而闻名的刘禹锡，就像唐朝的许多文人一样，对医药的兴趣也非常浓厚，收集了很多有用的药方和他圈子里的人分享，传播治病疗疾的知识。
在这个故事中，刘禹锡揭示了中国传统医学的几个关键问题：病者的自身经历、生活方式对健康的影响、医患之间的信任，但这个故事最引人注目之处是，医生开了一种有毒的药来治疗刘禹锡的疾病。毒药怎么能治病呢？如果能，那么到底什么才是药？
7世纪的名医孙思邈认为：“天下物类皆是灵药，万物之中，无一物而非药者。”
换言之，药物与非药物之间没有本质区别，只要运用得当，任何东西都有可能是药物。事实上，传统中药种类繁多，包括草木类、矿物类、动物类和食物类药物。例如，16世纪著名的药物学专著《本草纲目》收载药物近1900种，其中包含千奇百怪的物质，如水、尘土、纺织品甚至人的排泄物。
[1]
因此，传统中药学的核心是透过治疗的镜头探察整个物质世界。
在这个无所不包的药物世界里，毒药显得尤为突出。这似乎令人惊讶，因为如今人们普遍认为中草药是天然、温和、安全的，尤其是和现代生物医学的合成药物相比，后者通常被认为是人工的、猛烈的，发挥疗效的同时又具有危险的副作用。另一种常见的二分法是把力图使身体恢复和谐的中医整体疗法，和生物医学旨在消除特定疾病的还原论方法作比较。 [2] 这两种看法都经不起推敲：在漫长的历史中，中药以针对不同疾病的丰富多样的药物治疗为特色，其中当然有温和的疗法，例如食疗，它旨在平衡身体，恢复身体与自然的和谐。 [3] 同样重要但未被重视的是使用有毒药物的传统，这种药物能强力消灭或驱除病魔。实际上，中国古代的医生经常依赖他们自己也认为有毒药物。例如，生长在川蜀之地的剧毒草本植物附子，就是中国传统医学里最常用的药物之一。此外，从理论上看，本草书作者将“毒”作为药物分类的关键指标：经典本草著作根据毒性将药物分成三品，并将用来治疗疾病的大多数猛药归为“多毒”。由此看来，没有毒药，传统中药治疗是不可想象的。
此外，中国传统药学的目的不仅仅是治病，“无毒”药物中的许多物质还有延年益寿之效。除了关注疾病的治疗，中药学还以提升身体状态、长生为目标，这种对生命提升的追求涉及净化身体，清除体内的有害物质，使之可以跃升到诸种更高阶的生存状态。而身体达到的高度与寿命相关：身体跃升得越高，寿命越长。不出所料，此理念的终极目标是不死。因此，中国传统医学是通过两个相关却又不同的努力方向的相互作用而发展起来的：一为抗击疾病，一为增加身体的活力。
用于第二个目标的大多数药物药性温和，因此可以长期服用，以增强体质，但是其中也有一些药物是有毒的，如水银、雄黄（砷化物）、石硫黄。古人相信，服食这些矿物质可以强身，甚至使身体不朽。然而，一个两难局面也出现了：虽然服用这些猛药能改变身体，延长寿命，但它们的毒性也常常使许多狂热的服用者猝死。重要的是，这类药物带来的强烈身体感受使当时的人们对矿物药的药性产生不同的理解，导致他们或支持或质疑服用这些强力药物。
图I显示了古代中国毒药使用的两个面向。在这幅图中，锥体内的任何位置都代表身体的某种状态，底部的圆心指健康的身体，偏离这一中心就是生病的状态，而合理使用毒药可以使身体恢复健康。除了让健康的身体不生病，中国传统医学追求的更高目标是使身体达到“更健康”的状态，为此有时还会借助有毒矿物。如图所示，锥体的截面越小，越往上，“轻健的”身体就越不可能得病。终极目标是把身体推上锥体的顶端，即不再有生病的可能性，也就是“不死”。从祛除疾病到改善健康，再到逃过一死，传统中药学中的毒药在此连续性的过程中发挥至关重要的作用。
图I 中国传统医学中毒药使用的两个面向
近几十年来，在科学史和其他领域，物质性和物质文化研究方兴未艾。学者们不再只是采用社会建构主义的方法，而是对研究主题的物质面向越来越敏感，无论其为科学仪器、标本还是日常生活用品。这种方法论的转向绝不是将历史研究简化为物质决定论，相反，它在承认物品的物质性限制的同时强调它们在不同历史文化语境下的丰富意涵。因此，物质就像一个独特的透镜，通过它，我们可以更深刻地认识其所处的社会和文化。 [4]
近来学术研究中的这种物质转向为中国医学史研究提供了新思路。早期的中医史研究侧重于这个古老治疗体系的理论基础及其独特的实践，如针灸，它在当代全球影响力的上升让西方学者对它备感兴趣。 [5] 然而，中国医学史不能忽略中国药物史，中国传统药学里丰富多样的药物是中医治疗体系的重要组成部分。这些药物最引人注目的地方在于它们流动的物质性，换言之，每一种药物都不是被视为具有特定作用的固定之物，而是可变的物质，可以实现多种转化，产生迥然不同的效果。 [6] 虽然汉字“毒”在当代语境下明确指向有害毒物，但在古代文本中它的核心意涵是“猛烈”（potency）——既能作为毒物危害人，也能作为药物治愈人。这种两面性是传统中药的核心：毒与药没有本质区别；任何一种物质的效果，无论它是作为药物发挥治疗作用，还是作为毒物使人生病甚至夺人性命，或者以无数其他方式改变一个人的身体，都会根据每一种药的炮制和使用方式、它所引发的身体感受，以及它在社会中被赋予的价值而大有不同。简而言之，当我们思考何为药物时，语境（context）很重要。
没有什么例子比经常使用毒药更能阐明药物的转化能力，但是，尽管毒药在中国传统药学中很重要，它们却几乎没有引起医学史学者的注意。一个重要的例外是奥林热（Frédéric Obringer）的《附子与雌黄：上古和中古中国的药与毒》（
L’aconit et l’orpiment: Drogues et poisons en
Chine ancienne et médiévale
），这是迄今为止对这一主题最全面的研究。该专著对中国从上古到11世纪常用的毒药作了详细的药理学分析，重点考察了当时人们对于毒药的医学认识及使用背后的药学原理，但是并没有把它们放在更广阔的文化背景下讨论。
另有一些研究超越了医学领域，探讨了古代中国社会、政治和宗教文化中的毒药，但这些研究往往简短而零散，并且侧重于险恶目的驱使下毒药的使用。
并不是只有中国用毒药来治病。医学史学者戴维·阿诺德考察了毒药在殖民地印度的社会史，揭示了欧洲毒理学知识与印度“毒药文化”之间的互动关系，这种互动推进了殖民地的毒理学研究，催生了对这些危险物质的新规定。
[7]
毒药文化的一个重要面向是毒药的医学用途，它可以上溯至印度古代的阿育吠陀治疗法。虽然这不是他研究的重点，但是阿诺德提出：“也许在亚洲社会，只有中国有与印度类似的故事可以讲述：中国自古以来使用附子和雌黄的传统，来华的西方传教士对中国有毒药物的谴责以及近来大规模的工业污染。”
[8]
尽管如此，中国的毒药史仍有待书写。本书旨在通过探究这段历史在中国文化中的根源，加深我们对毒药在亚洲传统医药文化中的价值的理解。
对欧洲的毒药和中毒情况的研究相对较多，尤其侧重于毒药的危险与有害影响。 [9] 但是，我们有必要回顾一下希腊语中“ pharmakon ”这个词，它兼具“治疗”（remedy）与“毒物”（poison）之义，英文单词“pharmacology”（药物学）就是源出该词。 [10] 早期西方医学中药物的这种双重含义和“毒”在古代中国的意涵有许多共同之处，无怪乎在古希腊药学传统中也有大量毒药被用来治病。例如，西方药学史上的一部经典著作，迪奥斯科里德斯（Dioscorides）的《药物论》（ De Materia Medica ，成书于1世纪）就包含了60多种有毒性的药物，如罂粟、风茄、毒参，它们被用来治疗各种疾病。 [11] 和中国的情况类似，用毒治病的实践贯穿于整个欧洲历史。 [12] 但是，从1世纪开始，一组剧毒物质逐渐从古希腊的药物清单中移除，它们被认为是绝对的毒物，没有任何药用价值。医学史学者弗雷德里克·吉布斯（Frederick Gibbs）指出，在中世纪晚期的欧洲，当医生们日益认为毒物是一类与药物在本体论上就截然不同的物质时，毒与药的分离更加明显，这为近代早期毒理学的兴起铺平了道路。 [13]
相比之下，古代中国一直没有产生“绝对的毒物”这个概念，有毒物质的使用是中国传统药学的核心，贯穿整个帝制时代。最能说明这种差异的例子，莫过于附子在希腊和中国传统药学里截然不同的命运。在《药物论》一书中，附子（亦称“狼毒”）仅仅是一种能杀死狼的毒物，没有任何治病疗疾的价值。迪奥斯科里德斯在书中提及了至少17次因附子意外中毒的治疗，说明他写下这个有毒的植物只是为了警告人们不要去用它。
[14]
但是在中国，附子却因为能治病而备受推崇，甚至被奉为“百药长”。
这不是说中国人不知道毒药的危险性，恰恰相反，我们发现中国传统药学著作中有很多对验毒与疗毒的探讨。然而，不同于中世纪欧洲把绝对的毒物作为完全不同于药物的物质来研究，对毒药的认识一直是古代中国药物学知识不可分割的一部分。欧洲和中国药学的这一显著差异可能源于它们不同的治疗原理。如果说欧洲医生认为毒性是产生副作用的原因，那么中国的治疗者认为毒性正是疗愈力量的源泉。换言之，两种医学文化对毒药的不同认知可以概括为：在欧洲，尽管有毒，仍然使用；在中国，因为有毒，所以使用。
[15]
现有文献中一个影响力很大的历史分期法将中国医学史分为三期：两汉时期是医学理论的形成期；两宋时期是理论与经验知识的整合期；19—20世纪是面对现代生物医学的传入，中国医学的重塑期。 [16] 相应地，对这些关键时期的研究也很详细。学者们对汉代中国医学的起源进行了广泛的探讨，尤其是经典理论专著《黄帝内经》的形成过程。 [17] 另有一些研究关注两宋时期医学的转变，考察了新医学理论的诞生，印刷术推动下医学著作的激增，国家为确立与传播医学经典所做的努力，士人对医学更为浓厚的兴趣。 [18] 那么本书的重点，即汉、宋之间的漫长时期情况又如何呢？
中国的中古时期始于汉朝的覆亡，随后是长达三个多世纪的政治分裂，通常称为六朝。
从4世纪初开始，中北亚的羌、氐、鲜卑等游牧民族占领了北方，而汉人相继建立的一系列政权统治着南方。
[19]
尽管这一时期政治动荡，但文学、宗教、医学繁荣昌盛。医学著作主要由个人撰写，在一些门阀望族与山林医家中传播，这反映了当时医学的世袭特色。
及至6世纪末，情况发生了变化：统一的隋唐帝国以长安为政治中心，建立新的医学机构，颁布律令，组织人员撰写权威文本以规范医学知识，实现有效治理。这种有利的政治环境推动了一批医书的产生，这些医书在中国医学史上影响深远。
8世纪中叶后，安史之乱（755—763）大大削弱了唐王朝，中央的权力走向式微，而地方势力崛起。结果，医学知识的主要生产者从国家变成了士大夫，后者对医学知识的实际应用及其在劝谏中的讽喻价值兴趣浓厚。
虽然在中国医学史上至关重要，但是3—10世纪这一历史时期在很大程度上为英语学术界的医学史学者所忽略。
[20]
中国、日本和法国的学术界对这一时期的医学特色做了更加全面的研究，大大地帮助了本书的写作。范家伟对于我们理解这一时期的医学思想与实践做出了尤其重大的贡献，他在一系列文章中指出了从六朝到唐代医学图景的变化，把医学的主要特色置于当时的政治、制度、宗教和文学中进行深入讨论。其他学者则关注更具体的主题，包括医学经典的系统化、宗教与医疗、女性的医疗、医学身份的构建。
此外，学者们也深入分析了敦煌、吐鲁番的一批医学卷子，展示中古社会五花八门的治疗实践与欧亚大陆活跃的医学知识交流。
[21]
在中国医学史上，这一时期尤为重要的是药学的发展。虽然药物治疗可以追根溯源至汉代，《神农本草经》和马王堆出土医书印证了这一点，
[22]
但是其主体框架则成形于随后的数百年。在这几百年中，药学迅速发展，药学知识传布于社会，尤其与本研究有关的是，对有毒药物的认识加深了。其间有两个分水岭成为用毒药治病的转变节点，值得我们注意。
第一个分水岭在5世纪。医家和药书编撰者以古代典籍为基础，指明每一种药物的毒性，指导人们如何炮制和使用药物，由此开始将药物知识系统化。在此时期，医药行业的专业化程度也有所提高，采药、制药、售药、开药各有不同人等专司其职。第二个分水岭在7世纪。其时隋唐政府积极创办新的医学机构、编撰权威文本，以规范毒药的使用并使医学知识标准化。7世纪还出现了中国历史上最著名的医家之一——“药王”孙思邈。他把国家编写的药物知识吸收到个人的著述中，并通过书写个人经验来显示其药方的疗效。本书通过审视中国医学史上的这两个关键时刻，力求揭示中国中古时期丰富的药物文化。
此外，本书将药物研究置于更广阔的中国政治史的背景之下。从8世纪至12世纪，社会、经济和思想领域发生了一系列变化，深刻地改变了中国社会。这场变化通常被称为“唐宋变革”，其中包括科举制度推动下精英政治的兴起、理学的出现、雕版印刷术的发展，以及文化精英中民族主义意识的觉醒。 [23] 社会秩序的变化如此巨大，一些学者甚至认为11世纪是近世中国的开端。 [24]
在医学史上，这一时期尤其突出的是国家在医学领域中的积极参与。北宋朝廷利用印刷技术规范和传播医学知识，以实现有效治理。直到20世纪，当现代国家重塑传统中医以应对现代生物医学的挑战时，我们才能再次看到此种努力。 [25] 宋代中国医学的变化显然很关键，然而在隋代与唐前期，国家在医学中的积极参与已经显而易见。统一的隋唐帝国结束了前三个世纪的政治分裂，在7—8世纪制定了新的政策和律例，规范医学实践，惩罚那些被指控使用巫术和威胁国家稳定的制毒者。它们还投入人力物力编撰医书，规范和传播药学知识。虽然隋唐时期国家参与医学事业的规模较小，手段也不同——传播知识的主要媒介依然是手抄本，而不是印刷的文本——但它开启了政府管理医药的先河，此举措在唐宋变革时期得以进一步发展。 [26]
我在本书中之所以强调药物的物质性，是因为我在方法论上倾向于一种叙事学、话语分析和文本呈现以外的史学。然而，历史总是要以文本为媒介，医学史也不例外。尤为值得注意的是，六朝至唐这一时期的大多数医学文本早已失传。北宋时期由于印刷术的兴起，国家也想借助这种技术推广医学知识，因此中古医书现存最早的版本大都编撰于这个时期。我们今天看到的所谓中医经典著作，比如《黄帝内经》《伤寒杂病论》等，它们有如此声望，在很大程度上是因为北宋政府为抬高这些著作的地位所做出的努力。 [27] 因此，我对中古医学的研究不可避免地依赖于这些宋代的文本以及基于它们的现代学者的辑校本。
印刷时代之前，手抄本文化在中国蓬勃发展。
幸运的是，从敦煌和吐鲁番出土的文书中（3世纪至11世纪）已发现一大批医学抄本。敦煌和吐鲁番是丝绸之路上的战略要地，在唐代是充满活力的边境城镇，不同文化在那里交汇互动。那里出土的抄本多为佛典，但也有大量医学著作，其中很多已在宋以降的印本文书中消失。
[28]
虽然这些抄本大多残缺不全，缺乏有关编撰时间与作者身份的信息，但它们没有受到后世编辑的影响，因此对研究中古中国的医药文化至关重要。此外，和中央政府编撰的文本相比，这些手抄本带有地方特色，透露了当地人所关注的问题，因此是考察地方医学实践的上好材料。
在宋以前的医学文本中，有两种文类（genre）的医书对我的药物研究特别重要。第一种是本草著作，这类书中有药物的详细条文，描述每一种药物的性味、形态、产地、用途等。这类书最早出现在汉代，其书写贯穿于整个帝制中国。
[29]
重要的是，本草著作的编写遵循了注释传统，也就是说，后世的著作忠实地保存了汉代形成的核心内容，但是随着时间的推移在每个药物条目后面不断增补注文。这种独特的书写结构彰显了经典权威在制造新的药物知识方面的重要性。第二种文类是方书，其中包含了按照所治疾病的类型分门别类的大量药方。和本草著作相比，方书既没有作为立足点的核心文本，也没有需要遵循的注释传统，而是从不同的出处挑选而来的兼收并蓄的药方集。这两类文本都广泛地探讨医药问题，但借用医学史学者吉安娜·波马塔（Gianna Pomata）提出的一个概念来说，两者属于不同的“认知文类”（epistemic genne），其认知取向各异。
前者旨在树立经典，确立权威与秩序，而后者侧重于和医学实践相关的经验知识的书写。
7世纪的两本书清晰地显示了这种差异。首部由政府下令修撰的本草著作《新修本草》，展示了国家规范药物知识、彰显帝国之伟力的雄心壮志。而由孙思邈个人编写的方书《备急千金要方》，体现了这位大医意在根据其个人经验展示药方的疗效。因此，这两个文本生成了不同类型的知识，它们具有特定的政治意涵和社会价值。但是，这两种文类的著作在认知上的区别并不是绝对的：本草书的注文可以包含丰富的经验信息，而方书也可以具有知识积累的面向，汇集过往的智慧，展示作者的博学。
因此，我们必须注意在任何一类医学文本中基于特定的历史环境而呈现出的认知多样性。
除了治疗疾病，中国中古时期的药物也用于养身和厚生，其终极目标是不死（见图1.1），用现代的眼光看，我们可能会把这种诉求视为一种宗教行为。由于用来养生的药物也出现在道教典籍中，因此一些学者强调中国传统药学中的“道教”元素。
道教寻求长生不死的炼丹术，经常使用一些有毒的矿物质，这些毒药被视为让身体向更高状态转化的神奇物质。
我们如何理解中国传统医学中的“宗教”元素？我们不能把“医学”和“宗教”当作普适的范畴，而是需要认识它们在启蒙时代欧洲的历史根源，并注意它们在应用于其他时代和文化时的局限性。 [30] 如果我们避免将现代理念投射到历史研究中，我们就很难从概念、文本或社会的层面将古代社会的“医学”与“宗教”截然分开。以往的学术研究已经充分显示，在中世纪和近代早期欧洲的占星术、炼金术和医学领域，科学知识与宗教思想紧密交织。 [31] 中古中国也是如此，医学在一个有众多佛教、道教和民间宗教活动的世界里运行。在概念层面，抗击疾病与追求长生的努力贯穿于中国传统药学。在实践层面，中古中国的治疗者采用了多种方法（药物治疗、符箓、冥想、禁咒等），它们打破了“医学”和“宗教”的清晰界限。二者就像一枚硬币的两面，在古代中国文化中密不可分。 [32]
古代中国宗教与医疗研究中的一个关键问题是药物与身体如何相互作用。近几十年来身体史研究成果显赫，尤其揭示了不同医学和宗教传统对身体的感知和体验存在着深刻的差异。
[33]
此外，近来对佛道物质文化的研究表明，宗教活动中大量使用物品，精神与物质之间的关系是错综复杂的。
[34]
不过，学者迄今几乎没有考察过身体与物之间的相互作用，尤其是药物对身体的效果，以及这种效果如何形塑人们对该药物及其所治疾病的认识。
因为有毒物质经常诱发强烈的身体感受，所以它们提供了一个窗口，让我们观察药物摄入与身体转化之间的密切关系，这是道教炼丹术中一个核心问题。虽然当时的炼丹者对这些感受的解释可能不同，并且有违直觉，但是它们展示了身体不可消解的物质性，这种物质性体现在对疼痛乃至死亡的体验上。
在中国的炼丹术中，肉体的痛苦与精神的升华之间的张力正是丹药中毒事件的关键。考察这些体验以及炼丹者对它们的不同解释，让我们可以进一步理解身体感受与药物知识之间的重要联系。
本书分为三部分。第一、第二部分按照时间顺序，专注于讲述毒药的治疗用途。具体来说，第一部分探讨从汉代到六朝时期毒药在中国传统药学中的突出地位，考察“毒”的双重意涵以及将毒物转化为药物的多样技术。第二部分探究中国传统药学在隋代和唐初的变化，审视朝廷对下毒和巫术的高度关注、政府如何积极参与药学知识的生产与传播，以及医家对于将此类知识用于实践的强烈兴趣。第三部分将整个中古时期纳入研究范畴，探讨毒药在养身、厚生中的用途。这里我们的故事会走出治病疗疾的领域，察看毒药开通心神、延年益寿，以及转化身体、使人长生不死的非凡力量，前者以五石散为例，后者则以炼丹术为考察对象。
下面，我们首先从“毒”字入手，来看看古代中国文化中“毒”与“药”之间内在的张力。
[1] Nappi, Monkey and the Inkpot , 50—68.
[2] Kaptchuk, Web That Has No Weaver , 372; Scheid, Chinese Medicine in Contemporary China , 108; Smith, Forgotten Disease , 13—19.
[3] Lo, Potent Flavours .
[4] Appadurai, ed., Social Life of Things ; Miller, ed., Materiality ; Daston, ed., Things That Talk ; Findlen, ed., Early Modern Things .
[5] Porkert, Theoretical Foundations of Chinese Medicine ; Lu [鲁桂珍] and Needham, Celestial Lancets ; Barnes,“World of Chinese Medicine and Healing,”284—333.
[6] 卡拉·纳皮（Carla Nappi，又译那葭）主要从博物学视角研究了16世纪的《本草纲目》，其中她也探究了中药的转化问题。参见Nappi, Monkey and the Inkpot 。对药物转化的关注并不是中药所独有，其他的治疗传统中也可以看到。见Whyte, van der Geest, and Hardon, eds., Social Lives of Medicines , 5—6。
[7] Arnold, Toxic Histories .
[8] Arnold, Toxic Histories , 209.雌黄是一种含砷的矿石。
[9] Collard, Crime of Poison in the Middle Ages ; Whorton, Arsenic Century ; Parascandola, King of Poisons .
[10] Rinella, Pharmakon .雅克·德里达（Jacques Derrida）已注意到，柏拉图的著作显示了该词的双重含义，虽然德里达的主旨是用 pharmakon 来彰显书写的不稳定性。见Derrida, “Plato’s Pharmacy,”61—171。
[11] Beck, trans., De Materia Medica .
[12] Collard and Samama, eds., Le corps à l’ épreuve ; Grell, Cunningham, and Arrizabalaga, eds., “ It All Depends on the Dose . ”
[13] Gibbs, Poison, Medicine, and Disease .
[14] Beck, trans., De Materia Medica , 281 (IV 77); Riddle, Dioscorides on Pharmacy and Medicine , 65—66.
[15] 我对二者的区别作了进一步探讨，参见Liu, “Poisonous Medicine in Ancient China,”437—439; “Understanding Poison: Study of a Word Du from the Perspective of Comparative History,” Chinese Medicine and Culture 6.3 (2023): 290—296。
[16] 廖育群：《中国传统医学的“传统”与“革命”》，第217—223页；Goldschmidt, Evolution of Chinese Medicine , 199。我在整本书中均用“中国传统医学”（classical Chinese medicine）或“中国传统药学”（classical Chinese pharmacy）来指称19世纪之前的医药传统。
[17] Yamada, Keiji [山田慶兒］, “Formation of the Huang-ti Nei-ching ,”67—89；Harper, “Physicians and Diviners,”91—110；李建民：《死生之域》；Lo, “Influence of Nurturing Life Culture on the Development of Western Han Acumoxa Therapy,”19—51；Hsu, Pulse Diagnosis in Early Chinese Medicine 。
[18] 陈元朋：《两宋的“尚医士人”与“儒医”》；Despeux, “System of the Five Circulatory Phases and the Six Seasonal Influences,”121—165；Goldschmidt, Evolution of Chinese Medicine ；Hinrichs, “Governance through Medical Texts and the Role of Print,”217—238；Chen [陈韵如], “Accounts of Treating Zhang (‘miasma’) Disorders,”205—254。
[19] Dien and Knapp, eds., Cambridge History of China , vol. 2.
[20] 席文早年对孙思邈炼丹术的研究至今仍有重要的参考价值，参见Sivin, Chinese Alchemy 。近来对这一时期医学的概述，详见Fan [范家伟], “Period of Division and the Tang Period,”65—96。
[21] Lo and Cullen, eds., Medieval Chinese Medicine ；陈明：《殊方异药》；Despeux, ed., Médecine, religion et société dans la Chine médiévale ；陈明：《中古医疗与外来文化》；岩本篤志：『唐代の医薬書と敦煌文献』；Yoeli-Tlalim, ReOrienting Histories of Medicine 。
[22] Unschuld, Medicine in China , 17—28; Harper, Early Chinese Medical Literature , 98—109.
[23] 关于“唐宋变革”的研究成果丰硕，可参柳立言：《何谓“唐宋变革”？》，第125—171页；Bol, Neo-Confucianism in History ；von Glahn, Economic History of China , 208—254；Tackett, Origins of the Chinese Nation 。
[24] 此为著名的“内藤假说”，20世纪初由日本的中国学学者内藤湖南提出。关于该假说的主要内容和影响，见Miyakawa [宮川尚志］, “Outline of the Naitō Hypothesis,”533—552；Smith and von Glahn, eds., Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History ；张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，第5—71页。
[25] Goldschmidt, Evolution of Chinese Medicine ; Hinrichs, Shamans, Witchcraf, and Quarantine ; Lei［雷祥麟］, Neither Donkey nor Horse ; Andrews, Making of Modern Chinese Medicine ; Taylor, Chinese Medicine in Early Communist China, 1945—1963 .
[26] 从比较的视角看，在中世纪欧洲，国家在管理医药方面的作用没有同一时期的中国那么明显。中世纪早期（5—10世纪），撰写医学著作的主要场所是修道院，而在中世纪晚期（11—15世纪），学院在医学著作的撰写上发挥了主导作用。见Siraisi, Medieval and Early Renaissance Medicine 。
[27] Goldschmidt, Evolution of Chinese Medicine , 19—136；范家伟：《北宋校正医书局新探》；Brown, Art of Medicine in Early China , 110—129。
[28] Lo and Cullen, eds., Medieval Chinese Medicine ; Despeux, ed., Médecine, religion et société dans la Chine médiévale .
[29] Unschuld, Medicine in China .
[30] Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality .
[31] Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition ; Webster, Paracelsus ; Biller and Ziegler, eds., Religion and Medicine in the Middle Ages ; Horden, “What’s Wrong with Early Medieval Medicine？，”5—25.
[32] 对于这一主题目前已有大量研究，其中重要的有Sivin, “On the Word ‘Taoist’ as a Source of Perplexity,”303—330；Strickmann, Chinese Magical Medicine ；林富士：《中国中古时期的宗教与医疗》；Stanley-Baker, “Daoists and Doctors”；Salguero, Translating Buddhist Medicine in Medieval China 。
[33] Bynum, “Material Continuity, Personal Survival, and the Resurrection of the Body,”51—85; Duden, Woman beneath the Skin ; Schipper, Taoist Body ; Kuriyama, Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine.
[34] Kieschnick, Impact of Buddhism on Chinese Material Culture ; Copp, Body Incantatory ; Steavu, “Paratexuality, Materiality, and Corporeality in Medieval Chinese Religions,”11—40.