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分二：庚初、初销倒想说空如来藏 二、审除细惑说二如来藏
分二：辛初、如来破妄显真 二、阿难明心生信
又分二：壬初、斥破所执妄心以开奢摩他路 二、显示所遗真性令见如来藏体
又分三：癸初、取心定判 二、正与斥破 三、结归其判
又分二：子初、问取见相发心 二、普判众生误认
佛告阿难：汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？
此科以阿难启请最初方便，故如来审问最初发心。要知最初方便，即在最初发心，若明不生不灭之真心，依之为本修因，此即最初方便。然心有真妄之分，未知阿难最初发心，是依真心耶？妄心耶？故有此问，一探便知。佛告阿难三句，先叙世情。阿难乃白饭王之子，四王八子之一，为佛堂弟。因同祖之气脉，故曰同气。世教父子兄弟名为天合之伦，故告阿难曰：汝我既同一祖气脉，其至情即同天伦，犹言无异同胞手足也。当初下问发心，大凡发心出家，必有所见，故问阿难，当初发心出家，于我佛法之中，见何者胜相，而能顿舍世间父母之深恩？妻儿之重爱？若不见佛法殊胜，决不能割恩断爱，出家为僧。此处佛虽问所见何相，实欲探能见之心也。
阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。
此阿难据事直答，仰白佛言：我见如来三十二相。此相是佛百福庄严相，因中修百福，果上成一相，始从肉髻相，终至足下平满相，详如三藏法数。胜妙殊绝者，轮王不及曰胜，相相明显曰妙，殊特绝伦，为胜妙至极之谓也。形貌体质，内外明透，故曰映彻。琉璃，此云青色宝，内映外彻，佛身如之，故以为喻。
常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。
常自思惟：此思惟即第六识思想分别，便是妄心，所谓无始生死根本是也。阿难一向误认为真，常用此心，故曰常自思维。此相指佛三十二相，乃戒定慧熏修所成，故曰非是欲爱所生。何以故下即征释非是所以。欲气粗而且浊，腥臊交遘释粗义，脓血杂乱释浊义，所以不能发生庄严佛相。清净之极曰胜净，光明无比曰妙明，全体阎浮檀金之色，金光晃耀，聚若金山，故曰紫金光聚。由是心生渴仰，从佛剃落须发，出家学道。此能发之心即攀缘心也，下所破者即是此心，不是破发心出家不好，乃破见相发心。如《圆觉经》所云：“以爱舍爱，还滋爱本。”岂能尽善？又认此为心，不知别有真心，楞严大定何自而修？佛已探得阿难病源，故下文征而破之，正欲撤去奢摩他路之障碍耳。
初、问取见相发心竟。
佛言：善哉阿难！汝等当知：一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。
佛言：善哉，阿难！此赞善有二意：一、喜得病源，可以施教。二、欲加斥破，先示安慰。汝指阿难，等指大众。当知者，当以智知，不可以识知也。此段真妄双举而判定者，是欲当机取真舍妄，为最初方便也。一切众生，包括凡外权小。从无始无明妄动以来，依惑造业，依业受报，于果报身再起惑造业，依业受报，生死死生，相续不断，其故何也？都由迷故，则生死不休。不知者，即迷也。常住真心性净明体，即所迷之真。竖穷三际，不生不灭，曰常住；法界一相，无伪无妄，曰真心。性净者，其性由来清净无染，不是浣涤而后净；性明者，其性亘古灵明不昧，不假功用而后明。体即真心本净本明之体，此心虽迷，体犹不失。
用诸妄想：诸字助语词，妄想即所执之意识妄心，亦即上文见相思维之心，下文缘尘分别影事。此想不真二句，下文佛告阿难云：“此是前尘虚妄相想，惑汝真性！由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”言其本非真心，错认为真，被其赚误，轮回流转，于生死苦海浩劫莫出也。此中常住真心，即二种根本中真本，为“菩提涅槃，元清净体”；用诸妄想，即二种根本中妄本，为“无始生死根本”是也。一切众生，迷真所以执妄，起妄惑，造妄业，受妄报，所以轮转不息！
初、取心定判竟。
分二：子初、如来备破三迷 二、大众知非无辩
又分三：丑初、破妄识无处 二、斥妄识非心 三、推妄识无体
又分四：寅初、教以直心应征 二、双征能见能爱 三、征诘心目所在 四、所执七处咸非
汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
此文是佛欲斥其缘心虚妄，故先勉以直心酬答。研者求也，谓汝今有欲研求无上菩提之道，必须真实发明自己本具不动摇、不生灭之根性，则无上菩提斯可希冀。发即开发，明即悟明，性即六根中性，亦即如来藏性。此性为楞严定体，若真发明，即开圆解。圆解不开，圆行不起，则圆定不证，圆满菩提之极果安望其得成哉？此即如来密示定之最初方便也。又真实发明根中妙性，不动摇，不生灭，具足如来藏。发明即微密观照，开解照了。此性为天然定体，即奢摩他；蹑解起行，一门深入，即三摩；定慧均等，中中流入，即禅那。三定不出一心，如果上根利智，观见如来胜相，不于所见分别染净，而于能见得个消息，不认妄识为心，则狂心顿歇，歇即菩提矣！
应当直心酬我所问者，佛以阿难见相思惟，分染分净，于依他起性更起遍计执性，全同凡夫情见，正属生死根本，故勉以应当直心酬答，欲令舍遍计执，而取圆成实也。
直心者，不隐讳，无虚假，直心正念真如，又直心是道场。故举十方如来皆同一道为证，一道即直心之道，故曰：出离生死，皆以直心。心直则言直，言者心之声也，心言直为直因，依因感果，因果相符。如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相：以发心为始，究竟为终，中间经历诸位，皆中中流入，不著二边，故永无委曲相，即是直果。设或因地不真，难免果遭纡曲。
初、教以直心应征竟。
阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？
此处双征能见能爱，即是如来要审出阿难，以何者所以能见？是谁能生爱乐？审查既定，方可施破。所见二字，不可作色尘解。良以凡迷取舍多皆颠倒，佥以肉眼为能见，爱乐为真心，观下阿难答处自知。此中将何者所以能见，是要阿难认真见；谁为能生爱乐，是要阿难明妄心。可惜阿难不能领会。
阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目，由目观见，如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。
阿难被佛一审，即白佛言：“世尊！如是爱乐，用我心目。”此二句心目浑答，下三句分解。由目观见如来胜相，此分明认见属眼；心生爱乐，此分明认识为心。全同凡迷颠倒，遗真取妄。劾验取舍已定，下文如来破识显根，一卷半之文，皆以此三句为张本。故我发心，愿舍生死者，因见相爱乐，发心出家，愿舍生死。其志愿可谓不错，而不知能爱之心正生死本，即下文二种根本中之妄本，以攀缘心为自性者。
又根识难分，凡愚莫辨。目中能见之性即是菩提真本，亦即奢摩他体，在阿难日用中放光动地。阿难终日承渠恩力，不知这个就是主人翁，就是真心，而反认见属目，终取爱乐为心。此即迷真认妄，执妄为真矣！
二、双征能见能爱竟。
佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳。
上科如来审问，都从向上一著提撕，曰：“将何所见？”曰：“谁为爱乐？”若能向能见处得个消息，则大事毕矣！无奈阿难未离常情，只知合尘，不知合觉，曰：“由目观见”，“心生爱乐”，则心目双迷，辜负世尊甚矣！此科佛欲施破，先为按定其说曰：如汝所说，真所爱乐，因于心目，则应知心目所在。下四句反言，若使不知心目所在，就不能降伏尘劳。尘有染污义，劳有扰乱义，尘劳即本末烦恼也。若不识知心目所在：此心即六识，此目即肉眼。肉眼乃无知色法，本来无见，众生多认见属眼；识心乃生死妄本，本来非心，众生多认识为心。阿难既执此为心目，佛欲索其处而破之，故下举喻国王讨贼。
譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。
国王喻本觉真性；贼喻六识妄心；目为贼媒，引识奔走。国贼谋叛，僭号称王，王被贼侵；妄心扰乱，混淆本真，真被妄覆。国被贼侵，发兵讨贼，是兵定要知贼所在，方可捣其巢穴，擒其贼首，国泰民安；若不知贼在之处，则徒费饷需，于事无济。兵喻始觉妙智，全仗始觉有功，方能降贼。
昔有僧问善知识云：“家贼难防时如何？”答曰：“知之不为冤！”又子湖枞禅师，乃于夜起大叫：“有贼！有贼！”其徒竟起逐之。枞把住一人曰：“拿住了一个！”其徒曰：“不是，是某甲。”枞托开曰：“是则是，只是不肯承当！”若承当得去，贼即是子；不能承当，子反成贼。恁么说话，却与国王讨贼另是一审播弄，具眼者别之。
使汝流转，心目为咎。吾今问汝：唯心与目，今何所在？
故直指生死根本，识为过咎，目亦带言者，以目为贼媒，媒贼相依，责须连带。此曰：使汝流转诸趣，生死长劫不休者，心目为咎也。此破意识缘佛相好之胜善功能也。前双征见爱，如捉贼追赃，今则见赃，预备擒贼，故特征之曰：吾今问汝，唯心与目，今何所在？此即第一次征心，下阿难转计七处咸非，并非七处征心，乃是七番破处。此经只有二次征心之文，第二次在斥破妄识非心文中，佛举金色臂，擎拳验见之后，征曰：“汝目可见，以何为心，当我拳耀？”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。”佛当面斥之曰：“咄！阿难，此非汝心！”
此处心目双征，有人以为佛既双征，下必双破，实则不然。心目媒贼相依，语须连带。佛之本意但征其心，而目只带言而已。故下文三番破识之后即是十番显见，显见即是显真，以见性即真心也。更有一解：阿难既认见属眼，爱乐为心，佛已双责心目为咎，破心之后，定有破目。当知破心则毕竟全破其妄，乃至识心五种胜善功能皆所不取，而破目但带破与略破而已。或于破识中带破，文曰：“若眼能见，汝在室中，门能见否？则诸已死，尚有眼存，应皆见物？”此皆破目之文。或于显见中破，第一番显见文云：“眼能显色，如是见性，是心非眼。”或于显见后破，十番显见之后，破别业、同分二种见妄。于此诸文，带破与略破，不特令阿难不认识为心，并不认见属眼矣！
三、征诘心目所在竟。
分七：卯初、执心在身内 二、执心在身外 三、执心潜眼根 四、执心分明暗 五、执心则随有 六、执心在中间 七、执心乃无著
分二：辰初、阿难引十生同计在内 二、如来以不见身中为破
阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。
此执心在身内。一闻征诘，便白佛言，先称呼佛为世尊，下叙执，则引十生同计，自己不负责任。一切世间：三界内六凡世间也。十种（类也）异生：于十二类众生中，除去空散销沉之无色，与精神化为土木金石之无想，此二种无心目之可言，其余十类，业报形体各各差异，故曰异生。同将识得心在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面：佛之眼目清净修（长也）广，状若青莲，故以称焉。
我今观此浮根四尘只在我面；如是识心实居身内。
浮根即浮尘眼根，乃色、香、味、触四尘所成，非清净四大所成之胜义根。胜义非天眼、圣眼则不能见故。阿难云：我今观此浮根四尘只在我面，与佛无异；如是识得我心实居色身之内，与十类众生亦无有异。《正脉》云：“只此一计，一切众生所以囚系胎狱，桎梏肉身，乃至三途苦形，自执妄认，受无量苦，辗转不能自脱者，皆由此计，以为障之深根也。”此执心在内，为本计；其余六处，但是因佛一时破夺，迫成转计耳。
初、阿难引十生同计在内竟。
分五：巳初、举例辩定 二、仍存原文 三、即例反难 四、就例攻破 五、正与结破
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园；今祇陀林，实在堂外。
此段以上文，当机执心在内，乃引十生同计，自以为是。佛不直破其非，且就现前所见能见中一一举问阿难，令其据事直答，不知所以。文有三番问答，第一番自“佛告阿难”下，至“实在堂外”，此例定内外之境也；第二番自“阿难，汝今堂中”下，至“方瞩林园”，此例定先后之见也；第三番自“阿难，汝瞩”下，至“得远瞻见”，此例定见外之由也。佛以能例之法既定，然后依例反难，无从申辩，始知如来说法之巧。佛告阿难，汝今现坐如来讲堂，密例心在身内应同乎此。观祇陀林，今何所在？祇陀太子所施之树林分明在堂外，故意施问者，佛有深意存焉！要阿难自己说定，至施破时无所逃遁。故阿难乃答世尊云：此大重阁清净讲堂，在给孤园。层檐重叠，曰重阁；红尘不到，曰清净；世尊说法之处，标名为讲堂。
在给孤园者，园是给孤独长者布金所买，故以命名。给孤独是须达多长者之善名，以长者财富无量，乐善好施，生平周给孤（幼而无父）独（老而无子）之人，故人以给孤独称之。堂在园中，密例身在室中，今祇陀林实在堂外，密例一切诸法皆在身外，此就所见分内外也。
阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。
堂中先何所见，亦明知故问，令其自说。先见如来，次观大众，密例心在身内，应先见心肝脾胃，次见爪生发长，筋转脉摇。如是由内及外，方瞩林园，密例心在身中，应最后方见身外，此就能见分先后也。
阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。
此定外见，因何而见，亦明知故问也。答以门户窗牖开通，故得瞻（视也）见，密例六根窍穴通达，故得见外。
初、举例辩定竟。
本科科名，因此段之文，现在流通本皆安置此处，以致上下文被此段横隔于中，文意不得贯为一气，细究此段之文，是如来告示阿难佛定总名。因阿难虽求佛定，不知佛定不共之名，乃以平日所闻三定共名加一妙字以拣之。佛闻悉，即示以佛定不共之名，亦理所固然，应在阿难求示妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，大众俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨之下。
尔时世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。
已将此段移置于前，为使前文问答相应，本文不致隔碍。今仍存原文于此，以便后贤参考。
二、仍存原文竟。
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
此佛告阿难，前五句是引前文。身在讲堂，例心在身内；户牖开豁，远瞩林园，例由五根通达而知外境。中四句故问，亦有众生在堂，例心在身内；不见如来，见堂外者，例心在内，竟不知内，而独知外也。后阿难答言下四句，阿难于能例法知谬，以在堂不见堂中如来，独见堂外林泉，绝无此理，故曰无有是处。
阿难，汝亦如是。
此一句如来即例反难。谓汝阿难所计，心在身内，竟不知内，而能见外者，亦如众生在堂，不见如来，见堂外者，无以异也。
三、即例反难竟。
汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？
心灵者，心为万物之灵，又心有灵知之用，凡心在之处，一切皆能分明了知也。若汝现前所以能明了心实实是在身内者，尔时先合了知内身之腑脏。颇有，犹言可有，此乃诘难；谓世间可有此一类众生，先见身中腑脏，后观外物万象耶？
纵不能见，心肝脾胃，爪生发长、筋转脉摇诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？
此段纵夺兼施。上二句是纵，谓心肝脾胃皆身内之物，应当有见，或因相处太近而不能见，如眼不见眉睫，其说似乎近情，故纵许不见。纵后便夺，故云：纵不能见心肝脾胃，而爪之生、发之长、筋之转、脉之摇，皆在内与心稍疏者，汝心诚合明了，如何亦不知耶？此夺也。下二句指谬，必定不能内知心肝脾胃，又不能内知爪生、发长、筋转、脉摇，云何反能知外耶？
四、就例攻破竟。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。
是不能知内之故，应当知道，汝言觉了能知之心是住在身内，不知其内，断无是处；亦如在堂不见如来，能见林泉，岂有是处耶？此一处乃阿难本计，下之六处皆属被迫转计。
初、执心在身内竟。
分二：辰初、阿难引灯喻自决同佛 二、如来以身心相知为破
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。
阿难见处未真，不免随语生解，闻佛破内，即便计外。故稽首白佛：我闻如来如是法音，即前云：“必不内知，云何知外。”悟知者，此悟非真悟，以不见身内，悟知不在身内；以了见身外，悟知必在身外，故决之曰：实居身外。
所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。
此阿难自翻前执之非，引喻作证。先用异喻，首句征云：所以我说此心实居身外者，何也？引喻云：譬如灯然室中，此灯必能先照室内，从其室门照出，后及庭际。一切众生不见身中以下，此用同喻。以一切众生都不能见身中腑脏，独见身外诸法，此亦如灯居室外，照明外境，不能照及室内也。
是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？
此阿难自负。以灯光居在室外，以喻是心在身外之义，必定明白，将无所疑惑矣！同佛了义二句，其意以此义同佛所说了义未知是否吻合，故问得无同前之妄耶？此文观前二句，阿难计心在身外，似有十分把握，观末句耶字，心怀犹豫，还是脚跟不曾点地。
初、阿难引灯喻自决同佛竟。
分三：巳初、喻明无干 二、验非无干 三、正与结破
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？阿难答言：不也，世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？
此佛喻明，心若在外，则心有所知，身当不觉，犹如彼食，不能我饱。适，才也，谓诸比丘，才来从我室罗筏城循乞。抟食，亦名段食，有形段可抟取而食者。此西域国风，以手抟食。一切众生依四食住，更有：触食，鬼神等触气而食；思食，色天等禅思为食；识食，空天等识想相续。此抟食拣异余三种食故。佛制比丘行乞食法，为除贪心、慢心故。乞食资身，随缘度日，不贪好食等。又向人求乞，可以折伏骄慢故。又乞食，不事积蓄营办，免妨道业也。归祇陀林，我已宿（止也）斋，又斋毕也。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？此故问阿难，令自审知，人分彼此，到底相关与不相关。阿难于喻不迷，答言：不也。即一食不能众饱。世尊下征释所以，是诸比丘，虽证阿罗汉道，果缚尚存，须假饮食，各各身躯性命不同，自应各食各饱，云何一人能令众饱也！
佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。
此以法合喻，辨明无干。觉了知见之心即攀缘心。觉了，同前明了。知见者，随六尘境而起见闻觉知之用。如果此心实在身外，而身心相外（离也），心离于身，身离于心，彼此无干，则内心有所知，而身不能觉，觉在外身边际，而心不能知，如前比丘，彼食而我不饱，我食而彼不饱，如是方许心在身外。
初、喻明无干竟。
我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？
此验心非外。佛云：我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，而汝之心生分别否？阿难答言：如是，眼见心知也。佛告阿难：若身心相知者，则并不是无干，亦不相离，云何汝说心在身外？
兜罗，此云细香，西域有此棉，极柔软，色白如霜，佛手柔软似之，亦三十二相之一。今眼见佛手，而心即分别，知是兜罗棉手。眼属身分，心能分别，若心在身外，则是相离，自不相知，若是相知，云何可说心在身外？此正难破。
二、验非无干竟。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。
是身心相知之故，应知彼此不相离，则知汝言此觉了能知之心住在身外，无有是处。
二、执心在外竟。
分二：辰初、阿难以琉璃合眼为喻 二、佛以法喻不齐为破
阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
此转计心潜眼根。如佛所言，引上二科佛所破之言，不见内之心肝脾胃，故不居身内，此破执心在内之言；身心相知，眼见佛手心即分别，不相离故，不在身外，此破执心在外之言。前二既皆被破，我今思惟，知在一处。此二句与真妄二心皆不相应，真心不落思惟，妄心本无处所。今思惟，知在一处者，即拣前内外，另计一处也。
佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。
首句佛征所在之处。阿难以既不知内，而能见外，就此事实，思惟忖度，欲脱前二之过，遂计潜伏眼根里面。潜者藏也，如鱼潜于渊；伏者处也，如鸟伏于巢。根里即眼根之内，不见内者，因根相隔故；能见外者，有窍可通故。
犹如有人，取琉璃碗合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见，随即分别。
此阿难恐复招难破，故设喻证明。琉璃此云青色宝，其质明彻；碗即眼镜。此以能合之琉璃碗喻眼根，所合之眼根喻心。尤如有人，取眼镜合其两眼，虽然有物（即琉璃碗）合眼，而眼镜竟不留碍于眼，心潜眼根之内，如眼在眼镜之内，而眼根亦不留碍于心，故曰：彼根（眼根也）随见外物，而心随即分别。
然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
此阿难法合，以脱前二昧内知外之过。觉了能知，重举前心，此心不见内之心肝脾胃者，为在根中，不在身内之故，此脱昧内之过；而能分明瞻视外境而无障碍者，因此心潜在根内，而根如琉璃碗，不相妨碍之故，此脱知外之过。任纵阿难自恃小慧，善喻善合，由不务真修，皆非自性中流出真知真见，后被如来一语便破。
初、阿难以琉璃合眼为喻竟。
分三：巳初、正辨不齐 二、双开两破 三、正为结破
佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
此如来依喻问定，故云：如汝所言。心潜根内，如琉璃笼眼之喻，法喻本不相齐，如来将欲施破，先为问定。彼人当用琉璃笼眼，琉璃固不碍眼根，当远见山河之时，还近见琉璃否？此故意问定。阿难据事直答：如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，远见山河时，实亦近见琉璃。
佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？
此正难法喻不齐。谓汝心潜伏眼根之里，若同琉璃合者，则是汝心同眼，汝眼同琉璃。喻中琉璃笼眼，当见山河之时，眼见琉璃；法中眼根笼心，当见山河之时，心不见眼。既不见眼，则法喻不齐，而所计潜根者不极成矣。
初、正辨不齐竟。
若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心潜在根内，如琉璃合？
此双开能见眼、不见眼两途，俱落非量。正所谓：平剖玉环施异饵，任渠左右上吾竿。若见山河时能见眼者，则眼即同所对之境，非能对之根，则不得成随见随即分别，此能见眼不极成矣。若见山河时不能见眼者，则心非潜根，以不同琉璃笼眼，故责曰：云何说言，此了知心潜在根内，如琉璃合？此不见眼又不极成矣。阿难费尽心机设立一喻，以期避免斥破，奈被如来能见眼、不见眼一问，则两头俱堕矣！
二、双开两破竟。
是故应知：汝言觉了能知之心潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
是能见眼、不见眼两俱负堕之故，应知汝言：觉了能知之心潜伏根里，如同琉璃合眼者，无有是处矣！
三、执心潜根内竟。
分二：辰初、阿难以见明暗分内外 二、如来以不成见内为破
阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。
此文虽双计内外，确论仍欲曲成最初所执在内，以明不知内而能见外之故。白佛言：世尊，我今又作如是思惟：在外身心相知固错，潜根不能见眼亦非，到底还是在内。然心在身内，何以不能见内？因是众生之身，腑脏在中，有藏则暗故。如何反见于外？因是众生之身，窍穴居外，有窍则明故。是众生身三字，双贯下两句。腑脏者，腑同府，即六府也；脏同藏，即五藏也。
《素问》曰：其传化物而不藏者，曰府；能藏精气而不泄者，曰藏。《白虎通》云：五脏，即肝、心、肺、肾、脾；六腑者，即五脏之宫府也，胃为脾之府，膀胱为肾之府，三焦为命之府，胆为肝之府，大小肠为心府、肺府。五脏者：肾为精藏，心为神藏，肝为魂藏，肺为魄藏，脾为志藏。腑脏皆身内之物，故曰在中。窍穴即七窍：眼二、耳二、鼻二、口一，为七孔穴，皆面上所具，故曰居外。藏者包藏义，有藏则必暗；窍者通达义，有窍则必明。阿难思惟，此有藏则暗，可脱前昧内之过；有窍则明，可脱前知外之过，故下举事以证。
今我对佛，开眼见明，名为见外，闭眼见暗，名为见内，是义云何？
此自释窍明藏暗。以对佛开眼，窍有故见明，名为见外；有时闭眼，有藏故见暗，名为见内。此还同第一番审在内之执，因已被破，未敢自决，故请决于佛曰：是义云何？观阿难此处语气，与前第二番云：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。……是义必明，将无所惑，同佛了义。”两相比较，其勇气又相去几何？
初、阿难以见明暗分内外竟。
分三：巳初、破所见非内 二、破能见非实 三、正与结破
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？
因阿难所执还同在内，故佛独约见暗破。此就所计双开对眼不对眼，下分破两途皆非。
若与眼对，暗在眼前，何成在内？
此破闭眼见暗名为见内。见暗之时，此暗境界若与眼对，则暗在眼前，相对于眼，何成在内，名为见内耶？
若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑？
若执眼前之暗成为见内者，则居暗室中，无有日、月、灯三种光明，此室暗中境界都成在内，皆汝之焦腑，岂有是理耶？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦为命府，乃六府之一，故曰焦腑。
若不对者，云何成见？
此防转计，对既被破，遂计不对，故并破云：若所见之暗不与眼对，云何可以成见？凡见必定根境相对，此为世间共许。
初、破所见非内竟。
若离外见，内对所成，合眼见暗名为身中，开眼见明，何不见面？
此恐阿难救云：我开眼见明，乃直视对外；我闭眼见暗，乃返观对内，不取眼前暗室为焦腑。故先按定，设若汝之见暗是离直视对外之见，乃是返观，内对身中所成之见。下二句释此一句，合眼见暗名为返观身中，则难之曰：合眼既能返观，开眼亦当返观，见是一个，开合理当一致，则开眼见明之时，何不返见自己之面？
若不见面，内对不成；见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？
此蹑上，双破见面不见面。若开眼见明，不能反见自面，可证闭眼见暗，亦不能反见身中，则内对之义不成矣。下纵云：开眼见明，反见自面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，反见汝面，竟成心眼在空之过，何成在内耶？
若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？
心眼若在虚空，反见汝面，已离于汝，自非汝之自体。此两句下应补足其意：汝若定执离体之见不妨仍是汝体。下接云：即应如来，今离汝体，而见汝面，难道亦是汝身耶？如是则有认他成己过。
汝眼已知，身合非觉。
如若执如来之见亦是汝身，则汝眼已知，汝身合当非觉，如是则有身成不觉过。
必汝执言：身眼两觉。应有二知，即汝一身应成两佛？
此恐更转救，眼虽在空，何妨身眼两觉，故破云：必汝执言，身眼两皆有觉，则汝一人应有二个知觉。人身知觉即是佛性，既有二知，即汝一身应成两佛，岂有是理耶？
二、破能见非实竟。
是故应知：汝言见暗名见内者，无有是处。
是必不能见内之故，则应知，汝言闭眼见暗名见内者，无有是处。
四、执心分明暗竟。
分二：辰初、阿难计心随合随有 二、如来破其无体无定
阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。
此计心在随合之处。阿难既已四处被破，未敢再逞己见，故下三处皆引昔教，以为把柄，无奈多闻人率皆闻言昧义，殊不知昔说心法互生者，以诸法本无，由心故有，心亦本无，因法故有。所以前二句，心生法生，明法不自生，从心而起；后二句，法生心生，明心不自生，由法而现。正显心本不生，法无自性，二俱无体，乃心法皆空之旨也。
此四句通大小乘，故佛常说，阿难常闻。而小教指六识为心，六尘为法。《灌顶》云：“由内心而攀缘外境，境随心起，故曰心生法生；由外境而激发内心，心逐境现，故曰法生心生。”
大乘指第八识为心，根身器界种子为法，由业识动故，转本有智光为能见之见分，使能见故，妄现境界相分，此则法随心生也。复由境界为缘故，起智分别，觉心相续，执取计名，生后七转识，此则心随法生也。《正脉》云：“今阿难失旨，反证缘心有体有处，在彼心法偶合之处，可谓迷之甚矣！”
我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。
此指体标处。以思惟体认作真实心性，并不知思惟即缘尘分别之妄想心，乃非真实心性。正下文所谓：“由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”随所合处心则随有者，随所合何法，心则随何法而有。为心在之处，亦非内、外、中间三处。此句要总脱前过，第一番十生同计在内，第四番见暗名为见内，第二番实居身外，第三番潜在根中。今非此三处，当可总脱前过，岂知心与法合，法在外，而心亦应在外，何得谓非三处耶？
初、阿难计心随合随有竟。
分三：巳初、约无体破 二、约有体破 三、正与结破
佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。
前阿难所引昔教心法互生四句，其意但取后二句，以前二句心先有，不可说随合随有，故佛亦但牒后二句，既法生心生。是心本无体矣，无体则无所合，且根尘识三必各有体，三六合成十八界。若无体而能合者，则十八界外另有一无体之十九界，六尘外另有一无体之七尘，与他相合，岂有是理耶？故曰：是义不然。
初、约无体破竟。
若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。
此下约无从来，以破随合。因前破无体，恐其转计有体，故复破云：若汝所知心是有体者，此指心之体；汝且以手自挃其体，此指身之体，挃者捏也。试看汝所以能知心，为复从内而出？为复从外而入？若从内出，是心在内，还应先见身中腑脏；若从外来，是心在外，现要入身，先合亲见汝面。今二俱不见，则是无所从来矣！既无从来之相，岂能随合耶？
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
因闻内出还见身中，外来先合见面，阿难以心能觉了但名为知，眼有照明方称曰见。故言见是其眼，见是眼家之功能，心但能知而非眼，不可责心令见，故曰为见非义。不知眼不能见，因心有见，观佛喻破便知。此阿难认肉眼为见，更反劣于认识为心耳！一、眼有坏故：少著灰沙即不能见，不若识心，卒难破坏也。二、眼有碍故：但隔一纸即不能见，不若识心，驰思千里也。三、眼有限：明前昧后，三分阙一，不若识心遍缘一切也。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？
知见本来皆属于心，阿难妄分见属眼，知属心，反谓如来责心令见为非义。佛言：若有眼即能见，汝在室中，门能见不？此佛用喻，显见唯心，以阿难喻心，以门喻眼，以室喻身。《正脉》云：“喻中门虽通见，须有门内之人而后有见，非人而门岂能见乎？法中眼虽通见，须有具眼之心而后能见，非心而眼岂能见乎？”则诸已死下，验明眼不能见，若眼能见，眼在皆当有见，故难曰：则诸世间已死之人，识已离体，尚有眼根存在，应皆见物？下二句恐阿难谬辩能见，又不好唤死人而问见与不见，故曰：若见物者，云何名为死人？
阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？
此下约无定体以破随有。先开一、多、遍、不遍四相。文中共有五个体字，前三个是心之体，后两个是身之体，先要认清楚。一体者，四支共一心体，多体者，四支各有心体，此约数征。遍体者，一心遍满四支之体。不遍者，局在一处身体，此约量征。必有数量，方成有体之宗，下逐一分破。
若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在，若挃有所，则汝一体自不能成。
此约一体破。若四支共一心体者，则汝以手挃一支时，四支应皆咸觉。恐阿难谬答咸觉，先辨云：若咸觉者，挃应当无有一定所在。下申正破，若挃有所者，但觉一支有挃，则汝一体之义自不能成。
若多体者，则成多人，何体为汝？
此约多体破。一人一体，世间共许，若多体者，则成多人，何体为汝阿难之体？
若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。
此约遍体、不遍体破。此遍体，是一心遍满四支之体，与前四支共一心体其义相似，故曰同前所挃。若不遍者，谓一心不遍于四支也。若是，则汝头足同时被触，若头有所觉，则心在头不在足，足应无知。文中影略两句：若足有所知，则心在足不在头，头应不觉，如是可云不遍，今汝不然。
二、约有体破竟。
是故应知，随所合处心则随有，无有是处。
是无从来、无定体之故，应知汝言，随所合处，既无从来，哪能随合？又心则随有，既无定体，哪能随有？故曰无有是处。
五、执心则随合竟。
分二：辰初、阿难执心在根尘之中 二、如来以兼二不兼为破
分三：巳初、引教泛计中间 二、如来确定中相 三、阿难别出己见
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
此当机泛计心在中间，引教为证，全然不达佛之说意。佛说心不在内，亦不在外，正显真心无相，既无相则无在，乃说无相之实相，故云：心不在内，亦不在外。法王子是菩萨之别称，佛为法王，于法自在，菩萨能弘扬佛化，承绍佛位，为佛真子，故名法王子。谈实相时：实相者真实之相也，即吾人本有真心之名。实相有三：一曰无相之实相，即无一切虚妄之相，并非本体亦无也。二曰无不相之实相，即随缘显现一切妙色，并非完全无相也。三曰无相无不相之实相，即真空不碍妙有，妙有不碍真空，若言其有，则绝相离名，本无一物；若言其无，则灵光不昧，应用自在。如摩尼宝珠，此云如意宝珠，能如人意，出生一切宝。其体清净本然，一尘不染，远离一切相，此无相之实相也；其用能随人意，自珠中出生一切宝，此无不相之实相也；正当雨宝珠时，其体本空，虽然体空，出生无尽，此无相无不相之实相也。佛与文殊等诸法王子所谈实相，不在内、不在外，乃谈真心清净本然，离一切相，此即第一种无相之实相也，既无相则无在，故不在内不在外。又真心圆满周遍，犹如虚空，无在无所不在，岂可说在内在外耶？
如我思惟：内无所见，外不相知，内无知故，在内不成，身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。
此当机人引佛圆顿大教，不解真理，反用缘虑之心思惟忖度，附会己意，故曰：如（据也）我思惟，而内无所见，外非不相知。此阿难自知前失，初计内，而不见心肝脾胃、爪生发长，故曰无所见；次计外，眼见佛手心即分别，故曰非不相知。不字上旁补一非字，其义则不反矣。长水法师谓：“外不相知，不字应是又字。”其理极是，与下身心相知可合，今解但于不字上旁补一非字，于原文即不必改。内无知故，在内不成者，重申计内，不能知内，所以在内不成。身心相知，在外非义者，重申计外，眼见佛手，心即有知，不相离故，计心在外亦非其义。故检去前之内外而不用，拟同佛所言，心不在外，亦不在内。今相知故，复内无见，当在中间者，此蹑上内外不成之义，泛言中间，阿难意取根尘两楹中间，但未明言耳。
初、引教泛计中间竟。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
上阿难泛言中间，此如来确定中相。故语阿难言：汝先言当在中间，中间之相一定不迷，迷则不言，既言非无所在，今汝推度中相，毕竟何在？为复在于外境之处？为当在于内根之身？此虽双问，身下即双示不成中相。
若在身者，在边非中，在中同内；若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。
身有中边，边即左右前后，如在边则属非中，在中则为同内，应见内矣。处即外境之处，外处既宽，欲立中相，故问为有表耶，为无表耶？若无所表，则同于无中，若有表，则亦无有一定中相。表是设立标杆，以表显也。
何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
此征释无定。首句征云：何以故无定？下文释云：如人以能表之物表显此处为中位时，即此所表本属无定，在东看时则表在西，在南观时则表成北。内影略二句，西看则东，北观成南，可以意会也。表体既混者，即能表之体，既四方混淆不定，汝心在中间亦应不定，而杂乱矣。
二、如来确定中相竟。
阿难言：我所说中非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
阿难言：我所说当在中间者，异佛现前所说，非此身处二种，乃同佛昔日所言，眼色为缘，生于眼识。此引佛相宗，随顺世间所说。若根（眼也）不坏，境界（色也）现前，作意正起方能生识。盖眼能发识，是增上缘，色能牵心，为所缘缘，所缘之境能为生识之缘，根境和合，识乃得生故。
大乘眼识九缘生，谓：空、明、根、境、作意、分别、染净、种子、根本，缘具方生。耳识唯从八，除明缘。鼻、舌、身三七，除空、明二缘。后三：五、三、四，意识五缘，除空、明、根、分别；末那三缘，只有作意、种子、根本；阿赖耶四缘，但具境、作意、染净、种子。此大乘生识具缘多寡之分也。
眼有分别下四句乃阿难谬断，其意以眼有分别，属内身，色尘无知，属外境，内外各有定相，识生于眼色之中，历然不混，故曰则为心在，乃在根尘中间也。
此处谓阿难谬断者何也？眼本无分别，以浮尘、胜义二根俱属色法，无有分别，识乃有别。纵指根性，但如镜照像，亦无分别，如下文云：“其目周视，但如镜中，无别分析，汝识于中次第标指。”今云眼有分别，是根识不分之谬。
又如来前征云：唯心与目，今何所在？阿难所计五处皆非，此第六处，转计中间，当然还是意识。现在所云：眼色为缘，识生其中，此属眼识，是问答相乖之谬，此亦多闻人循名昧义之故。
初、阿难执心在尘根之中竟。
分三：巳初、双开两途 二、两途俱非 三、正与结破
佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？
此双开兼与不兼两途，兼是连带义。佛言：汝心若在根尘二者中间，则此之心体，为复兼带根尘二者？为不兼带根尘二者？
初、双开两途竟。
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
此处当作二释，先就阿难谬解释，次顺大乘正理释。先就阿难，以眼有分别，则根属有知之体，色尘无知，则尘属无知之物。若兼二者，谓汝心若兼带根尘二者，则色尘无知之物，与眼根有知之体，夹杂混乱矣！下二句释杂乱义，以尘之外物非是有知，根之自体乃是有知，则知与非知成为敌对，两相各立，如蜗牛之二角，汝心若兼二者，一半属有知，一半属无知，堕在二边，云何为中？兼二不成，即紧接上文，兼二既已不成，即应不兼二。若不兼二，则汝心既非同根之有知，又非同尘之不知，离此根尘二者，即无识之体性，汝说心在中间，何以为相？
次顺大乘正理，根亦色法，四大所成故，实无分别。则根尘皆属物，体即指识，若兼二者，则所兼根尘二物与能兼识体夹杂混乱矣。何以故？尘根二物无知，非同识体有知，知与无知成敌两立，云何为中？兼二不成，承上双兼根尘二者既不成立，即应不兼根尘二者，若不兼二，既非有知之识双兼不知之根尘而生，即无识之体性可得。汝言识生其中，既无体性，则中何为相？
二、两途俱非竟。
是故应知，当在中间，无有是处。
是兼二不兼，心相不可得故，应知当在中间亦无是处矣。
六、执心在中间竟。
分二：辰初、阿难以不著一切为心 二、如来以心相有无为破
阿难白佛言：世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？
当机以六处计有悉皆被破，至此乃计无著，复引昔教附会己意。曰：我昔见佛与四大弟子：学在师后曰弟，智从师生曰子，称以大者，为众中上首故。共转法轮者，领受佛敕，从佛转轮，故置共言。佛法能推辗无明烦恼，故以轮喻。觉知分别心性，即六识妄心，《圆觉》呼为六尘缘影，此经斥为虚妄相想，全无实体。佛与四大弟子共转法轮，常言此心不在内、外、中间者，正明大乘无相实相之义，所谓：“三际求心心不有，心不有处妄缘空，妄缘空处即菩提，无相光中常自在。”阿难闻言昧义，己意推度释成，谓俱无所在，一切无著，名之为心。虽己释成，不敢自决，又曰：则我无著，名为心否？实因阿难不了，觉知分别心性随境生灭，原无实体。虽然至此，迫成无处，尚认有体，但不著一切而已。观佛下文破意自明。
初、阿难以不著一切为心竟。
分三：巳初、双征有无 二、双示不成 三、正与结破
佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？
此佛欲破其计，先牒其语，谓：汝言觉知分别心性俱无所在，一切无著者，当知世间虚空是依报，水陆飞行是正报，依正二报品类差殊，是诸所有物象名为一切。汝言不著者，为汝之心离诸一切物象，别有心之所在，但不去著一切耶？为汝之心离一切物象，本无心之所在，名不著一切耶？
初、双征有无竟。
无则同于龟毛兔角，云何不著？
此对上为无二字说。如汝心离一切物象之外，本无所在，即并心相亦无，无则同于龟毛兔角，但有其名，本来无体，云何还要说个不著？
有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？
此对上为在二字说。如汝心离一切物象之外别有所在，但不著一切者，便不可名无著。下四句释上二句，果然无相，则同于龟毛兔角之本无，何必再说不著？如若非无，则当成有相，相既是有，则定有所在，在何处即著何处，云何得说一切无著耶？
二、双示不成竟。
是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。
是双示不成无著之义故，应知汝言一切无著名觉知心，无有是处矣。
以上七番皆破妄识无处，并非七处征心，若论征心，只有一次。佛云：“吾今问汝，唯心与目，今何所在？”由是阿难执心在内在外，乃至无著，七处咸非。是佛欲破妄识，先破所依之处，如讨贼者，先捣其巢穴，则贼无所依，易于讨伐也。《正脉》云：“七处皆非，则妄情已尽，而世人计心之住处者不出于此，至此，则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣！”此七番中，确定成处者唯四处而已。谓：一内、二外、三根里，及六根尘之中是也。以第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无。又第一引众同计，二、三、四己意推度，后三引教谬释，不可不辨也。
初、破妄识无处竟。
分二：寅初、阿难责躬请教 二、如来显发非心
尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
阿难所计七处皆已被破，至此乃欲舍妄处，而求示真处，还是未达佛意，佛破无处，是欲其了悟无体非心矣。今依旧求佛说处，足见仍然认识为心，认识有体，但自恨未知其处，故自责而请益耳。即从座起：以听法在座，请益故起。偏袒右肩：袒，露肉也，我国以袒肉为慢，印度以袒肉为敬，故偏袒，但袒露右肩。右膝著地者，以右膝有力，跪能久安，又复易起。合掌乃合十指爪。上属身业虔诚。恭敬者，严肃曰恭，尊重曰敬，属意业虔诚。而白佛言，是仰白于佛，属口业虔诚。此文是结集家叙仪而置。
我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。
阿难是四王八子中年龄最小，故曰：我是如来最小之弟。蒙佛慈悲爱念，虽然今已出家，犹恃憍怜，心中恃佛憍爱怜惜，所以徒事多闻，不勤定力，故未得无漏。须证四果罗汉，无欲漏、有漏、无明漏方称无漏。阿难初果，未得无漏，定力不足，故不能折伏娑毗罗咒，被邪咒所转，溺于淫舍。
当由不知真际所诣！
真际者，真如实际之理地，即真心之异名。亦即本经之如来藏，为首楞严之定体。诣即在也。阿难所举真际之名似同，未悟所执之心非是，故仍呼为真际。虽前七处被破，此时尚欲求处，所诣即所在之处，但以己不知，求佛示其处耳。意以不能降伏邪咒者，当由不知此心所在也。阿难还是认识为心，错误非小，故佛下文斥其非心，推其无体，令得舍妄求真也。
惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳弥戾车。
此求佛别说真处。以不知心处，大定无路可修，故愿佛发大慈心，哀怜愍念我等久处迷途，开示我等奢摩他路。奢摩他即所请三名中之第一名，为首楞严定所依之体，即是本觉理体，天然本定，不生灭、不动摇，而能开解照了此体，是为奢摩他微密观照。观照即是始觉智用，依正因佛性而起了因佛性，乃即定之慧也。路即修证之道路，未悟真如实际，则此路不通。
阿难欲知心处，正拟进修佛定，故急急求开奢摩他路，而不知前之征心破处，已是开奢摩他路，以所执之心非真，奢摩他路竟被此心壅塞矣。佛下破妄识非心，破妄识无体，即撤去奢摩他路之障碍；而指见显心，会事归理，会相归性，皆开奢摩他路也。
令诸阐提隳弥戾车：《涅槃经》云：一阐提，云信不具，或云焚烧善根，即断善根众生。隳者毁也，坏也；弥戾车，此云乐垢秽，亦云恶知见。此等全不信佛法，即边邪不正知见也。阿难求示真际，求开奢摩他路，其意中以从前不知此路，未成定力，故被邪咒所摄，溺于淫舍；若如来即为我等开示奢摩他路，不仅可令我等得成定力，而能降魔制外，即彼魔外阐提闻之亦将破恶生善，故曰令诸信不具之众生亦得毁灭恶知见，而得正知正见也。
作是语已，五体投地。及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
此亦结集家叙仪。五体者，首及两手两足，叙其不独稽首，而竟五体投地，表诚恳之至。及诸大众，倾心渴望，翘诚伫待，如渴思饮，如鸟待哺。钦，敬也，敬闻开示教诲。
初、阿难自责请教竟。
分三：卯初、光表破显诸相 二、发明真妄二本 三、正斥妄识非心
尔时世尊，从其面门放种种光，其光晃曜，如百千日！
此佛放光以表破妄显真诸相。良以破妄实为显真，以妄不破而真不显，故佛从面门放光，以施无言之教，令得触境会心。面门为五根都聚之处，众生面门亦终日放光，无奈迷而不识！阿难迷晦（即无明），终日背觉合尘，认物为己，是以七计咸非；如来发明便解脱，终日背尘合觉，融妄即真，所以六根皆是。此正欲破六种攀缘妄识，显六根现量真性，故先从面门放光，以表显也。
其光晃曜，如百千日者，其字指面门诸根，光从此放，乃显示本觉妙理、始觉妙智不离根中。其光晃曜：光明极盛貌，喻如百千日光，一日在空光照无遗，况百千日耶？以表自性光明辉天鉴地。此光非佛独有，一切众生皆有，迷之似失，悟之显露。临济义玄禅师云：“有一无位真人，在汝诸人六根门头放光动地，诸人未证据者，看！看！”临济可谓深得如来面门放光的旨也。
普佛世界六种震动，如是十方微尘国土一时开现。
普佛世界，即普遍十方诸佛世界。六种震动：动、起、涌，此三属形，震、吼、击，此三属声，正表六处妄识将破也。微尘是空中之尘，以喻国土之多。六识未破，缘尘自蔽，常处暗暝，无量智境皆不能现。今表六识将破，弃生灭，守真常，常光现前，故微尘国土一时开现。此事人或怀疑，且以爱克司光镜比之，虽隔衣服、皮肤，身中五脏六腑无不悉见，何疑之有？
佛之威神，令诸世界合成一界。
为有妄识，执我执法，分自分他，一切世界悉成隔越。今仗佛威神之力，破识显根，会相归性，无边刹土，自他不隔于毫端，遂融合为一矣，即一真法界。
其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
诸大菩萨住持本地风光，而得全体照用，故得心闻洞开，遍周沙界。正显根性、尘性、一切诸法皆是不动周圆，本如来藏妙真如性也。一切众生皆具此光，昧而不知，迷真执妄，内为六根所局，外为六尘所障，中为六识所锢，故于众生世间生缠缚，器世间不能超越，自他隔碍，见闻功劣。若肯舍识用根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，自可与诸大菩萨把手共行，同一鼻孔出气矣。
初、光表破显诸相竟。
分二：辰初、举过出由喻显 二、征释二本名体
佛告阿难：一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。
此因当机请奢摩他路，欲诣真际，故示二本，以指真心实际，此一经之要旨也。一切众生，通指泛尔凡夫，不知修行者。自从无始根本不觉而来，迷真执妄，背觉合尘，无我计我，非法计法，于我法种种颠倒分别，此属惑道。依惑造业，熏成种子，名为业种，为将来因，种即因也，此属业道。自然二字，乃依惑业因，自然感生死果，乃一定之理，不可改移。译人字略，自然下意含定招苦果，此属苦道。惑、业、苦三不相舍离，喻如恶叉聚，西域果名。《灌顶》云：此云线贯珠，一蒂三果，同聚而生。惑业苦三道似之，故以喻焉。
诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王及魔眷属。
诸修行人，别指依识心为因错乱修习者。凡夫起惑造业轮回生死固是可怜，纵令有志修行，果遭纡曲，亦为可愍。果由因感，因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处，故曰：不能得成无上菩提。菩提，此云觉道，三乘皆有，唯佛无上，即究竟果觉之佛道也。乃至别成声闻缘觉：乃至超略菩萨，犹言非但不能得成无上菩提，而复不能得成实教菩萨，乃至别成声闻缘觉，解见在前，小乘也。但破我执，而证我空之理，虽别成乎此，犹是出世小圣，已断分段生死，也有小益，不至堕落。
更有误之甚者，迷自本真，游心道外，而成外道者，生无想外道天，报尽必招堕狱之苦。或修有漏戒善及四无量心、世间禅定，厌染欣净与厌有取空者，谓之诸天，报尽还来散入诸趣。或耽著欲境而恼害正修者，谓之魔罗，此云杀者，能杀害众生法身慧命故。上品魔王，中品魔民，下品魔女，中下皆魔眷属，报尽必堕三途苦趣。
皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。
此总出其由。以上泛泛凡夫无知造业者固不必论矣，而诸修行人，本期得道得果，而乃中途或滞化城，或生天界，甚至误入魔外，求升反堕，其故何也？皆由不知二种根本，错乱修习故也。二本，即真、妄二本。不知者：一、妄心，本无而错认，非心似心，此属妄本，即本科所云：“无始生死根本。”上文普判误认科中所名妄想，下文所谓前尘虚妄相想是也。二、真心，本有而迷背，非失似失，此指真本。即本科所云：“无始菩提涅槃，元清净体。”上文所指：“常住真心，性净明体。”下文所谓：“妙精明心。”错乱修习者，由迷真认妄，以妄为真，独修于妄也。犹如煮沙欲成嘉馔：此喻错乱修习，依识心妄本，而不谙根性真本。识心非菩提因，喻如煮沙欲成嘉馔（好饭也），沙非饭本，纵经尘劫，煮之只名热沙，终不成饭。错用因心亦复如是，纵经尘劫修之，终不能得成无上菩提也。
初、举过出由喻显竟。
云何二种？阿难：一者，无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。
初句总征，下别释二本名体。先释妄本。一者，无始生死根本：此出妄本名，谓从无始无明妄动以来，浩劫轮回生死之根本，此本非他，就是汝现今与诸众生用攀缘心为自性者。此指妄本体，乃无体之妄体，攀缘心（即第六意识心）妄攀所缘诸尘之境，妄起分别，妄生憎爱取舍，时起时灭，尘有则有，尘无则无，虚妄无体，本非真心，亦非自性。一切众生皆迷认妄执，以为心性，阿难亦然。前云：“即思惟体，实我心性。”后云：“即能推者，我将为心。”今已分明指出是生死本，阿难后犹不觉，仍认为心，亦可悲矣！
二者，无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。
次释真本。二者，无始菩提涅槃，元清净体：此出真本名。真妄二本俱称无始者，如金与矿，二俱无始，不可分谁先谁后。
菩提译云觉道，有三：一曰真性菩提，此以理为道也。即众生本觉，法身之理，不变随缘，随缘不变，乃是妙真如性，故曰真性。二曰实智菩提，此以智慧为道也。即众生始觉，根本之智，照彻心源，无明皆尽，所得真实之智，故曰实智。三曰方便菩提，此以透机施教为道也。即自觉已圆，然后觉他，以后得智观机施教，广开方便之门，故曰方便。
涅槃译不生灭，亦三：一曰性净涅槃，自性清净，一尘不染，故曰性净。二曰圆净涅槃，真无不圆，妄无不净，故曰圆净。三曰方便净涅槃，随缘方便，示现生灭，故曰方便净。
此三菩提、三涅槃，前一皆属因，是性具；后二皆属果，是修成。此真本取众生本具觉性，如如理与如如智，应属真性菩提与性净涅槃耳。菩提属智，涅槃属理。元清净体者，清净有二，曰自性清净与离垢清净。此属自性本元清净之体，并非澄之使清，本来离烦恼浊故，即显为真性菩提；亦非治之使净，本来离生死染故，即显为性净涅槃。此体一切众生本来元具，不假造作，不待修成，故曰元（本来也）清净体。此体无他，即汝现今根中所具圆湛不生灭之性，名为识精，元是妙明之心，并非磨之使明，乃本来自明，虽处长夜昏暗之中，其性不昏，故曰元明。在眼能见，在耳能闻，在鼻嗅香，在舌尝味，在身觉触，在意知法，虽分六和合，元是一精明。此为真本，修行当取为因地心者。
又识精者，第八识精明之体。此体虽带少分之妄，究竟全体是真。如捏目所见第二月，全体是真月，但多一捏之妄，放手全真。在众生现前身中，舍此则无真可显，故阿难求索真心之后，如来十番显见，即显此也，请修之后，所指入门，亦指此也。五卷诸佛证云：“汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱、寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”验知菩提涅槃，元清净体，决指根中见、闻等精，识精为总，六精为别，六精本是一精也。
如来首显见精者，即示真本也；文殊独选耳根者，即用真本也。须知此经宗要即是舍识用根，前普判误认科中首明之，此中再明之。第四卷末：“若弃生灭，守于真常。”（生灭者，识心也；真常者，根性也。）复重明之，此皆出自如来本意。有以此处见其名为“识精”，便不敢认为真者，误矣！岂不观“元明”“元清净”之语乎？
能生诸缘者，以识精即第八阿黎耶识本具精明之体，由此识体即如来藏，能摄一切法，能生一切法，故曰能生也。诸缘指能缘、所缘，有二种：一、八识能生见相二分，见分为能缘，相分为所缘。见分乃转本有智光为能见之见分，要缘八识本体自证分，八识由无明力晦昧真空而成顽空，本无可见，见分定欲见之，于是空晦暗中，结暗境而成四大之色，带起相分，为见分所缘之境，而本生识海还是缘不到，故曰缘所遗者。二、即七转识，由第八识相分境界而生。《论》云：“境界为缘长六粗”，长即生义。前四粗即是七转识，各有能缘功用，而六识能缘之力最胜。所缘即一切万法，皆从识生，而为所缘之境，故曰诸缘。
缘所遗者，此一缘字作二解：一、以转识能遍缘一切，而不能反缘本生识海；如眼有见，能遍见一切，而不能反见自眼。既不能缘本识，则菩提涅槃元清净体非失似失，故曰缘所遗者。二、缘者由也，由诸众生迷此识精元明之体，迷则虽有不知，非遗失等于遗失，是谓缘所遗者。问：“第七识能缘第八见分，岂不能反缘耶？”答：“七识虽然能缘第八见分，因执之为我，故落于非量，必遗元明之体，正是缘所遗者，非同如如智缘如如理，现量昭然可比。”
由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。
此结归指过。通结一切众生皆然，故曰由诸众生遗此本明。本明即元明也。此承上文，反缘识精元明缘不到，由缘不到，毕竟不见，非遗似遗，故曰遗此本明，即是迷却真本也。
虽然终日承渠功能力用，行即用也，眼见色，耳闻声，乃至意知法，无非本明照用，而不自觉，即日用不知能见能闻者是谁。既已迷却真本，自必全用妄本，攀缘六尘，依之起惑造业，随业受报。
枉入诸趣：即舍生趣生，趣向六道，轮回不息。枉入者，不当入而入，众生本具菩提涅槃元清净体，依之修证成佛有分，今反入诸趣，即是系珠乞丐，岂不枉屈乎。
二、发明真妄二本竟。
分三：辰初、如来重征直呵 二、阿难惊索名目 三、如来指名出过
阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。
《正脉》云：“奢摩他路，问、答意别：阿难以求知心处为路，如来则以了此妄识无体无处，而别觅真心为奢摩他路也。”佛以阿难请示奢摩他路，故为说二种根本，令知真妄，庶可舍妄求真，圆悟真心，以为修习佛定之最初方便。此下更试验一番，且看阿难如何荐取！先征能见，后斥妄心，以示奢摩他路。故曰：汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。如汝甘受生死，不求奢摩他路，则亦毋庸问矣，今既求开奢摩他路，不得不抉择真妄二本，舍妄依真，方免错乱修习也。
即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。
即时如来先以无言说法，举拳验见。佛身全体黄金色，故臂亦金色。屈五轮指，佛之指端有千幅轮相，指屈成拳，举示阿难，此如来欲以向上一著接引阿难，阿难果能于金拳举处，当下回光返照，识得本明，则可谓机教相扣，不负如来矣！无奈钝根不契，还要费尽如来苦心，于无言说中再施言教。语阿难言：汝今见不？阿难言：见。此处是非未定，见尘也是见，见性也是见，未知阿难是见尘耶？是见性耶？
佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。
佛以阿难答见，见尘、见性未分，故问：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，照耀我之心目。此见尘也。如果见性，自可忘尘，则合真性，今既见尘，自然迷性，正属妄本。
佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。
佛已知阿难但见尘不见性，尚不肯放舍，仍复亲切提撕，深锥重劄，正见婆心太切。复问：汝将谁见？若能在这里回光返照，尚属未晚，无奈阿难迷执太深，如来重重显示，阿难头头错过，仍答言：我与大众同将眼见。前“见是其眼”早被佛破，至此依然不悟，还答：“我与大众同将眼见”。若是，则辜负世尊甚矣！佛举拳以示，正欲阿难向眼根中识取真见，以为奢摩他出生死入涅槃之正路也。可惜阿难但知循尘，不知返本，遗却识精，故认肉眼为能见。此即上文所云：“缘所遗者。”
佛告阿难：汝今答我，如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？
前来世尊步步迫拶，当机阿难寸步不移，故只得再征妄心，而直破之。前文：“吾今问汝，唯心与目，今何所在？”合此处“汝目可见，以何为心，当我拳耀？”只是两次征心，有谓《楞严》七处征心，八还辨见，不知前七番乃破处，非征心，复未尽破妄之文，后八还虽辨见为真心，岂全收显真之旨？经中实系三番破识，十番显见，请试思之。
世尊举手擎拳，原欲以无言之道，向上一著，接引阿难，令向见色闻声处亲见自己本来面目也。奈阿难直指不会，只得再加曲指，重行审问：“汝何所见？”一审也，“汝将谁见？”二审也。世尊则循循善诱，阿难则处处胶着，不能认见为心，而反认见属眼。世尊见其始终不悟，只得落草盘根，更征之曰：“汝目可见，以何为心，当我拳耀？”此三审也。正属二次征心。
阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言：咄！阿难，此非汝心。
上来如来三审，全是宗乘语气，其如当机熟处难忘，不知转身，犹曰：“如来现今征心所在，而我以（用也）心推穷寻逐，即能推者，我将为心。”此认妄本也。能推之心即攀缘心也，正是阿难尘相未除，依旧认贼为子，此第二次征心，又自呈妄心也。
佛言：咄！此非汝心！佛到此见其迷情深固，非大力不能破，故奋起踞地狮子之威，直与一喝曰：咄！此非汝心！此一喝正如金刚王宝剑，擒贼斩首，向其命根不断处猛下一剑。佛举手擎拳，要阿难向眼根见处回光返照，识取真心，无奈阿难只知合尘，不知合觉。如是如来换一方针，以阿难惯用耳根，遂乃振威一喝，欲令向耳根荐取能闻闻性，果能于此，妄心死得了，自然可许法身活得来。阿难非特妄心不死，下文反与如来争辩不休。
初、如来重征直呵竟。
阿难矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？
阿难被喝惊起，矍然，惊惧不安之貌，故以避座合掌，起立白佛：此能推者，既非我心，应当名为何等？可见阿难一向唯知此心，今说非心，如人执石为玉，认为至宝，今闻说非玉，失其至宝，无怪其惊惧不安，故欲索其名。
二、阿难惊索名目竟。
佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
此如来先指妄名，后责错认。此能推心也，是现前尘境虚妄相上所起之分别想心。诸尘境界于妙明心中虚妄显现，如空中华、梦中境，虚而不实，妄而不真，故曰虚妄相。从此相上所起之想，则妄上加妄，当名妄想，乃是尘影，尘有则有，尘无则无，随尘生灭。但此心功用颇大，而能惑乱汝之真性，由汝无始劫来至于今生，都认此妄想为真心，譬如认贼为子，反弃真子而不寻觅。既经认妄，自必遗真，故云：“失汝元常。”元者本也，常者常住真心。此心迷时，非失说失，完全不知都是妄想用事，依之起惑造业，依业感报，而受轮回六道流转生死之苦。前云不知常住真心，用诸妄想，故有轮转是也。
二、斥妄识非心竟。
分二：寅初、阿难述怖求示 二、如来安慰显发
阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木？离此觉知更无所有，云何如来说此非心？我实惊怖！兼此大众无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。
此因闻非心之斥，乃述怖求示也。历叙生平皆用此心。先云：我是佛之宠（重爱也）弟。心爱佛故者，因见佛之三十二相胜妙殊绝，心生爱乐，令我发心出家，是用此心。我心何独供养如来：谓我何止为佛执侍巾瓶，供养于佛，若从此回小向大，乃至遍历恒沙国土，供养一切诸佛，如普贤行愿，劝请诸佛转大法轮，久住世间，以为众生作大依怙。及诸善知识：善字双贯知识二字，善知众生根性，善识方便法门，具正知见，能为人天眼目者，亦皆一一承事之。发大勇猛者，竖精进幢，披忍辱铠，破魔兵众，上求佛道，下度众生，行诸一切难行法事，悍劳忍苦，不惜身命，皆用此心。上历叙作善心。纵令谤法，永退善根：此设言作恶心，谓纵令谤大乘经，断学般若，成一阐提，永退善根，亦因此心。此心为善恶司令，一身之主。
若此发明不是心者：若此能推之心，如佛发明，是虚妄相上所起一种妄想，不是心者，则我便成无心，岂不同土塑木雕之偶像耶？我今离此觉知更无所有：阿难岂知即此觉知何尝是有，此觉知者乃是尘影耳，尘有则有，尘无则无。阿难果能悟得觉知之心本无所有，如二祖求初祖安心，初祖伸手云：“将心来，与汝安。”二祖即时求觅自心，乃答曰：“觅心了不可得。”初祖曰：“与汝安心竟。”二祖言下大悟。阿难若能如是，即可千了百当，免得许多葛藤。云何如来说此非心：云何怪问意，说此妄觉非心？我闻之下，实生惊疑怖畏。兼此大众：指小乘一类之机，但知六识三毒建立染净根本，闻此非心，无不疑惑。惟垂大悲，开示我等未悟。
初、阿难述怖求示竟。
分四：卯初、标垂教深意 二、示常说妙心 三、况真心有体 四、显妄识无体
尔时世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。
此许示真心有体，以慰无心之惊疑，乃先安慰，而后开导。欲令悟见性为真心，得入无生法忍，若证此忍，于三界内六凡法界，三界外四圣法界，不见有少法生，有少法灭，于一一法当体如如，而忍可于心，唯证相应，怀之于心，亦不能向人吐露，其谓无生法忍。
问：“现有十界诸法，何以不见少法生灭？”答：“都缘眼中有翳，妄见空华之十界，若悟空华，即无少法生灭。翳眼见空华，华实不曾生，生既不生，灭何所灭？众生虽见十界，实则涅槃生死等空华，哪有生灭之相可得？故不见有少法生灭，即一切事究竟坚固，首楞严大定也。”观世音菩萨“生灭既灭，寂灭现前”即入此忍。众生所以不入者，正妄识障之也。今将破生灭识心，显发无生法忍，故先标焉。
初、标垂教深意竟。
于师子座摩阿难顶，而告之言：如来常说：诸法所生，唯心所现；一切因果、世界微尘，因心成体。
此欲示妙心，先为安慰。于者在也，狮子座，并非以狮子为座，亦非座有狮子之像，乃是我佛说法无畏，喻如狮子王，故其座称狮子座。佛在座上，舒金色臂，摩阿难顶，一示安慰意，二表将授以最胜顶法。而告之言，在上语下谓之告。
如来常说，诸法所生，唯心所现者，如来说大乘性宗，常说一切诸法并非别有所生，唯一真心之所现起。如《起信论》所云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。”一切十界正报，凡圣、染净、因果，与依报，大之世界，小之微尘，一一皆是因心成体。古德云：“天地与我同根，万物皆吾一体。”正此意也。
二、示常说妙心竟。
阿难：若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。
承上唯心所现之世界，山河大地，万象森罗，一切所有，乃至微细之一草一叶、一缕（丝线）一结，追诘其根本元由，咸有体性，纵令至大之虚空，亦有名貌。虚空是名，通达无碍为貌。
何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？
何况反显意。清净者，即下文带妄所显之见精，体本无垢，由来清净故。妙净明心：妙字双贯净明，曰妙净妙明之心，指剖妄所出之真心，出障离染曰妙净，寂照含空曰妙明。
性一切心者，性即体性，此性平等，能为一切法所依，不为一切法所变，下文四科七大，一切诸法，皆依此心为体。而自无体句与何况二字相照应，正是反显真心所现之物尚皆有体，而能现之心岂反自无体耶？即是言真心决定有体，为汝执此妄心，所以迷彼真体，岂真离此觉知更无所有乎？
三、况真心有体竟。
若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业别有全性。
此佛先为按定，故曰：若汝执吝分别觉观云云。执谓固执妄识为心；吝为吝惜，不肯放舍。分别觉观：即心之功能，对境起念曰分别，内守幽闲曰觉观，粗心缘虑名觉，细心静住名观。所了知性者，即所以能了知之性，正属妄本，不是真心，必定要认他为真心者，此心即应当离尘有体。一切色、香、味、触，六尘但举四种，声、法二尘摄在诸尘之中。事业者，营业之初曰事，事办之后曰业，即六尘事业。如果真心，即应离却诸尘事业别有完全体性，此乃就理而论必当如是，下乃就事以验。
如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。
此举闻法之心，以例见色、嗅香、尝味、觉触、知法诸心，皆属对境起念，不能离尘有体。如汝现今承听我说法，此心则因有所分别之声，才有能分别之性，离尘毕竟无体。此断执吝分别者非也，即破意识缘佛声教之胜善功能也。
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
纵灭二字承前，纵使能把前五识及同时意识，不缘外面五尘境界，灭其见闻觉知之用。但由定中独头意识内守幽闲寂静之境，此境即凡外在定所守之境，取为所证法性者，不知此非法性，犹为法尘。即能守境之觉观，虽离外尘分别，亦非真心，犹属定中独头意识微细分别耳。影事者，以法尘乃前五尘落卸影子，意识分别亦属缘影之心，即此内守幽闲定中独头意识，犹是微细法尘，分别缘影之事，岂可认之为真乎？此断定执吝觉观者亦非，即破意识止散入寂之胜善功能也。
然此中根、尘、识三差别之处，应辨析明白，庶免疑误：一、见闻觉知有根性、识性之分。二、法尘境界有生尘、灭尘之异。三、第六意识有明了、独头之别。唯识云：“愚者难分识与根。”因根识同有见闻觉知之用。见单属眼，闻兼耳、鼻，觉单属身，知兼舌、意，须知六根对境，如镜照像，本无分别，六识缘境则有分别，即此有分别无分别为根识之分。
古德有云：“见闻觉知无非妄想。”此约六识言。又僧问善知识：“如何是佛性？”答曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌尝味，在手执捉，在足运奔。”此约六根言。识性虚妄，故名妄想；根性真常，故称佛性。古来宗门祖师多从六根门头接引学人，擎拳竖指，令向眼根能见处荐取；振威一喝，令向耳根能闻处荐取；木樨香否？令向鼻根能嗅处荐取；这个滋味如何？令向舌根能尝处荐取；当头一棒，令向身根觉痛处荐取；不思善不思恶，令向意根正恁么时荐取。这等见闻觉知，即本经所显的，为如来密因，亦即二根本中真本，亦即四科七大中如来藏妙真如性，所应取为本修因者。
此中所灭之见闻觉知，即前五识之任运分别，及与前五识同时而起明了意识之随念分别，尘有则有，尘无则无。凡外权小诸修行人亦知这个散动，有欲修定必须止之归静，成一种内守幽闲之境，不知犹是独头意识法尘分别影事，正二根本中妄本。凡外所修之定宁能出此境界？法尘境界有生、灭之异者，法尘无别体，即五根对境，五识起时，有明了意识与其同时而起，缘五尘性境，接归意地，合五尘落卸影子，成为法尘之境，如照像之摄影焉，故为影事。有一分生尘，散位独头意识所缘，起计度分别者，有一分灭尘，即此内守幽闲之境，定中独头意识所缘者，亦全托分别而后分明，一不分别境即沉没。此之分别甚细，如无波之流，望如恬静，流急不住，非实无流，故曰法尘分别影事。
意识有明了、独头之别者，明了意识，缘境明了，亲得法之自体，故以为名，亦名五俱意，与前五识俱时起故，亦名同时意识。独头意识复有四种：一、散位独头，缘独影境。二、狂乱独头，缘病中狂乱所发境。三、梦中独头，缘虚妄梦境。四、定中独头，缘定中所住境。此中幽闲之境即属定境。定中独头所缘者，因有守境之心，所守之境，故为法尘分别影事。此破意识止散入寂之胜善功能也。
我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。
此纵其离尘有体，许为真心。故曰：我非强制敕（令也）汝，一定执此缘尘分别以为非心。但汝于自心中微细研究揣摩，汝所执吝不舍之心，若离前尘有分别之体性，即许真是汝心。此暂纵也。
若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
此随夺，若能分别之性离尘无自体者，此则前尘分别影事耳。
尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？
尘非常住不生灭法，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所托之尘若变灭时，则此能托影事之心亦应与之俱灭，此心则同龟毛兔角，但有其名，全无其体。则汝法身同于断灭者，以阿难认缘影为真心。心即法身，属性具，依之修习，证无生忍，属修得。今此心随尘变灭，故难曰：则汝法身同于断灭。以同龟毛兔角之本无故，其谁更来修因，而证无生法忍之果乎？
三、推妄识无体竟，并前二科，初、如来备破三迷竟。
即时，阿难与诸大众默然自失！
即时，推破妄识无体之时。阿难与诸大众，已闻妄识无体，既不知何者为真，又不敢依旧认妄，至此辞穷，默然无语，自觉若失，如贾人失其所宝也。
并前一科，二、正与斥破竟。
佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实。是故，汝今虽得多闻，不成圣果。
此结归。前取心定判之判辞，前云：“一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”自定判之后，备破三迷已竟，到此仍结归其判。
一切诸修学人，统该凡外权小，错用妄本而修者。九次第定：由一定一定，次第而入，故名九次第定。前八即四禅四空八定，凡位所修；后一灭尽定，圣位所成。若但灭六识，名无心定，兼灭七识，名灭尽定，又能令染末那相应之受想伏而不行，亦名灭受想定。既得此定，于小乘法中已为漏尽，即是罗汉。
今云现前虽成此定，不得漏尽成阿罗汉者，《正脉》云：“当知彼所谓无漏圣位，皆一时权许，诱进而已。《法华》破云：‘当观察筹量，所得涅槃非真实也。’既非真涅槃，岂名真漏尽乎？故长水谓：‘十地为漏尽罗汉。’”余谓不得漏尽，此与前文“诸修行人，不能得成无上菩提”句相照应，意谓依识心修，纵成九次第定，超出三界，沉滞化城为止，不能成佛也。
皆由执此生死妄想（第六识）误为真实（常住真心）。此执妄为真，故枉受轮回之苦。即破第六识界外取证之胜善功能也。是故汝今虽得多闻，不成圣果者，小教许四果皆圣，今阿难位居初果，而谓非圣者，以九次第定尚非漏尽罗汉，而初果安得成圣耶？
初、斥破所执妄心以开奢摩他路竟。
楞严经讲义第二卷终