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在给本科生讲海子诗歌时，我发现他们对海子的短诗更感兴趣。相比于长诗，海子的短诗其实体现出更多的生命情趣。这也符合我们一贯的看法，在我们这里，长诗似乎更多是文学竞技的需要，而非本真的生命书写——这种看法也可能是一种长期的误解。海子的生命感性在短诗中得到了充分释放，浇注成型和发挥。如果没有写作长诗的话，海子本可以幸福地度过一生。谈到海子，无法回避幸福的问题。
臧棣谈论过海子诗中的幸福主题，并且试图提出一种幸福的诗学。这不仅仅是臧棣对海子的投射，海子自己就是一个沉浸于思考幸福问题的诗人，虽然幸福不是思考得到的，同样对待幸福问题，诗人的方式与哲学家不同。如果与戈麦做一个比较的话，可以说，海子对幸福不仅仅更为期待，甚至还对幸福理解得更深。我希望我的话没有亵渎戈麦，谁不期望获得幸福呢？然而，幸福又是什么？戈麦似乎更接近于那种传统的形而上学理解，他在《关于死亡的札记》中写道：
总会有这样一个时候，全部的疑问
由几何学来回答
逻辑哲学中关于一个函数存在于几何学
的结论可以为后人提供一个生活的样板
实证哲学和逻辑数学由此产生
关于一个函数和一个子集
存在于几何图形中的结论
可能为后人提供了这样一个生活的样板
然而，幸福问题并不是一个逻辑问题或几何学问题，戈麦明白现代分析哲学的由来，“由此产生”，其实和西方古典哲学的数学基础尤其几何学来源息息相关。在柏拉图谈话录中，就出现了一个在沙漠中勾勾画画试图回忆“先天”的几何学知识的奴隶，其实也是哲学家的原型。我怀疑戈麦受到过斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》的很大影响，这本书就是以几何学的方式完成论证的。它有另一个翻译《简论上帝、人及其心灵健康》，然而，在这本书的结尾，斯宾诺莎几乎否定了推理的作用：“最后，我们看到，推理的认识绝不是我们心中最主要的东西，而可以说，只是一个阶梯，我们由这阶梯上达到我们希望的目的；或者可以说，这是一个良善的精神信使，它既无错误也不诳骗，传给我们一个最高幸福的消息，促使我们去追求这个幸福本身并和它结合为一；这一结合也就是我们最高的福祉和最高的康乐。”（此段引自《简论上帝、人及其心灵健康》）这里且不管其背后的基督教含义，对于幸福诗学来说，也许哲学推理只是手段，理智地向上一跃进入自由，然后才可以谈幸福。心灵健康即为心灵的自由。而幸福应该就是必然性本身，或者说是存在/神本身。显然戈麦在诗歌中采取的是反讽的态度，毕竟，谁也不能按照数学逻辑来安排生活。
海子深深懂得这个道理，他更多是通过想象来面对和接近幸福，甚至直接宣称自己就是幸福的诗人：
从黎明到黄昏
阳光充足
胜过一切过去的诗
幸福找到我
幸福说：“瞧 这个诗人
他比我本人还要幸福”
这首诗的题目是《幸福的一日——致秋天的花楸树》。海子就是这样，一个能够在个体的感性中自由嬉戏的人，一个超级的生命审美家。至少在短诗中如此。其实，但凡有一个瞬间领略幸福，我们就可以说，这是一个触摸过幸福本体的诗人。一个能感受的灵魂，本身就具有一种幸福的能力，或者说是一个幸福的灵魂。这可能就是生活的田园诗和牧歌状态，也是尼采在《历史的用途和滥用》中羡慕过的一种生活方式。幸福不仅仅是一种灵魂的自足，也有可能是灵魂活动的原则。这一点，就和自由一样。
我们可以借助一首明白畅达的诗《感动》来说明这一点，这首诗几乎没有理解的难度，但是又饱含深意，甚至可以说是体现了一种幸福诗学。——
早晨是一只花鹿
踩到我额上
世界多么好
山洞里的野花
顺着我的身子
一直烧到天亮
一直烧到洞外
世界多么好
而夜晚，那只花鹿
的主人，早已走入
土地深处，背靠树根
在转移一些
你根本无法看见的幸福
野花从地下
一直烧到地面
野花烧到你脸上
把你烧伤
世界多么好
早晨是山洞中
一只踩人的花鹿
这首诗的主题是时间，但也可以说是幸福。我们可以提问，是什么“在转移一些你根本无法看见的幸福”呢？主语是什么？实际上，海子要说的，是——“时间在转移一些你根本无法看见的幸福”。这首诗写的就是时间体验，而时间体验又被等同于一种幸福体验。这既是一种时间意识现象学，也是一种幸福诗学。于是，这句诗近乎一种同义循环，是“时间在转移时间”，或干脆就是“幸福在转移幸福”，因为在海子看来，时间等于幸福，和幸福一样，时间也是看不见的。在我看来，海子的这句诗比西人的“玫瑰是玫瑰是玫瑰是玫瑰”要更有意思，后者只是一种对事物的体验，而海子却在试图呈现时间体验的本质。至少，海子想要表达的是，幸福体验在本质上是一种时间体验。“花鹿的主人”不仅是夜晚或时间本身，更是人的灵魂。在这首诗中，对事物的体验——在本质上是一种时间体验——上升为了一种生命体验。
亚里士多德将灵魂分为三种，分别是植物灵魂（营养灵魂）、动物灵魂（感受灵魂）、人的灵魂（精神灵魂/智力灵魂）。贝尔纳·斯蒂格勒追随亚里士多德解释说：“这些灵魂的运动都有一个共同点，即它们都是参与神圣（divin）和神灵（theos）的方式，更准确地说，是圣灵欲望的若干形式。神灵是本身‘静止’的‘第一动力’：他是不动之动，他是运动之因，而自己却从不进入运动，在这一点上，它构成了一个动机，而所有的灵魂都朝着这个动机倾斜。”幸福，显然和这个作为第一动力的圣灵欲望有关。可以认为幸福是圣灵欲望的表现形式，是人的灵魂在圣灵欲望中的沉浸，从圣灵欲望的位置回望人的灵魂中的感受灵魂，甚至可以暂时停留在感受灵魂中，但却能获得一种完满、充实的永恒感受，而忘记了植物灵魂的匮乏和动物灵魂的苦恼，它们原本都是人的灵魂中包含的内容。记得诗人艾略特在他的名文《传统与个人才能》中，也特别引用了一句拉丁文：“灵魂乃天赐，圣洁不动情。”这句话曾经蛊惑我好久，有人说这句话出自伊壁鸠鲁，也有人说就来源于亚里士多德，但其实都体现出一种追求幸福的精神，虽然具体的诗学方法是不同的。
吉奥乔·阿甘本这样谈到提香的画作《宁芙与牧羊人》：“在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状态——人和动物的无作（inoperosità），就是生命最高和不可救赎的形象。”无作其实就是植物性灵魂或者生殖的暂时中止状态。张清华在《海子六讲》中谈了不少问题，诸如海子诗歌的身体和爱欲书写、海子诗歌与精神疯癫的关系，其中后者也是我一直想要讨论的。我要说的是，在众多有价值的论证之外，还有一处特别有价值，那就是对于海子爱情生活的辩护——海子其实拥有过完整的情爱经验。这对于海子的诗绝不是无关紧要的，因为有一种关于海子诗歌价值的无耻谰言始终存在。海子的确不是那种强调经验的世故诗人，但以他的天真超越了世故。
海子有一首较长的诗《我感到魅惑》，结尾是这样的：
我感到魅惑
有一种蜂箱正沿河送来
蜂箱在睡梦中张开许多鼻孔
有一只美丽的鸟面对树枝而坐
我感到魅惑
我感到魅惑
小人儿，既然我们相爱
我们为什么还在河畔拔柳哭泣
我曾谈到过这首诗为什么要用拔柳，而不是折柳，这是因为后者在古典诗歌中已成陈词滥调，而现代诗人只有借助鲁智深式的鲁莽大力，才能以一种强力表达出现代人的情感强度。这首诗以排比的方式罗列了种种魅惑的现象或对象，其实也是对于世界和存在的多样性的体验和揭示。如果说哲学源于对世界的惊奇，那么也可以说，诗歌始于存在的魅惑。有趣的是，《我感到魅惑》的时间体验不再是《感动》中昼夜循环的连贯一致，而是集合了不同的时间也就是“绵延”的瞬间，其中的时间体验特别符合柏格森式无限延宕的绵延。
然而，在长诗中，海子开始舍弃感受性时间而走向一种几何学的形而上时间，后者其实是一种取消时间的理智空间。海子的长诗就像戈麦的很多诗，更多理智的筹划。海子本来是一个感性丰沛的诗人，能够从自然中领受幸福的恩赐，甚至可以像苏东坡一样沉浸于“造物者之无尽藏”，虽然也有感伤的时候，但感伤似乎不是他的主要性情特征。他的感伤，可能和长诗创作的受挫感有关。
长诗写作不应该止于青年人的雄心抱负，而应该在人生的漫长岁月中自然实现，也不应该只是凭借个人天赋，甚至还要依赖全体的智慧。海子有点心急了。我理解海子所说的“一种民族和人类的结合，诗和真理合一的大诗”，其实是深刻影响了一个民族的自我理解的诗歌，那么应该对民族的真理认识和真理意识产生影响，至少深入一个民族的文化心理。海子最推崇的诗人其实是歌德，歌德也是这种意义的诗人。他和黑格尔分别代表了德国的诗学和哲学，二者之间其实也有一种张力关系。在那个时代，海子和骆一禾无疑是阅读最广、思力最深的两位诗人，他们所凭借的思想资源并不能够说单薄，因为那是整个80年代中国知识分子的所思所想，但他们通过自己的诗学创造，其实最大限度地表现了时代的文化矛盾。这一点我在不同的论文中也谈到过。
海子的诗，与80年代思想的展开之间具有一种同时性。我做过专门的研究，荷尔德林的名诗“在这贫乏的时代，诗人何为？”之所以如此翻译、呈现并被传诵，其实经过了海子的铸造，正是海子在《我热爱的诗人——荷尔德林》一文中对于当时流行的翻译进行了天才的改写。海子总是从文化比较的角度挑剔中国古典诗人，他的哲学兴趣更接近于西方意义上的存在论，也即海德格尔所谓的“形而上学本体论神学”，而非中国古典天人合一、天人相应的自然精神，后者强调“天地之大德曰生”，更容易导向一种快乐、适意的生活态度。海子无比极端地说：
我恨东方诗人的文人气质。他们苍白孱弱，自以为是。他们隐藏和陶醉于自己的趣味之中。他们把一切都变成趣味，这是最令我难以忍受的。比如说，陶渊明和梭罗同时归隐山水，但陶重趣味，梭罗却要对自己的生命和存在本身表示极大的珍惜和关注。这就是我的诗歌的理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。这是中国诗歌的自新之路。
这个发言让人想到李泽厚对于乐感文化和罪感文化的比较。从海子的文章中，还能看出他读过刘小枫的名著《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》（上海人民出版社1988年），并与后者惺惺相惜。在这本书中，刘小枫同样引用了荷尔德林的《面包和酒》，不过与海子提供的版本并不相同。话说回来，正是不同的自然论和宇宙论背景，使东西方思想取道不同路径，也使东西方诗歌呈现为不同气质。海子说：
当然，一切伟大的作品都是在通向天空的道路上消失，但我说的是另一个天空。那个天空是中国人固有的，是中国文人的人格所保存的，虽然现在只能从形式的趣味上才能隐隐看去。这当然不是形成宇宙和血缘时那一团团血腥预言的天空。中国人用漫长的正史把核心包起来了，所以文人最终由山林、酒杯和月亮导向反射灵魂的天空。它是深知时间秘密的，因而是淡泊的，最终是和解的。唐诗中有许多精粹的时刻，中国是伟大抒情诗篇的国度。
这种时间秘密可以理解为苏东坡宣称的“造物者之无尽藏”，是天道或真理在时间中的展开，在其中，自然与历史（“正史”）互为镜像，二者的相似性、类比性足以构成伟大的诗歌。
中西两种不同的思想和诗学，也可能是两种不同的时间形式。海子对这一点无比清楚。他说：“神话是时间的形式。生活是时间的肉体和内容。我坐在谷仓门前，我要探讨的是，在时间和生活中对神的掠夺是不是可能的？！”另一处更为集中：
时间有两种。有迷宫式的形式的时间：玄学的时间。也有生活着的悲剧时间。我们摇摆着生活在这两者之间并不能摆脱。也并不存在对话和携手的可能。前者时间是虚幻的、笼罩一切的形式。是自身、是上帝。后者时间是肉身的浑浊的悲剧创痛的、人们沉溺其中的、在世的、首先的是人，是上帝之子的悲剧时间，是化身和丑闻的时刻。是我们涉及存在之间的唯一世间时间——“在世”的时间。我们沉溺其中，并不指望自拔。
由于有玄学时间的对照，历史时间已然成为悲剧时间。玄学时间确切地说应该是神学或宗教时间。但这其实是一个中国人对宗教的理解。在多大程度上，海子理解了基督教的救赎含义呢？我想，这是一个值得思索的问题。一般情况下，中国知识分子对基督教的理解是否定式的，近似于西方的存在主义者，如克尔凯郭尔和尼采。而汉语知识人似乎并未能够尝试哪怕一些帕斯卡尔式的肯定，正如帕斯卡尔论断的那样，如果我们打赌上帝存在，无论结果如何，人类都不会输——从而完成理智的向上一跃。
牵涉到基督教的时间形式，海子也同样采取了否定的理解，两种时间实际上是分裂的。这个过程其实和西方现代的精神又是违背的，后者恰好也是从否定出发，从否定走向肯定，但因为文化震惊和陌生性，中国诗人最容易得到否定性，因为艳羡而竟至于从肯定走向否定。这不能不说是有趣的对照。在这里，有必要指出的是，这个玄学时间或宗教时间其实也可以内化在中国诗人的血肉里，虽然他仍有可能感到不适，这就是否定性在作祟了。而西方诗人和思想家的努力，是为了给基督教解毒，往往会从玄学时间向历史时间回望，并甘愿在历史时间中游戏停留，歌德的浮士德就是如此。他耽溺于尘世时间的幸福，而永不满足。而海子更看重歌德对玄学时间的描摹：
我真不愿泄露崇高的秘密——
女神庄严地君临寂静之间，
周围没有空间，也没有时间，
谈论她们，也会惹起麻烦，
她们叫母亲！
海子的诗学时间，以一种加速度从悲剧时间奔向了玄学时间。而诗学时间，在根本意义上离不开悲剧时间，其实是以历史生活为基础，也就是说，必须以时间性的体验为基础，即使以玄学时间为对象，也要在历史时间中展开。海子自我反思：“应该说，现在和这两年，我在向歌德学习精神和诗艺，但首先是学习生活。但是，对于生活是什么？生活的现象又包孕着什么意义？人类又该怎样地生活？我确实也是茫然而混沌，但我确实是一往直前地拥抱生活，充分地生活。”应该说，海子的道路和歌德是相反的。皮埃尔·阿多关于歌德的书，就叫作《别忘记生活》。歌德是一个钟情于现在的诗人，而海子却逐渐遗忘了现在，在海子这里，似乎缺乏一种东方式的智慧，而歌德却在自己的位置呼唤和向往这种智慧，试图从基督教回到希腊或异教，并且给基督教解毒。
海子遗忘了古老的东方智慧，他为西方那些人杰所吸引，而那些人杰也为西方的现代所伤害：
瘦哥哥梵高，梵高啊
从地下强劲喷出的
火山一样不计后果的
是丝杉和麦田
还有你自己
喷出多余的活命时间
在诗剧中，他甚至写下这样神秘而晦涩的诗的片段：
那时候我已被时间锯开
那神。
这时候其实已经没有人了，或者说在模仿神话，这个锯开的时间，也就是海子所说的，“是上帝之子的悲剧时间，是化身和丑闻的时刻”。他后来更以自己的生命演示了这一时刻，从感受性时间转向玄学时间，也就是时间的终结。对于人类来说，时间的终结就是体验和意识的终结。在长诗中，海子甚至不再以体验诗学为基础，而直接转向了几何学的逻辑演示：
（三）形式B是纯粹形式
1. 形式B只能通过形式D才能经历。
2. 这就是化身为人。
3. 我们人类的纯粹形式是天空的方向。
4. 是在大地上感受到的天空的方向。
5. 这种方向就是时间。
6. 是通过轮回进入元素。
7. 是节奏。
8. 节奏。
可以发现，形式B是神，形式D就是人。
在抒情诗人之外，海子还是一位史诗诗人和戏剧诗人。不过，现代诗人已经很难接近民族创制者的古老智慧，而更多面对现代性的逻辑矛盾，也因而，他的史诗已经发生了质变，向能够表现心智矛盾和理性崩毁的诗剧倾斜。骆一禾对海子的诗学实质和体裁饱含洞察：“从悲剧知识上说，史诗指向睿智、指向启辟鸿蒙、指向大宇宙循环，而悲剧指向宿命、指向毁灭、指向天启宗教，故在悲剧和史诗间，海子以诗剧写史诗是他壮烈矛盾的必然产物。”实际上，作为史诗诗人海子不一定成功，他说“我考虑真正的史诗”，其实是在现代理性的立场上对民族史诗也即“民族与真理的结合”进行反思。我们不要忘了，他是一个深深浸淫于黑格尔思想的诗人，甚至无法逃脱黑格尔划定的范围。这也是他不能成为歌德的原因。
海子自己深受海德格尔“天、地、神、人”四重结构或四方之纯一性的影响。他其实读到了海德格尔的名作《荷尔德林与诗歌的本质》一文，这里不做展开。海子在《我热爱的诗人——荷尔德林》中说：
做一个热爱“人类秘密”的诗人。这秘密既包括人兽之间的秘密，也包括人神、天地之间的秘密。你必须答应热爱时间的秘密。做一个诗人，你必须热爱人类的秘密，在神圣的黑夜中走遍大地，热爱人类的痛苦和幸福，忍受那些必须忍受的，歌唱那些应该歌唱的。
这个人类的秘密也应该包含时间的秘密。海子诗性体验的本真性就存在于他所说的悲剧时间和玄学时间之间。
而在海子和他的同道骆一禾逝世后，时间来到了它的另一极，一如戈麦在诗中所说：“我是误入了不可返归的浮华的想象/还是来到了不可饶恕的经验乐园”（《南方》），这可以说是对1990年代的世俗化运动也即“向下的路”的预言，在一种耽于表面的时间感知中，不仅历史时间难以把捉，更遑论触及悲剧时间。这是幸运呢，还是不幸？
责任编辑 江 汀