第一节
衣冠南渡：墓葬文明的术数沉淀

学术界对风水术数的思想来源、历史流变及其社会功能，已有相当多的宏观考察。既有成果莫不侧重于风水观念及其知识体系的类型转变的文本叙事，或者仅仅将“中国”视为宏大的文化整体去抽象论述，而未兼顾一点，即中国文明的持续生长是各文化区系的互动交流甚至引入域外文明的结果，所形成的是一个“满天星斗”的一体多元、互相交错的文明格局。古代文明亦有从单中心向多中心转移的趋势，“中国文明相互作用圈”的空间范围也远超中原地区。站在考古学视角，倘若离开了对一体多元的丧葬文明及其传承形态的考察，我们便无从理解中国连续性文明和信仰系统的原动力之所在。我们理当从大历史和长时段的视角，来审视中国古代的术数及礼义传统的统合机制，究竟是如何有效地推动福建墓葬制度的“一体化”进程的。

“民族”范畴主要是一种社会文化建构，而不仅仅是生物学事实。因此，我们所称入闽的北方或中原“汉人”是一个宽泛的社群认同与汉族支系的分类概念，也是入闽移民的自我记忆构建。不理解这点，则无以比较和解释所谓汉越“文化互化”的进程。我们拟通过墓葬考古和历史文献的相互佐证，把握入闽汉人“土著化”及其关键性的认同指标，梳理各区域相互作用的巫史传统的文化层累情况，进而省思风水观念与信仰传统及其丧葬遗存在边陲地区“文明化”和“文治化”进程中所扮演的角色。由于福建移居社会主要是北方和中原数次大迁徙的结果，巫礼结合的华夏文化在闽文明演进中所发挥的核心统合作用，也是毋庸置疑的。各类风水术数的连续性实践，由于天然与丧葬礼俗的有机结合，同样构成了中国大一统进程中的合法性资源。在边陲社会各族群的互动中，同样具有“以神道设教”或“以省方观民设教”的统合功用，是推动区域丧葬文明走向同质化、标准化的关键环节，更是入闽汉人将自我历史化的文化记忆方式。

一、文化共相：丧葬礼俗与圣教传统

人类学家认为，任何一个移居社会（immigrant society），经过一段时间的定居后，必然出现土著化（indigenization）现象，变成在地社会（native society）。 大批移民在闽中拓垦和重建传统汉人社会的过程，是一个不断自我文化调适，逐步走向土著化的过程。由于中原、北方乃至江浙等区系的移民移闽的时段不同，集中定居闽中的区域不同，闽中各区域汉人社会的土著化并不同步，而土著化的空间差、时间差，导致了多类文化类型的交织和累积，形成了不同的汉语方言社群或多元化的文化生态。特别是闽中集体性的移民运动持续多次，加上区域内的再次迁徙，福建大区域汉人土著社会的最终完成是较晚的，下限至少要放到两宋时期。大迁流及溯祖中原事实上是福建汉人及其各方言群共同的文化记忆形式。

土著化是东南文化区系内的汉人移民在社会、文化、经济诸方面的“创造性的综合”，而以方块汉字为基础的闽方言是透视土著化的标志之一。东晋南朝中原汉人的入闽，促成了闽北方言的形成；初唐陈元光集团的戍闽与屯垦，促成了闽南方言的定型；五代闽中的割据促成了闽东方言的定型；经过数次南迁，两宋客家方言也在闽西、赣南等地定型。 约形成于六朝的闽北方言保存着不少上古声母和中古声母。 泉州方言（河洛话）尚遗留六朝“雅言”（官话），《世说新语》中的许多语词可借用泉州话来解诂。闽方言社群比较本真地保存着移民历史叙事的原声，逐渐培育了各汉支系的社群认同。这是外来汉人辗转入迁、聚族而居的历史原声，也是闽中汉人主动移植原乡价值观念的历史记忆。

所谓“十里不同风，百里不同俗”，福建民俗文化的多元性和地域性，是传统汉人社会在不同时空格局中走向土著化的结果。特别是各类方言区域统一用以形、意为主的方块汉字作为关键的交流纽带，不仅克服了不同方言和语言的障碍，而且加强了各方言区域的经济、文化交流和“大一统”的兼容性、凝聚力。而方块汉字的形象思维方式，结合“会意”更产生了无穷的生命力和传播力。 具有图像性特征的汉字系统，保持着顽强的超稳定性，抢占着地方的知识生产能力和历史文化的解释权，承载着中华文化最有活性的基因，从而夯实了中国“连续性文明”的根基。方块汉字的统合能力，不仅推动了该区域内长时段“夷夏融合”的历史进程，而且促成了在地多元文明因素的积累，为巩固中华民族“一统多元”文明格局做出了重要贡献。

为了能在一个陌生的边陲环境中生存与发展，汉人必须结合在地原生文化的状况，对移出地的本文化进行变异、转换和创生，从而铸出新旧关联的文化模式。因为定居汉人逐渐占据地域社会的主体地位，移出地的原生文化系统支持其行为方式的深层知识、观念、信仰（如儒道思想、神灵祭祀）并未发生根本性改变。因此，闽中汉人走向土著化而创生的地域文化模式，与移出地整体的原生文化系统的差异，并非根本的异、质的异，充其量只是程度的异、量的异，是大同小异。

与此相应，汉人立足于闽中的群体认同意识，如地缘、血缘意识或开基祖（或入闽始祖）崇拜等，仍然是传统宗法观念、礼教信仰的基因遗传，并不隶属于一个全新的异文化系统。“中国失礼，求之四夷”（《后汉书·东夷列传》），不同时期入闽汉人定居之后发生的“在地化”现象，只是同源变异，既是“省方设教”，也是“因土成俗”。 由于方块汉字系统的使用和儒家礼义文明的传播，占卜、风水等术数文明的扩散，大一统中央王朝的强势在场，跨区域贸易网络的联结等因素，地域社会最终形成高度共享性的“文化共相”，并成功塑造了“东南”“闽中”等区块的集体意识。因此，边陲地区土著化的进程，同样是构建大一统的“中国”意识和深化“华夷秩序”的历史过程。

有关“闽人”内涵的历史变异，特别是各方言社群本土意识的塑造，既是针对原乡之知识和观念系谱的层累，也是针对新领地的社会文化模块的重新编码。地域信仰民俗的成形，意味着地域文化模式及集体思维方式的成形。土著化是建立在整体性、动力性的连续性文明基础之上的，体现了华夏文明在边陲地区演进的历程。在反思构成外来汉人土著化指标之一的社会群体认同意识方面时，源于人类生命意识之内核的礼义文明和巫术形态是不能忽视的要素。这涉及一个关键性问题，即入闽汉人的神灵信仰或礼仪祭祀活动，是如何既“以神道设教”“以省方观民设教”，又入乡随俗、改俗与因土成俗的。

与汉人生存观、居住观、时空观以及祖先观、灵魂观、冥界观紧密相关的风水知识—实践，或许是有效的切入点，来反思一种有机论的、整体取向的宇宙观念谱系，如何在地域社会的文化统合中连续发挥作用，从而在大范围内产生具有高度共享性的文化共相和信仰系统的积淀，如聚族而居的聚落形态、公共空间的象征营造、丧葬制度的一体化趋势、跨区域的礼义文明交流、祖先崇拜和超自然信仰等等。反过来说，我们也能够在汉人“迁流”迈向在地化的处境中，反思这些文化基因得以顽强存在和传承的结构性因素。透过考古文献等所保留的风水信仰遗存，多少能管窥闽中汉人的历史心性和集体心态，管窥风水术数在各族群或跨区域“文化互化”中层累的记忆形式。

伴随着畏难怀居的北方、中原士民的聚族而居，以及闽越土著的华夏化，风水信俗及相关的丧葬制度作为华夏认同关键性的文化符号和意义体系，也相应扎根于闽中并与边陲社会开发产生了更紧密的联系。入闽汉人在坚守自身文化主体性的同时，也消纳了土著的信仰本（底）色，形成了更为包容、开放、层次更丰富的地域文化模式。诸如早期移居家族的墓葬结构、明器实物遗留、洗骨改葬记忆、地域信仰传统等等，正是我们解释和理解边陲汉人社会结构形态变迁、文化与权力支配关系和日常生活方式的有效途径。而糅杂南北居民血缘的“闽人”群体，在强化自我社会和文化界限之际，对各种神祇崇拜乃至本族祖先的记忆塑造，一直是热情不减的。可以说，汉人定居社会在构建自身地方感、历史感和秩序感的过程中，一刻也未曾游离于“巫史传统”及其延伸的“术数文明”和“礼义文明”之外。各种族谱记录的“迁流诗”或“认祖诗”，是南方乡族社会的精神性“史诗”，堪称“土著化”标志的最重要的记忆文本。

福建及“迁流”周边的汉人走向在地化（土著化）的进程，也是朝向人文化的华夏精神传统的复归。从丧葬文明的一体化现象观之，土著化天然涵盖术数化和礼义化的历史记忆。汉人定居社会的形成，既是术数在（入）乡，也是礼义下乡。风水观念、礼义传统亦由此附着于尚巫祀鬼的地域信仰系统之中，互为条件，互为嵌合，互为诠释，共生共荣，参与铸就了各方言社群的“中国性”或“华人性”（华心，圣教中人）。这样的历史进程也是持续构建中国“正统性”乃至“辨得华夷”的进程。土著化作为一种中国化或文明化的社会事实，只是因北方、中原移民持续“南进”而形成的“文明涟漪”的反映，它既是跨区域的“文化互化”和“相互作用”，更是“文明中国”之主体性价值和文化习惯的落实。礼数并重的华夏文明的迁流与生根，才是我们理解土著化的思想立足点。

我们不妨透过晚近福建人的“迁流地”——南洋槟城及马六甲——的义山公冢条规，管窥蠡测风水信仰所积淀的丧葬习俗制度，如何在异族和异教刺激下成为强化华族边界意识与固化在地社群认同的催化剂。与福建乡族社会一样，是否遵守族规族训，是族裔有无资格以“族人”身份写入族谱世系或逝后埋葬族山风水的标准。而有无资格按华人丧葬礼俗入葬义山并享受祭祀，则是南洋华人社会辨识“圣教中人”（华人之籍）的标准。斯文在兹与否，堪称衡量土著化的文化指标。李丰楙指出，南洋华人的圣教就是“以神道设教”，圣教意识既涵盖儒、释、道三教，也包容“做风水”的礼义实践。“丧葬礼俗被视为‘圣教’，即隐性的宗教意识被唤醒后发挥文化归属的效应。” 而辨识“非我族类”的圣教传统，是一种略带民族主义情绪的文化自觉，是华夏衣冠文明在外境异乡的集体表征。

例如，清光绪十二年丙戌（1886年）槟城《峇抵眼东公冢条规》第29条曰：“凡我闽省人等娶别种妇女为妻妾，既遵我圣教，则葬此冢也。如我圣教中人有入异端者，则不能葬此冢也。若入异教之人，要葬时诈骗，无报明白，后日被理事人查出，该坟当移埋于他冢，仍即重罚，以警忘本。”这类圣教观楬橥了坟墓及丧葬习俗在界定“中国人”乃至迁流的“华人”的身份归属方面的神圣意义。“死无葬身之地”是“非我族类”的等义词。

马六甲“青云亭条规簿”则明确强调坟墓及丧葬习俗在华人文化认同上的符号性功能。其中，“坟墓”与“风水”是同义词，死后能否入葬公冢或义山，享受祭祀，更是兹事体大。条规声称：“诚乃犯我华人之例，立当落亭公议，依规责罚。”青云亭还有晓谕文书，将丧葬习俗列设为中华之“以神道设教”及化外人“奉正朔”的文化根基。

南方从移民社会到定居（在地）社会的土著化进程，不仅仅是地理意义上的迁流（骏马堂堂出异方），更是文化意义上的迁流（任从随地入纲常），即在定居地落地生根，开枝散叶（年深外境犹吾境，身处他乡似故乡），重建、叠合、凝固传统中国“礼义文明”（热传统）和“术数文明”（冷传统）的迁流（朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香），并构成了南进的文明中国的信仰版图和圣教传统（唯愿苍天垂庇佑，三七男儿总炽昌）。是故，汉人或华人社会因迁流而形成的土著化现象，并非凸显文化“离散性”或“独立性”（形华而心夷），反而强化了“遵我圣教”的在地文化主权意识（形夷而心华）。礼失求诸野，与风水术数相关的丧葬习俗，正是我们反思“何以中国”的一个象征性关口。

二、信巫尚祀：相互作用的墓葬文明圈

福建古称闽，偏处中国东南一隅，其古文化虽以共同的印纹陶为代表，但是很早就与其他文化区系形成了“相互作用圈”，构成了相互关联的文化类型。它同样经历了古国—方国—帝国的国家发展历程，最后被纳入大一统的中国的范围。

例如，昙石山遗址中层下限早于公元前2000年，其下层更早，属于新石器时代文化遗址。中下层出土的若干座墓葬皆是单人土坑墓，许多墓葬有饮食器皿。昙石山遗址的陶器风格以公元前4450—前4350年的台湾大坌口文化为基础。而台湾凤鼻头遗址的两阶段在年代学上和昙石山的两阶段相对应，陶器风格一致，靠近河口环境的生活方式亦相似。

上古至秦汉时期，福建除土著（先住民）百越人在此繁衍栖息外，尚有山都、木客等未开化的住民， 还有邻近区域的迁流者。春秋时期，闽、粤、赣等交界区域是百越支系“七闽”的世居之地。战国时期为越人所居，号曰闽越。秦汉之前，闽越故地与中原地区各隶属于不同的文化区系，却形成了互有交错的文化网络系统，出现一些共同的文明元素，像华南几何印纹陶文化、稻作农业文化、萨满式巫术等等。今天广东、海南一带黎族还有“稻公稻母”（稻谷魂）崇拜 ，这就是早期华南水田稻作农业经济文化区的历史记忆。

先秦福建本地居民的墓葬主要有两种葬制：崖洞悬棺葬和土坑埋葬。前者属于新石器时代的闽越土著文化，后者的墓葬文化类型包括：（1）东周末至西汉初的富林岗类型（以几何印纹陶文化为主的闽越土著文化），（2）东周末至汉初的庄边山类型（吸收闽越土著的楚汉文化），（3）西汉晚期至东汉的庙后山类型（闽越文化+汉文化）。 这些墓葬文明类型跟周边地域同属于相互作用圈的范围，既有闽越土著的纯粹巫教传统，也有周边入闽华族的礼义文明体系。

例如，1978年发掘的武夷山白岩崖洞墓，属百越族支族，年代应是以印纹陶文化为特征的新石器时代晚期至秦统一前。崖洞墓出土了船形棺、龟形四足木盘、纺织品，是数千年前“越族”跨区域的织造技术成就与作物栽培经验的实物见证。而类似武夷山白岩崖洞墓葬制的相互作用文明圈，在沿武夷山系、五岭以及川滇一带，均有遗迹可寻。 这种葬俗与早期百越人追求长寿（龟）和升天有关。如浙江临海山区“安家之民，悉依深山，架立屋舍于栈阁之上，似楼栖。父母死亡，杀狗祭之，作四方函盛尸。……乃悬置高山崖石之间，不葬土中” 。广西“象山武仙县多有神仙聚集，聚高山羽驾时见，如建州武夷山，皆有仙人换骨函榇之迹” 。据唐张鷟《朝野佥载》卷二记载：“五溪蛮父母死，于村外搁其尸，三年而葬。打鼓路歌，亲属饮宴舞戏一月余日。尽产为棺，于临江高山半肋凿龛以葬之。自山上悬索下柩，弥高者以为至孝，即终身不复祀祭。”

1983年，考古学家在闽江下游庄边山发现战国至西汉时期墓葬8座，属于同一文化系统的家族性墓地，其自西而东有规律地排列，间隔6~7米，基本上朝东南方向。这批墓葬有棺有椁，随葬仿铜陶礼器往往成双成对，还有玉璧、青铜构件等随葬品。其在墓地制度、墓葬形制、随葬品组合和器物风格上均具有南迁的楚汉文化色彩。其丧葬类型亦吸收了闽越土著文化的因素。 延自先秦时期，福建青铜器文化主要受到中原和邻省（江西、浙江）影响， 并与早期中国的礼义文明和术数信仰体系高度契合。

秦始皇一统天下之后，中国“一统多源”的格局正式形成，进一步推动了各区域多元化的族群和文化的融合进程。秦始设闽中郡（前221年），管辖今之闽省全境及相邻浙、赣、粤的一部分。因地理上的毗邻关系，这时期有部分北方汉人入闽拓殖，文化区系间的物质文明交流不断，甚至可能有域外海洋文明的渗透。如《汉书·景十三王传》记载，江都易王刘建“遣人通越繇王、闽侯，遗以锦帛奇珍，繇王、闽侯亦遗建荃、葛、珠玑、犀甲、翠羽、蝯熊奇兽”云云，所谓珠玑、犀甲应是闽越人与域外区域的居民交换之物。

延至西汉，为了削弱闽越人的力量并防止地方割据，中央政府采取分而治之及北迁越人等术，派军消灭闽越国（前110年），设立冶县。三国时期，孙吴政权五次用兵，招募吴楚人入闽屯垦，设立建安郡，为汉人大批入闽创造了便利条件。 今闽方言尚保存着许多古吴语、古楚语。 秦汉王朝正式将闽越纳入统一的中国，从此“器用陶匏，进我辇路”，华夏地区的礼义文明、祭祀系统、方块汉字乃至稻作农业变成了闽越地区共同的中国文明因素。

随着汉、越族群的逐渐接近，特别是入闽汉人及吴楚人口比例的增加，华夏文化因素随之与土著文化产生碰撞与交流，并逐渐转变为强势的主导文化，从而加速了边陲的文明化、礼义化进程。“礼闻来学，不闻往教”（《礼记》），风水信仰和习俗在闽中的时空演变轨迹，既与汉民的经济拓殖和文化传播相关，也与闽越人“华夏化”有关。事实上，所谓“汉化”并非意味着土著的“消音”或“息声”，土著的信仰“底色”仍然在场。虽然入闽汉人与闽越土著的生活方式有所差异，然而牵涉人与非人关系的观念背景又有典型的“家族相似性”，都存在着自然、祖先、图腾、鬼神、巫觋、动物等崇拜形态。“大迁流”所伴随的“省方设教”和“文化统合”绵延不绝，堪称不同文化区系相互作用的大熔炉。

毋庸置疑，闽中“信巫尚祀”的传统是越、汉共同层累的文化记忆形式。在古代中国“连续性文明”的基因中，各文化区系很早就形成一个“相互作用圈”，各自都高度共享“联系性或整体性（天人合一）”的宇宙观，包括具有萨满性或巫术性的宇宙、多层化的宇宙、人与动物之间的相等和相互转型、万物有灵的意识等等。张光直指出，中国青铜时代有一个重要的巫教特征，即“人类和动物的灵魂或其本质生命力，一般聚居在头骨中，人类和动物能从他们的骨骼里面再生，故萨满教有一种骨骼化的观念，萨满在他的迷魂的骨骼式的状态里所作的死亡和再生，常在象征性的萨满法器和艺术上表现出来” 。环太平洋地区一直盛行洗骨葬，而风水术数文明包含骨殖具有生命力的观念。这些主张宇宙万物是有机整体的现象，包括“人类与动物之间的连续、地与天之间的连续、文化与自然之间的连续”，都是“连续性文明”的历史记忆传承。

至迟在4000年之前，闽越人巫觋之风盛行，亦有大量的灵魂不死观念及图腾分类象征意识的遗存。许慎《说文解字》曰：“闽，东南越，蛇种。从虫，门声。”这是上古巫教文明有关人与动物（蛇）具有相等性并相互转型的观念。“闽”是闽越人类别思维模式和蛇图腾的标志之一。至今闽西北、闽西尚保存着蛇崇拜习俗。未纳入汉人的“闽人”，只是一种土著的自我认同标识。

闽越的蛇图腾器物在先秦、西汉的墓葬遗址中屡有发现。福建青铜时代（中原商周时期）陶器以黄土仑类型文化为代表，有不少的蛇形把手陶杯、蛇形提梁陶鼓、拍印或锥刺蛇纹杯。 福州闽越东冶古城出土的板瓦内侧，刻有“闽”字戳印，与《金文编》中的“虫”“它”字相近，应为蛇的象形字或“闽”字初文。 华南黎苗地区同样有蛇崇拜，如陆次之《峒谷纤志》云：“相传太古之时，雷摄一卵，至山中遂生一女。岁久，有交趾蛮过海采香者，与之结婚，是为黎人之祖。” 《山方壹斋舆地丛抄·黎岐纪闻》称：“黎之种，旧无所考。或云黎母山有女自卵中诞生，适外来番男与之配，遂为黎种。” 而东南畲民与华南瑶民亦有同一类型的盘瓠（犬）崇拜母题，与晋郭璞注《山海经·北经第十二》、晋干宝《搜神记》卷一四、南朝范晔《后汉书》的记述相近。这样的族源神话叙事，证明早期南方地区间的文化交流网络一直是相当开放的、包容的。

据《汉书·高帝纪》，秦始皇禁止闽越人祭祀先祖，“使其社稷不得血食”。《史记·封禅书》记载汉武帝既灭两越（闽越、南越）后，“越人勇之乃言：‘越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。’昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁，后世怠慢，故衰耗，乃立越巫、立越祝，祠安台，无坛亦祠天神、上帝、百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用”。这些灵异和巫祝崇拜，亦属上古各文化区系共通共享的萨满式文明，不独闽越人所有。宋周去非《岭外代答》载有“南人”鸡卜习俗。“南人”概念并非闽越人的代名词。 如广西壮族同样流行鸡卜，择坟墓、择屋地，都要请魔公或道公来，以公鸡带路，借以驱邪祈祥。祭坟用的鸡叫陪葬鸡，公鸡啼叫次数多、声调高的屋地才是“凤凰地”。 作为华南文化区系共通的文明元素，鸡卜之俗是早期土著用以判定丧葬和屋宅吉凶的巫术方式之一。而今天闽粤汉人社会的风水习俗亦遗存着割公鸡血去煞的传统。

初迁至闽的汉民可能因生计之故，无暇考虑居住空间或祖先坟茔的风水吉凶问题（筚门圭窦和衣冠士族有所差异），但定居之地有祸福之应的观念早已是地方的共识。而武夷山、龙虎山等地的悬棺葬俗更是闽越人渴盼祖先亡魂升天的文化遗迹。土俗尚鬼重巫的信仰氛围，使得汉人相对成熟的风水术数和崇尚祭祀的礼义传统，作为“以省方观民设教”的媒介，较易于揳入移居社会之中，从而增加移住者与土著、鬼神、天地沟通的机会。

事实上，早期闽中地区林深丛莽，“多蝮蛇猛兽，夏月暑时，呕泄霍乱之病相随属”（《汉书》卷六四上《严助传》）。这种恶劣的生存处境充满生命的不确定性，刺激了各种“敬鬼立祠”的信仰活动。以风水为主体的术数实践，既给入闽汉人带来了适应环境的心理平衡法则，也增强了他们对移住地生存秩序的自信心。它是一种神秘信仰，也是一种生活方式，更是一种生存动力。

延自东汉末、三国时期，闽中尚属生产落后的偏远荒僻之地。但在闽江流域和沿海地区，北方汉人（军队和谪户）的移民社会形成了初步的定居规模。沿海一带“地方的物质文化，在东汉时期已跟中原地区趋于基本一致” 。汉代福建仍以闽越人为主，墓葬文化主体仍是土著的天下。 彼时闽人“华夏化”进程还相当缓慢，但是沿海部分地区的物质文化，主要是入闽汉人的日常生活方式、信仰和观念的物化形态。

两晋和南北朝时期，福建社会经济和文化获得了进一步的发展。外来士民迁移入闽经历了西晋永嘉之乱、东晋元兴卢循入闽、南朝侯景之乱等阶段。此次“接受移民只限于江域诸州”，“极少能有越荆扬诸州而至于此（按指宁、交、广）诸州者”。 也即说，六朝时期中原、东南、华南各区系类型的文化互化更为频繁。这时期也有士民迁徙到福建内陆及沿海地区，甚至早在西晋初年就到达泉州、莆田。移居者的丧葬文明遗存主要来自中原、北方乃至东南文化区系的混合传统，呈现了一些共同的文化符号因素，诸如重视趋避的择日系统。而六朝丧葬遗存有大量的莲花纹案，更是地域文化统合中所形成的吉祥物符号。

早在清康熙年间，莆田郡城就发现晋太康八年（287年）墓。 1988年，霞浦眉头山晋墓有纪年铭文砖“天纪元年（277年）七月十日专瓦司造作当□天作□”。 查陈垣《二十史朔闰表》，天纪元年七月朔癸酉，十日丙午，属选择术中的鸣吠日。1982年，南安出土“太康五年（284年）立”的墓砖，墓主人应是南下的衣冠士族。 1987年出土的连江西晋纪年墓的墓砖两面压印竖直绳纹，侧面模印铭文和花纹。铭文有“元康二年（292年）六月四日作”“元康三年（293年）六月三日作□”“元康九年（299年）”三种年号，隶书阳文。 其中元康二年六月朔丁未四日庚戌，三年六月朔辛未四日癸酉，亦符合鸣吠日习俗。1986年，浦城吕处坞七坊山发现元康六年（296年）墓葬，系入闽的士族地主王氏家族的墓地。其墓底多以单砖铺设，多作人字形排列。墓砖铭文有“元康六年秋冬告作宜子孙王家”和“元康六年□□□公王家宜子孙”等字样。 这些墓葬文字是早期中原风水、择日习俗移植的雏形。

东晋时期，北方士民自江浙等地辗转南迁，定居于闽北和闽江下游、木兰溪、晋江流域。各类官修文献都有永嘉年间中原簪缨世胄避乱入闽的记叙。据宋《太平御览》（卷一七〇）引唐《十道志》载：“泉州清源郡，秦汉土地，与长乐同。东晋南渡，衣冠士族，多萃其地，以求安堵，因立晋安郡。”北宋路振《九国志》称：“永嘉二年（308年），中州板荡，衣冠始入闽者八族，林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡是也。以中原多事，畏难怀居，无复北向，故六朝间仕宦名迹，鲜有闻者。” 清乾隆《泉州府志》卷八《山川》曰：“城南曰晋江。晋南渡时，衣冠士族避地于此，沿江而居，故曰晋江。”民国《建瓯县志》卷一九《礼俗志》载：“晋永嘉末，中原丧乱，士大夫多携家避难入闽，建为闽上游，大率流寓者居多。”这些有关中原人“落地生根”的历史记忆，难免有掇拾讹传，但绝不能视为虚构的历史话语，而是实实在在的历史心性。衣冠士族“畏难怀居，无复北向”的表述，是入闽汉人确立在地的认同与分类观念体系的聚合反映。

伴随着北方、中原移民的大量定居，魏晋六朝时期以福州为中心的闽东、以泉州为中心的闽南、以建瓯为中心的闽北，已是多元文明交融的地区，进入了一个文化高度发达的时期。 各区墓葬遗存的墓砖花纹、动物和人物画像，呈现相当程度的华夏文化统一性，又具有海洋性的特征，一则印证了沿海海上交通和瓷器工业的发达，二则体现了入闽汉人传承中原“事亡如存”的巫史传统。六朝墓葬墓砖中出现了大量写实性的人面纹、兽面纹等装饰纹样。其中人面纹很可能是古代巫觋的形象，动物纹乃是“助巫觋通天地之动物” 的形象，反映了古人欲借助巫觋及其召唤的动物之支配性神力来沟通天地、阴阳、鬼神的巫教思维。

比如：建瓯东峰村发现的南朝墓葬群西晋凤M31的楔形红色砖，上下两面压印绳纹，边侧压印纹饰有兽面纹、兽面纹与几何纹组合、叶脉纹、叶脉纹与圆圈组合。少量墓壁砖压印纪年铭文“永康元年（300年）九月立”，凤M34、凤M36也有兽面纹（图1.1）。 闽侯关口桥头山西晋永嘉五年（311年）第四号墓的墓砖侧面印有怪脸形的图案。 南安丰州东晋咸康元年（335年）墓葬有对称性的人面图案砖印纹，南朝元嘉四年（427年）墓砖有鱼龙、人面、佛像、古钱、蓖纹、同心圆等纹样。 连江西晋元康纪年墓砖也有人面纹。 福州西门外东晋永和十年（354年）墓砖纹甚至有代表神怪性的兽面饕餮纹。 将乐东晋墓的墓砖有网脉纹、钱币纹、人面纹、兽面纹、鱼纹、蓖梳纹、三重圆圈纹。 政和县凤凰山南朝中后期的墓砖有长方形和楔形两种，砖上下两面压印绳纹，四侧压印纹饰有叶脉纹、平行线加曲折纹、人面纹、兽面纹、网格加蓖梳纹、叶脉纹加变体钱纹等。

闽侯桐口乡后屿山东晋咸和六年（331年）墓葬的砖纹，有铜钱纹、兽面形纹、卷草纹、蕉叶纹，此外还有红陶仓和五联罐等模型明器。其中五联罐的四个小罐之间，各有一个持刀执盾、戴着尖帽的武士形象。 这些明器反映了墓主人生前富足的农耕生活与早期定居汉人完整的防范装备。随葬陶器上的尖帽武士形象，也是早期断鬼、除祟、安魂等丧葬观念的器物遗存。尖帽武士与两广胡人俑形象相近， 是中原外来文化甚至南岛民族文化移入闽中的产物，说明闽中区域很早就呈现开放性、海洋性的文明包容气象。

根据文献记载，福建早在西晋初年就有佛寺，如闽侯药山院建于太康元年（280年）、绍因寺和灵塔寺建于太康三年（282年）。 墓葬文物进一步佐证了当时多元文化交融的盛况。1993年，霞浦县眉头山清理出两晋六朝墓七座，其中西晋墓［元康九年（299年）］眉M1有佛教文物谷仓罐一件，上部堆塑三层亭台楼阁，装饰狮、鸽、熊等动物和结趺盘坐的僧人形象，下部堆贴六尊伎乐胡俑。 福州洪塘金鸡山东晋M1墓葬则藏有佛教类莲花纹碗。 1975年，闽侯南屿南朝墓葬出土大量墓砖，其中人物类纹饰有飞天、诵经僧人、供花僧人、供养人、侍者，图案类有云气、忍冬、宝瓶、莲花，动物类有飞鱼、飞鹤、坐兽。其中飞鱼图案为象鼻、巨牙、飞翅、鱼尾，原型是鱼龙合体形的“摩羯纹”。

霞浦两晋南朝墓出土的狮形插器共有三件，分别藏于纪年“元康九年（299年）”及“咸康八年（342年）”的墓葬中。其中有两件插器的狮形呈匍匐平视状，另一件呈匍匐昂首状，皆是内空，背部有一筒状口，形体或粗胖或扁圆，器身各部位雕刻精细（图1.2）。 1989年，南平大凤乡宋墓出土“镇墓砖一方。长方形，砖面浮雕狮子作奔走状，颈部饰有挂铃” ，狮子是古代波斯语（sacake）音译。西汉时狮子由西域进献中原王朝。东汉时西域大月氏、安息、疏勒继续进献狮子。东汉许慎《说文解字》云：“虓，虎鸣也，一曰师子。”汉代铜镜工匠吸纳了狮子的纹饰图案。至迟在东汉，石刻狮子已化身镇墓兽了。 佛经中的狮子则是精进、勇猛、无畏的象征。唐宋以来，风水术数大量使用石狮器物（如狮首石敢当、风狮爷）作为除祟辟邪之象征，形法派广泛借用狮子形象来“喝形”择地。墓葬有关“人类与动物之间的连续”的萨满式关联性思维体现无遗。

南方墓葬明器的“买地券”或“镇墓文”，还经常出现白鹤（天上鹤）、鱼书（水中鱼）、高山鹿等镇墓的动物形象，与华夏其他地区具有相当程度的一体性。例如，江西唐开成二年（837年）姚仲然墓地券有“何人书？水中鱼。何人读？高山鹿。鹿何在？上高山。鱼何在？在深泉” 。同安元代叶丰叔买地券有“何人书了？天上鹤。何人读了？水中鱼。白鹤读了上青天，鱼书读了入深渊”。顺昌元代邓元锡等买地券有“书契人：云中鹤。读契人：水里鱼。鹤在天，鱼在渊。视不见，听不闻”（详见本章第二节）。

根据天文考古学发现，鹿或麒麟很早就作为四象之一北宫玄武的主象（后来演化为龟蛇），围绕着虚宿与危宿。 鱼、鹤、鹿等象征可能和天文选择、月令有关。《吕氏春秋》的十二月纪用四季分配五灵兽，春配鳞虫，为龙属（鱼属）东方；夏配羽虫，为鸟属南方；秋配毛虫，为虎属西方；冬配介虫，为龟属北方。中央一方由从原始形象鹿演化而来的麒麟（倮虫）相配。鱼、鹤、鹿等灵物，可能和早期的四季、五方等天文记忆有关系。

毋庸置疑，墓葬明器或墓砖纹饰反复出现的鱼（蛇、龙）、鹿、鹤、狮等动物形象，很显然带有古代萨满式整体思维的典型特征。在这类观念谱系中，动物和人物之间是“亲密伙伴”的关系，同属于宇宙之有生命力的“万物”，具有相等性的生命力或灵魂，彼此可以相互转型，相互关联。甚至有些动物作为蹻（如龙、虎、鹿，详见本章第二节），更是人类成道成仙的重要使者。而古人除了借墓葬里的动物明器或纹饰来达成除祟驱鬼、安魂护魄的目的外，也试图借助灵异动物的支配性神力来寻求善生、永生或再生的机会。唐宋以后，风水术数体系日趋完善，其喝形学说就涉及各种各样的动物造型及其品质的类比。人与非人（天地、物、神等）之间感通的巫术思维模式经过理性化、实用化的转化，更是升华为中国“生生”哲学的形而上学的依据。就像李泽厚所言，这些动物形象作为一类神圣化的生命象征符号，其实是巫史传统的一部分，本身就“代表生存意志和生活本身具有神圣价值的观念和感情”，是中国文化—哲学的一个重要基因。

值得注意的是，东晋、南朝墓群出土的大量纪年墓砖，充分反映了择日习俗对闽中移居社会的深远影响。丧葬文明的一体化现象是华夏文明的礼义、术数观念体系沉淀为普遍的地方记忆的最好见证。特别是丧葬鸣吠习俗的普及化、标准化，显见地域社会普遍拥有一套成熟的天文知识谱系和精准的时间制度安排。这种习俗也是汉人移居社会“土著化”完成的文化标志之一。我们从中可以管窥成熟的华夏文明具有突出的连续性、统一性和整体性。

2006年，泉州丰州皇冠山发现东晋南朝墓群，其形制及墓砖质地、规格与纹饰皆符合同期的墓葬特点（图1.3），鸣吠观念随处可见。其中，纪年砖M34刻“咸安二年（372年）七月廿二日立之保万年”；M24刻“太元三年（378年）七月戊申作”，背面刻“陈文绛立之保万年”；M31刻“元兴三年（404年）七月丙戌朔六日”，M12、M20刻“天监十一年（512年）”。

查陈垣《二十史朔闰表》，咸安二年七月朔壬辰，廿二日癸丑；太元三年七月朔丁巳，并无戊申日；元兴三年七月朔丙戌，六日辛卯。按葬日或斩草日基本符合鸣吠日或鸣吠对日的规划。疑简报纪年校释有误。元兴三年七月丙戌朔六日辛卯属鸣吠日，无误；“咸安二年七月廿二日”恐是廿一日，壬子属鸣吠对日；“太元三年七月戊申”有误，应是壬申（十六日）或甲申（廿八日），属鸣吠日。其墓砖纹饰有拨弦乐器阮、莲花纹、飞鱼、奔鹿、飞鸡、端坐人物（僧人？）、直立人物等。 我们从中可知，尽管佛教的文化因素已经渗透进闽中的墓葬制度中，但墓葬里的人文世界仍然是一个充满情感力量的世界，是一个人与非人（吉祥的植物、灵异或作为蹻的动物、神仙或修行者、超自然力量）交感共生的世界。

无独有偶，1987年建瓯县小桥乡东晋墓出土的墓砖铭文有“太宁二年（324年）六月廿日壬子起”（注：六月廿日为庚申，十二日为壬子）及“咸和六年（331年）八月五日黄作”，反体隶书。 1956年，闽侯桐口乡东晋墓出土的墓砖有印反文的“咸和六年辛卯七月廿五日作贵（？）”字样。 按七月朔庚申，廿五日甲申为鸣吠日。2010年，政和凤凰山南朝瓦窑出土的炉底部有四块纪年砖，其侧面均压印纪年文字，其中一块为“宋治元嘉四年（427年）太岁丁卯七月十日□”。查元嘉四年七月朔癸酉，十日壬午，属于鸣吠日。这些瓦砖疑是订制，故符合选择术。 1983年，政和松源、新口南朝墓出土三座墓砖铭，其中M831为“宋大明六年（462年）七月廿八日起公”和“宋大明六年七月作壁”，M835为“元嘉十二年（435年）七月十二日陆氏”，M837为“永明五年（487年）起□”。 按元嘉十二年七月朔丙辰十二日丁卯属鸣吠对日，大明六年七月朔己卯廿八日丙午属鸣吠日。

各种民间叙事文本同样记录了早期入闽修仙者的风水术数实践。寻觅“洞天福地”，精通望气之术，是道流参悟天道的途径之一。秦汉时期，“阴阳望气论”和“地脉论”等堪舆术 很可能渗入闽粤等地，并间接影响到王朝与地方社会的互动模式。汉魏以来，随着天师道的南向传播，堪舆、选择术数也一并混合共生。道羽入闽，或避世隐居，或建观修持，多重视择地。吴晋时期，左慈、葛玄和郑思远相继入宁德霍童山（三十六小洞天第一）修炼，左慈“造阴宫”。 明代的文献记录了汉代梅福在瓯宁择址学仙、升仙的传说：“福为南昌尉，上书不报，隐于建之城南山上，学仙术。后游武夷，望见郭岩有紫气，即往访之。时岐公已先居焉，因与同处。后二人俱乘鹤上升。” 地方的历史叙事通常带有典范化和荣耀化的风格，充斥着早期移民的信仰或术数实践的文化记忆。

史称魏晋南北朝是风水理论体系初立的关键时期，而择地与择日几乎是相辅相成的。考古证明六朝中原、北方门阀士族盛行“聚族而葬”，讲究风水实践。 入闽的士民亦然，在瘴疠之气弥漫的自然条件及弱肉强食的社会处境中，他们积极从事卜宅卜墓的活动。在闽北、闽东南和福州，上百座六朝砖室墓葬较全面地反映了入闽士族及其同宗亲党部曲在移民社会的生活习俗，其中既有较高级的官僚士族阶层的墓葬，也有一般官僚、士族地主及平民的墓葬 ，其葬制等级观念受到中央王朝的一些约束和影响，并非十分严格。至六朝时期，闽越部分地区（如闽北、福州）的汉文化占据主体，同样具有族葬制的特点， 普遍重视风水朝向，通常选择在土山丘陵向阳面的半麓。现举四例。

2002年，建瓯东峰村出土西晋、南朝家族性的墓葬24座，其中春坑口、牛头山两处墓葬密集分布，规模相仿，等级差别不大，布局合理，其方向整齐一致，都集中在南坡174°—225°之间。

2009—2010年发掘的政和石屯六朝墓，“墓葬均为集中数座至数十座埋葬，显示其应为聚族而葬的家族墓地。其中凤凰山发掘的44座墓葬，由西至东分成3组，每组间隔35~40米，排葬方式呈现一定的规律，均为从东南上坡向西北下坡斜向排列，说明这处墓地应是多个家族合葬” 。

1956年，闽侯白沙区桐山乡南福铁路出土东晋古墓群，基本是朝阳方向。其中M2墓室方向南偏西64°，M3墓室方向南偏西15°，M4墓室方向南偏东30°，M5墓室方向南偏东30°，M9墓室方向东偏南20°。

1957年，南安丰州发现东晋南朝墓葬，与福州同时期墓葬相近，证明“当时福建葬俗甚一致”，皆重视风水术数的择向。墓地“东南面向晋江，遥对晋南紫帽山，背有狮子山与九日山和莲花山相排并立。……墓葬的发现大都在山坡的西部”。其中，咸康元年（335年）的晋墓位于西北角高地，东偏南38°。11座南朝墓为单室起券花纹砖墓室，墓的方向全在南偏东20°—40°。

总而言之，中古时代福建的墓葬考古让我们真实地聆听到历史现场的“原声”，它们是南进的移民逐步构建华夏文化的主体性的历史印记。就入闽汉人的丧葬文明遗存而论，最迟至南朝时期，福建沿海各地区基本被纳入了统一的“现实的中国”和“文明的中国”的制度体系。礼义规范和术数传统经过理性和道德的内化，在宗法性的祖先崇拜体系中进一步得到有效的实践。而伴随着域内域外的多元文化互通和相互作用，阴阳感易、万物感通、天人感应、同类相从、同气相求的关联性宇宙论，已经成为地域社会一般性、普遍性的观念形态和风俗常识，成为在地者融入天地自然之和谐律动和构建人地相协的社会秩序的驱动力量。

三、洗骨改葬：连续性的术数实践

与洗骨葬相关的二次葬俗起源很早，如仰韶文化时期的半坡遗址、山东大汶口遗址、安阳后岗遗址、宝鸡北首岭遗址、甘肃临洮寺洼山史前文化遗址、崧泽文化遗址、屈家岭文化遗址等都有二次葬现象，几乎覆盖全中国各史前区域。史前文化在相互作用、相互交流（特别是移民）中产生了某些共生共荣的“文明共相”。地域性差异造就了丧葬习俗的多样性，而同一类型的社会族群也有多样性的可能，但不同社会却共有类似萨满式的关联性、整体性的宇宙观念。丧葬文明的一体化现象仍然占据地域社会的主流，明器中的人物、动物、植物共同构成生命有机体的组成部分，同样展示着相互关联性的精神力量。

闽中晚近汉人和畲人社会的“洗骨葬”（二次葬形态，也称捡骨葬、拾骨葬）习俗，既是区域族群及其文化相互作用的结果，也是北方、中原巫史传统积淀的结果。随着北方、中原人口多次“南进”，建立“定居社会”，作为中国文明“重叠花瓣”中心的华夏文明的丧葬观念及相关礼仪制度，在吸收“在地化”的文化资源的同时，占据着主导性的中心地位，是构建福建地区“中国性”认同或者大一统的“华心”的重要符号。

1.洗（捡）骨葬的源流及其在地化的互化

古文献关于南方（荆楚蛮、五溪蛮、闽越）二次葬习俗记载甚多。土著洗骨葬习俗早先与华夏汉人洗骨葬背后的风水吉凶观念并没有太多关联性，却同属于一种高度共享性的“文化共相”，多出于重孝或除祟目的。《墨子·节葬》云：“楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”《梁书·顾宪之传》云：“（衡阳）山民有病，辄云先人为祸，皆开冢破棺，水洗枯骨，名为除祟。”晋张华《博物志》、《隋书·地理志下》、唐张鷟《朝野佥载》亦录。今广西盘瑶还采用“深埋捡骨葬式”。

南方土著葬俗并不都是洗骨葬的形态。闽、浙、赣先民乃南迁武陵蛮、百越或山都、木客，其葬俗是火葬焚尸，取其骨殖，与风水诉求无关。志书猜测此俗涉及畲民的迁徙。如清同治《贵溪县志》（江西）卷一四《杂类轶文》记载，畲民“遭亲丧，舁棺至山麓，火化之，拾其骨，请于主人，求隙地葬，不起坟。主人恐其久而诈，平地以为坟地，督之令高，今已隆然起三四尺矣”。明万历《永春县志》卷三《习俗》称当地畲民“人死刳木纳尸，乃焚木拾骨，浮葬之。将徙，取以去远”。清代卞宝弟《闽峤輶轩录》则云霞浦畲民“人葬刳木，纳尸其中，少长群相击节，主丧者盘旋四舞，乃焚木拾骨，置诸罐，浮葬林麓间。将徙，则取以去”。闽东畲谚称“下南（闽南）骨瓮掼掼转”云云。

福建发现不少唐五代以来的拾骨墓或骨灰墓，多属于焚尸之后将骨骸、骨灰收拾、埋葬而起墓的，其葬具多用陶罐、粗瓷罈（坛）、瓦棺、青瓷罐等。陶棺盖正中通常有一个洞孔，应是祖先魂魄享受祭祀之通道。从随葬物品来看，丧家大多遵从停柩、攒寄（厝）、择日等固有的习俗，并受到佛教、道教文化习俗的深刻影响。例如：

1936年，泉州发现的唐代初年砖墓系拾骨骸后所遗之墓，刻有“贞观三年（629年）闰十二月廿五日葬” 。按唐贞观三年岁次己丑，闰十二月朔丁酉，二十五日辛酉，属于“金鸡鸣、玉/犬吠，上下不呼”的鸣吠日。

1956年，泉州瑞凤岭五代骨灰砖墓墓圹印有龙、鱼、蛇、龟、古钱等花纹砖和纪年砖“长兴二年（931年）辛卯二月祀”，“在墓穴底部中央放置一个粗瓷坛，坛连盖高46厘米，腹径长28厘米，坛内满装骨灰”。

1955年，福州市西湖畔北宋元丰年间（1078—1085年）火葬墓，用陶棺盛骨灰，陶棺一头上翘，棺底为工字形座，棺外四周刻有壶门式图案，上塑红、白、绿色，属于为火葬者配备的专业化葬具。

1958年，福州西门外祭酒岭清理一座北宋熙宁五年（1072年）火葬墓，陶棺三种。一种是前头狭低，后部宽高，形式类似现在的木棺。另外两种外观作椭圆形、长方形，上面中央有圆孔。随葬品还有陶龟及方形墓契砖三块（字迹不明）等。

1957年，厦门禾山区吕厝乡发现南宋淳祐八年（1248年）火葬墓，出土两件青瓷罐套装，小的内装骨灰，大的器腹外表刻画一个亭子。

1957年，闽清大安村发现宋代火葬墓，出土陶棺一部，紫褐色，长方形，顶部腰间有一小圆孔，全长约32厘米，宽18厘米，高约16厘米，里面装骨灰。 该墓还有石俑三件，其中一件很可能是蒿里老翁。

1973年至1974年底，泉州、南安先后清理四座宋代火葬墓，其中桃花山墓室“安放一长方形陶椁。椁底放铜钱为垫，现清理出有‘景德’‘元丰’‘熙宁’年号的各一枚。陶椁中放陶制圆圈，圈上放青釉骨灰罐一个”。清源山火葬墓两座，“各有一个骨灰罐，罐外套一个较大的青瓷罐。外罐都已残破，骨灰罐亦仅存一个，通高27.3厘米，口径19厘米。盖顶微圆凸起，平面无纽，没有任何随葬品。从历代泉州出土的火葬骨灰罐来看，这个骨灰罐属宋代形制，当是贫苦人民的火葬遗物”。南安西峰寓舍埔火葬墓一座，“砖筑，墓室四周各放小铁牛一只，中放青瓷骨灰罐一个，口径40厘米，通高57.5厘米。此外还有双系陶罐四个，绿釉鼎状香炉四件，黑页岩墓志铭一方，铁铸阳文地券一方” 。从淳熙十三年（1186年）买地券（“龟筑叶从，相地袭吉，宜于泉州南安县归化里西峰龙安禅院之后/山安厝”）来看，丧家显然受到佛教和风水术数的双重影响。

1954年，南安潘山发现元代改葬骨灰墓，其中一件大瓮盖里面墨书志文三环，外环文为“潘八提领灵元命庚戌（1250年）八月十八日辰时，受生于大元国福建省泉州路左南隅口甲坊坡尾坑头界”，中环文为“今年九月廿二日卯时辞世，享年六十一岁，卜以十二月十二日己□，奉柩往甲方火化”，里环文为“今将瓦棺攒寄火迹，候择吉日迁葬，时至大三年（1310年）六□”，盖里正中央墨书两行，一行“庚戌十二月十二日”，一行“□□□□谨志”。 火葬迁葬同样遵循择日传统。

唐五代至宋元的闽中火葬习俗，是地域社会多元文化因素相互作用的产物，其中畲民葬俗的文化底色同样深厚。明代冯梦龙描述了寿宁“汉畲互融”的火葬风俗，主要依亲房分设金瓶位。 清乾隆年间，知县沈钟谓屏南盛行焚棺拾骨藏金罐之俗（不是洗骨）。 从各种文化类型互动来看，畲人焚棺（尸）拾骨之俗不能简单等同于汉人的洗骨葬俗。畲民采用一次棺木土葬、停棺拾骨土葬、拣金拾骨二次葬，反而可能是受汉民的宗族观念、土葬习俗和风水信仰的影响。

唐宋以来闽中汉人已盛行火葬和骨灰葬，尽管该俗有违儒家尊崇的孝道观念和厚葬习俗，却不意味着在闽汉人丧失了自身的文化主位意识。火葬墓地同样遵循明器神煞制度和术数选择的安排，并未改变意识深层的鬼神观念和风水禁忌习俗。立基于“满天星斗”的文明视野，南方二次葬或洗骨葬习俗是重孝、除祟、求风水等观念的多重凝结和组合的结果。 南方洗骨葬习俗既与早期的土著文化相关， 也同中原、北方移民的丧葬习俗密切相关。直面相近的生存环境，区域内各方言社群的集体心灵是相通的，在葬俗方面具有典型的“家族相似性”，并逐渐形成共通的丧葬礼仪传统。近世以来，闽中畲、汉皆因经常流徙、杂居之故，其延续的拾骨葬俗亦相互影响，日趋“统一性”。

因此，南方洗骨葬的起源问题，“土著说”和“外来说”都难免陷于简单的一元化论断，文化上的相互涵摄论堪称一种更为辩证的立场。因洗骨葬与祖先崇拜具有天然联系，中原、北方的移民与南方土著的跨文化接触，其实并未模糊各自拾骨葬俗的原初价值，反而彼此涵化了相契的象征意义和文化图像。融入风水观念的拾骨或洗骨葬俗（畲、汉二族皆藏祖骨于金罐中，早先的文化内涵不同）是族群间互化和共同构建的直接结果，而以礼仪规范为中心的汉文化基因始终占据着主导性的地位。洗骨改葬的丧葬礼俗的相互涵摄的实践，有助于消弭夏夷之间的族群边界，进一步推动边陲的地方文化的有机统合。这也是秦汉以后统一的中国社会的重要文明标志之一。

从先秦以来中原、北方汉人崇信风水观念的事实推论，不排除很早就有入闽汉人因受风水诱惑而行操弄祖先骨骸之实，至近世有愈演愈烈之势，并最终积淀为地域社会共通的信俗，成为维系儒家的祖先崇拜很重要的文化记忆形式之一，“乃其事，不独出于乡曲之俗夫，即缙绅之家与夫读书谈道之士，亦为习俗所狃而不能自拔焉” ，各地志书记录颇多。 各地洗骨改葬的盛行，使得“停厝待葬”的习俗相当普遍（图1.4、图1.5）。

我们试举两个基于风水和孝道观念而改葬的事例。

事例1明代永春县进士兄弟李开芳、李开藻改葬祖坟事

明万历癸未年（1583年）进士，永春太平里人李开芳（官至广西左布政、南京太仆寺正卿）、李开藻（李开芳堂弟，与开芳同年进士，曾任山东参议，后晋太常寺少卿不出），以祖先墓地风水攸关子孙，积极改葬祖坟。

根据李开芳在明万历四十年（1612年）书《先考妣合葬改圹记》，其父李一昆喜谈形家之言，营晋江湖头古雷山四灵阡，因狂瞽所误，改易墓向，后异梦开棺见“阴湿气蒸”，知“向误不祥，不孝罪重”。

李开藻的《赤岑迁葬记》及《石鼓山迁葬记》则称，先合葬父母于惠安县十七都赤岑山下，人皆以为吉壤，然弟开滋不幸中道弃去，开藻“感亡弟之大痛，怵于阴阳之言”，于万历四十一年（1613年）将坟改迁高处，然“既徂迁矣，而不安乃滋甚。人言亦相怵，或以为灭顶，或以为颠趾”，又迁于旧垄右次。 开藻叹称：“夫祖考子孙一气相属者，使祖考不安，则子孙不安矣。” ^[94]

事例2清代汀州邹孔爱、邹孔昌不许改葬祖坟事

邹鋐猷，字时端，号龙川，汀州四堡雾阁人，系邹氏十九世，生于清雍正癸卯年（1723年）十二月二十日寅时，卒于乾隆壬辰（1772年）年三月十四日子时。其坟地由长子子麟费心所选，在本邑归阳里之廖马坪后龙上小地名青殿隔，号醉翁靠椅形，酉山卯向兼辛乙三分，辛酉辛卯分金，于乾隆四十六年（1781年）八月初七日巳时安葬。其次子孔爱（字子仁，号静庵，原配马孺人所生，作贾兼精岐黄）、三子孔昌（字子肇，号启园，淑配李老孺人所生，国学生），于嘉庆十九年（1814年）曾共立遗嘱，告诫子孙不许改葬之事。 龙川公于乾隆四十六年（1781年）八月初七日下葬后，长子子麟于八月十一日志曰：“其地开圹之日，圹中之气如香烟萦绕，簇簇而出，此麟之所目睹，故笔之以示后人。”

李开芳、李开藻孜孜于改葬或改圹考妣坟茔，龙川三子则费心垂戒子孙不许修坟。二者皆持孝论改葬之必要。启园生前教导子孙不要妄改祖坟，死后尸骨却不能安妥一处，不时被子孙拉进“厝”中或拉出“穴”外。何种选择是遵守孝道的行为，人们自有一套自足圆融的文化解释模式。由于好的风水效应意味着祖先灵魂的安妥，即便“迁（改）圹忍科夫岂得已”，迁改葬或照原规模补葺与否，既是向逝者践行孝道的方式，更是为生者消灾免祸、求福求利的手段。

值得注意的是，海峡两岸的考古材料，一直具有高度相似的文化特征。台湾新石器遗存大坌坑文化（一说约公元前4000—前2500年）来源于大陆东南沿海（福建、广东）地区。东南沿海新石器时代人群是南岛语族祖先，迁移台湾岛后又最终成为太平洋地区的拓殖者。南岛语族扩散的最初起源又可以追溯到公元前4000年长江中下游人群的南迁。 琉球群岛的史前文明遗存同样是环太平洋区域“相互作用圈”的产物。

明清时期，闽中三十六姓迁居琉球群岛，同样保持着洗骨再葬的习俗，这是中华礼义文明在异域“存神过化”的集体记忆形式。晚清《万国公报》记录了琉球人丧葬观念及其捡骨葬的实践，堪称东南沿海地区“文化互化”的生动写照。 纳骨于坛首先是史前环太平洋地区共有的二次葬记忆。而捡骨入坛重视礼仪，坟墓多立石碑，并“设筵席以飨宾客”，则多受晚近华夏文明的影响。诸如“其遗肉、遗发、遗衣服等葬于坟中”，营坟“务求华美”，与儒家孝道传统具有高度一致性，即《孝经·开宗明义》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”云云。

2.清代闽西地区洗骨葬的案例

我们试举一个“更修进葬”案例，以期更深入地了解晚近洗骨葬实践背后的风水推动力。这种丧葬文明的精神力量具有坚韧的连续性。

永定县彭城刘氏家族保存了一份清代手抄礼簿（漳州林嘉书藏），记述了第十四世祖鼎定公坟墓更修进葬小柩（洗骨葬）的情况（图1.6）。这些记录一定程度上“还原”了闽西葬小柩的社会语境，有助于我们理解葬小柩仪轨对保存、延续祖先的历史记忆，促进生者与死者的良性沟通，强化族裔的身份认同及对未来的信心的意义。

按鼎定公（1788—1820）寿仅33岁虚龄，于清道光三十年（1850年）八月择日更修。抄本称“历葬十七年，金罐内骨骸清净赤色”，反推鼎定公于清道光十三年（1833年）应非凶葬，而是停大柩（停厝）。从购买清单来看，本次更修进葬让刘氏背上了一堆债务和利息，却是族裔践履孝道的绝佳“展演”机缘。参与者包括母舅、表叔等亲属朋友，显见此事涉及整个家族网络的“社会脸面”。更修时间虽然距先祖去世甚远，但子孙如此兴师动众，依然在尽其纪念性的伦理责任。风水信仰让刘氏看到通过更修祖坟来改变家族命运的希望（富贵甲族宗）。而家族郑重地将更葬事宜誊抄于礼簿中，以期让后人铭记家族的“荣誉史”，表明此次更葬事件在刘氏家族史上具有里程碑式的纪念意义。祖先的名声、家庭的德行、吉穴预示的前途，也因此得到有效的传布，借以激励后世的子孙。

在更修记录中，刘氏忠实地践履着客家人的丧葬礼仪传统。东家除按例给山主“山理（礼）银”，还给仪式专家“更金银”和“安龙银”。而刘氏购买了墓碑、司土之神碑、石灰、金罐、糯米等物，系按传统“三合土”筑法去修理坟墓样式。日师确定更修进葬日课，仪轨如下：八月初二日起攒动土，八月十八日子时安葬，同日丑时竖碑，二十六日谢土。仪式专家日课考虑周全，除了重视祖坟风水气运的加持（补龙补山）外，还精算了日课与四位祭主（一子三孙）生年的“相生扶金”问题。东家又请繁祉堂复查原课，改竖碑于廿一日巳时，并确定竖福神（土地神）碑的吉方。查其墓碑竖行字共17字，正好契合客家人的吉数排列习俗——顺数契合“大皇道”（道远几时通达，路遥何日还乡）的“通”字（凡逢偏旁“辶”字为吉数），契合“小皇道”（生老病死苦）的“老”字（逢生老二字为吉数）。

堪舆师在《福坟课解》中的溢美之言，包括坟墓风水形胜（乌鸦形）、葬法深浅、土色美恶、砂水吉凶、造法弥补等内容。“课解”无疑来自闽赣三合派（讲风水理气的流派）的知识谱系，堪称一则刘氏家族的“励志文”，甚至是核心性的预言书，从而引导着刘氏家族成员及其他亲属，去理解、去想象这个坟墓风水即将发生的吉兆。当然，堪舆师肯定希望借助这种具有深度、专业的“客观化”描述，使该坟墓成为刘氏纪念性的“丰碑”，并将他的堪舆成就带进家族的丰碑性历史。从文本保存至今的现实来看，堪舆家潜在的声音并未被彻底地埋没，并且因为典范性的文本流传，“幸运”地进入我们的历史描述。

总之，区域洗骨葬习俗所呈现的文化表层“一体化”现象，并不能掩盖其文化底层“一统多源”的相互作用的系谱。个案让我们看到民众所固守的普遍的意义图式和观念系谱，即相信他界的祖先与此界的子孙“同类相感”“同气相求”，两界是彼此关联的“一个世界”。这种关于祖先同样是一个共在的生命有机体，因而具有伦理优先性的实在性意识，先在决定洗骨葬习俗不仅是一种事死的祖先崇拜，更是一种事生的行为方式。洗骨改葬本身所伏藏的“生生（共生）”的感应模式和关联思维，甚至也成为辨识“华夷观念”的地方表达方式，参与构建了华夏“文明化”符号（祖先崇拜、礼义传统等）和族群身份意识。

[94] 〔明〕李开藻《赤岑迁葬记》（万历四十一年书）：“墓在惠安县十七都赤岑山下，人皆以为吉壤。不幸戊申亡灵开滋中道弃去，藐诸暂焉。徘徊邱垅，如一人之身断其一臂，痛不可忍。形家每言斯垄为咎，将不利于似续。……呜呼！葬也者，藏也。休咎之说，学者之不深信，惟宋人论葬有曰：‘祖考安则子孙安，夫祖考子孙一气相属者。使祖考不安，则子孙不安矣；又使子孙不安，祖考亦必不安矣。’痛自府君大故，而后骨肉荐酷，莫惨于开滋。滋既死，无子。开藻又仅有一子，示有可为之子。嗟乎！藉令考妣而在，触目诧憏，安乎否乎？即令考妣在天，陟降几楹，又安乎否乎？夫子孙不安，犹可忍也；祖考不安，安可追也！祖考不安于溟漠，未可测也；若不安其体魄，安可缓也！”

〔明〕李开藻《石鼓山迁葬记》（万历四十七年书）：“呜呼！葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗见也。人子而不得见其父母，斯哀已矣。始迁而复见之，再迁而又复见之，然终不复得见也，其哀可胜道哉！夫惟开藻不孝，始虑之不详，以至于此。犹幸而及于此，庶几生葬存亡，千百世无所恨。”（《桃源太平李氏族谱》，第1974—1976页） pFR6fv5d/aUkN8EaGWTIoqNCBMkOrgwe/BnoOv7A6Rvv6Qu9kMLWwF6KnPYVVcN8