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16—17世纪以来，“基督宗教”传教士在中国社会开始扎根，他们率先运用“附儒诋佛（道）”的策略，频繁使用“迷信”（superstition）标签，针对中国汉语的思想传统及民间崇拜进行“污名化”的批判。
明末耶稣会的利玛窦（Matteo Ricci）承认儒教宇宙观有“连续体”观念，却批驳中国人用风水来解释“家族的安全、荣誉或甚至整个的生存”；
艾儒略（Giulio Aleni）批判闽人“迷信”风水的社会弊端，“今而后宜求之心地，不敢求之山地；求之天理，不可妄求之地理矣”；
花之安（Ernest Faber）、艾约瑟（Joseph Edkins）、陆一约（Edwin Joshua Dukes）、麦高温（John MacGowan）等传教士，亦关注风水观念如何阻碍基督教在华传播。
[1]
清末民初基督教与风水信仰的“相遇”甚至引发了诸多“教案”，
演绎了零和式的“文明冲突”。而传教士所掀起的论战，以“思想（政治）正确”的基督教化世界观为蓝本，预设了后来的“现代性”之争，种种反传统的本土主义运动（如太平天国）的兴起，进一步加剧了中国文化生命如何重新安顿的花果飘零感。
近现代以来，特别是晚清民国的知识精英出于救亡图存或思想启蒙的刺激，同样掀起一场猛烈否定本土文化传统的社会思潮。在进化论的浸润下，他们拿起了“科学”和“理性”的利器，狂扫一切“封建迷信”“异端邪说”“牛鬼蛇神”。神秘兮兮的术数传统和地域信仰，统统成为批判的靶子。新文化运动健将胡适就主张，鬼神崇拜造成了大量的浪费，种种“迷信”和“野蛮的风俗”是中国迈向“进化”和“文明”的最大障碍，毁除神佛是开启民智的任务之一。
陈独秀的语词更富有战斗性：“若相信科学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。”
在欢欣于“赛先生”（科学）和“德先生”（民主）光临之际，知识精英与传教士形成了殊途同归的“话语共谋”，大多执迷于“破除迷信”和“风俗改良”，更不可能根据“内部的眼界”，来同情地理解风水观念世界及其习俗传统本身。那些源自日常文化习惯和生活方式本身的“心性的体会”，反而变成思想上的“异数”。诸如《辞源》《辞海》等权威辞典仍然笼统地声称风水是旧时的“迷信”，而未及追问“迷信”何以长时段存在的形上根源。
事实上，上述种种“反迷信”的话语构建，
莫不以“进步”和“现代”的名义，将作为他者的西方或西方的“近（现）代性”，努力“镶嵌”到中国自我历史之中，并内化为官方和知识精英的意识形态共识。因此，这类带有东方主义色彩的话语构建，充其量只是“中国文明批判”的大合唱，一定程度上“异化”了现当代中国人的历史心性，从而强势地左右本土宗教的生态及地域崇拜的命运。
诚如露丝·本尼迪克（Ruth Benedict）所称，西方绝对主义哲学理论（包括一神论）所宣称的价值恰恰是值得我们反思的，而承认“文化相对性”自身的价值，则“有必要达到这样一种成熟的程度，即不再把我们的信仰同我们的邻族同胞的迷信相对立。还有必要承认这些基于相同前提——姑且称之为超自然物——的习俗制度，必须在其他的习俗制度中同我们自己的习俗制度一起加以考虑”，而“只要新的观念像习惯信仰一样受到欢迎，它就会成为美好生活可资依靠的另一道屏障。那时我们将获得一种更为现实的社会信念，还会把人类为自己从生存原料中创造出来的各种和平共存、平等有效的生活模式作为希望之据，成为宽容的新基石”。
因此，我们要摆脱关于“风水＝迷信”这种绝对主义的刻板印象，回归“总体社会事实”本身思考“本文化”的意义，依旧任重道远。
任何学术史的回顾与反思都不能周全，不同学科也有各自的方法和问题。笔者拟从文化通论及建筑史、社会文化史、民俗学和文化人类学等视角，勾勒一下风水术数的研究历史。
随着20世纪80年代改革开放的深入，中国学术界对于风水术数及信仰的研究，已逐步脱离了意识形态化的思维范式。文化史学者如詹石窗、刘沛林、徐吉军、高友谦、刘晓明、张荣明、卫绍生、妙摩、慧度等，对风水学与传统文化的关系有所梳理。
而风水文化事象与传统建筑或环境的关系，则成为建筑史学的关注热点。像何晓昕等的《风水探源》《风水史》主要结合地方文献及田野资料，去探讨风水习俗的存在方式及文化意义
，并构建风水历史的轮廓
；王其亨主编的《风水理论研究》旨在“发掘和揭示传统建筑文化的奥秘”
；刘敏耀的《澎湖的风水》探讨风水观念对澎湖村落和建筑空间的影响；
堀込宪二考察风水思想与中国城市构造的关系。
此外程建军、孔尚朴、高友谦、全实、亢亮、亢羽的著作
及一些硕博士论文
也重视风水文化与建筑、环境的关系。
大体而言，风水不仅是一种选址卜宅的技术体系，而且是一种建筑的美学与哲学，让人去思考建筑空间符号如何形塑和涵养栖居者的生活理想和人文情怀。而风水思想也给后现代主义或解构主义的建筑思潮提供了自然主义或生态主义的视角，去反思当代城乡建筑景观遮蔽下的文化断裂现象，以及城市地标建筑背后的政治隐喻和地方意象。
近年来，社会文化史（包括历史人类学）学者对风水与地方社会治理、风水与社会经济开发、风水与宗族秩序的构建等议题亦有所涉猎。他们立足于线性的史观，更关注地方的文化或民俗事象之“时间过程”，至于长时段的“思想传统”（礼义或术数）本身如何左右地域社会的变迁，往往是被忽视的问题。诚如露丝·本尼迪克所言，“我们必须生活在我们自己的文化所设定的我们各自的框架之中”
，风水术数所牵涉的“文化结构”（文化机制或者文化类型）问题同样值得再思考。
首先，近世风水观念引发的社会治理问题日益突出，引起社会史学者的广泛关注。比如，何淑宜探讨了明代士绅对择葬的态度，葬师在择葬中的角色，风水与孝道伦理、祸福报应的关系；
曾国栋检讨了风水观念对清代台湾社会秩序的冲击；
王卫平讨论了清代江南地区的官府与基层组织在处理停柩不葬问题时的互动机制；
林文慧研究了清代福州、福安和闽南的风水教案及其社会影响；
范正义讨论了晚清风水教案与基督教“本色化”运动的关系。
有关基督教与风水信仰冲突的研究成果颇多，本书不再涉猎。
其次，从20世纪上半叶开始，风水契约文书同样引起了史家的高度重视。如中国社会经济史学派创始人之一傅衣凌就利用永安县的契约，探讨地域社会土地价格和地主佃户的关系，
指出明清乡族势力在坟墓风水买卖、风水纠纷处理等非农业的领域扮演了关键的角色；
杨国桢和陈支平分析了明代乡族势力对山地坟穴交易的操控问题；
洪健荣剖析了清代台湾鸡笼煤务史的风水叙事与权力话语的关系；
庄吉发简述了风水信仰对清代台湾矿业、铁路开发的影响；
郭双林指出，晚清以来思想界之所以批判风水，其实是为了扫清兴建新式工矿业和交通运输业的思想障碍。
最后，明清以来，作为“冷传统”的风水术数，是宗族团体或乡族力量借以维持地域社会内部秩序的文化资本或行动策略。如张小军
、陈支平
、宋德剑
、房学嘉
、周建新
都指出，风水是闽、粤宗族的生存策略，是宗族展示和扩展势力范围的资本、手段、动力。刘大可、刘文波、马传永、童金根、李金宝等探讨了客家村落发展、村邻关系、宗族关系与风水解释机制的关系；
刘永华强调，风水观念的普及是地域社会的宗教信仰走向民俗化的标志；
梁洪生指出，堪舆师崇拜和风水传说深深根植于江西宗族的历史记忆之中。
民俗学是一门探讨民俗传承、民俗实践的学问，重点关注民俗事象的活态传承和民俗生活的样式。地方的风水故事类型
、风水民俗知识、风水丧葬习俗，
自然是学者涉及较多的对象。而比较民俗学关注同一民俗事象的“常”与“非常”现象，也扩展了我们对风水的地域表现形态的理解。
其一，丧葬习俗及其风水象征是民俗学者研究的重心。如郭于华关注到风水与巫术感应论的关系；
何彬分析了东南地区的汉族捡骨再葬习俗与地域化关系、墓地风水构造的民俗意义及其文化本质；
周星强调福建、琉球
的龟壳墓样式符合并内化了风水宇宙观；
蔡文高指出洗骨改葬习俗与风水信仰密切关联；
窪德忠主编的《冲绳的风水》则考察了琉球“受容”风水的历史、龟甲墓形制、洗骨习俗及墓地符等问题；
小熊诚比较了琉球、浙江的风水习俗的差异。
[2]
这些跨区域比较，让我们对东亚社会变迁中的文化共相有了更直观的感受。
其二，关于风水“民俗知识”的比较，亦是民俗学者田野调查的内容。如渡边欣雄认为，“民俗知识”具有非均质性、可塑性和可变性特征，存在着区域的层积性和差异性，研究者当从风水本身去理解风水，以避免割裂风水知识体系，
特别是要关注东亚地区的风水意识与风水民俗知识的多样性。
而林美容以台湾的地理故事为例，强调地理是推动汉人村庄结成命运共同体的重要力量。
西方人类学家长期关注中国术数文明特别是风水习俗的知识论前提、风水与宗族系谱观念、功能形态、祖先崇拜等议题。
渡边欣雄在梳理“欧美风水研究”
时指出，早期传教士关于风水术数的报告和民族志，“影响到社会人类学的领域，如弗雷泽的巫术论、涂尔干与莫斯的象征的宇宙分类论等，并影响到大约同时期韦伯的中国巫术论”
。百年前，德格鲁特（J.J.M. de Groot）称风水为“疑似科学”；
[3]
英国传教士伊特尔（Ernest J. Eitel）称风水属于有机整体的自然观，其中“理”“数”“气”“形”等范畴包括“自然的法则”“自然的数值比”“自然的气息”“自然的外形”等命题；
法国传教士禄是遒（Henri Dore）视风水为一种准科学的占卜理论。
人类学家的主要关注点有三。
其一是风水与中国宇宙观、祖先崇拜的关系。20世纪60年代后，莫里斯·弗里德曼、裴达礼（Hugh Baker）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、芮马丁（Emily M. Ahern）探讨了风水所包含的宇宙观念及崇拜体系。其中，弗里德曼的机械论风水观
[4]
和芮马丁的人格论风水观
[5]
引起了较大的争论，中国台湾的叶春荣
、李亦园
、余光弘
等都有所回应，强调风水宇宙观念、空间象征与地方日常生活实践密切相关。日本学人濑川昌久
、水口拓寿
认为，华南族谱及祖墓祭祀兼顾了两种风水观念。渡边欣雄则指出两种风水观反映了“民俗知识”的复合性现象，
皆是“中和位育”观念的表现形式。
其二是风水与家族、宗族发展脉络。其中包括弗里德曼之仪式生活和社会分层的视角
；林耀华之人类关系体系的平衡论的视角
；庄孔韶之“文化媒人”视角
；黄树民之风水与村落政治文化的视角
；黄兰翔之宗族伦理脉络的视角
；庄英章之风水信仰与房分兴衰的视角
；以上都深化了我们对风水与宗族关系的理解。濑川昌久则关注“风水的社会性存在方式”和风水在整个社会性联系中的意义；
崔吉城说明，东亚的祖先崇拜模式是由风水、祭祀和巫俗构成的复合形态。
其三是风水在地域社会的空间象征意义。王斯福主张，风水既是象征主义和巫术，也是美学和选址技术；
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王铭铭指出，被破坏风水的故事母题是反抗政治重压的隐喻；
林嘉书则分析了风水术数符号如何影响客家土楼空间象征营建；
李丰楙强调，出煞仪式象征着宇宙秩序的破坏与重建
，奠安仪式是家族的通过仪式，代表着由日常到非常、从凡俗入神圣的转换过程
；王秋桂和王天麟指出，出煞仪式具有建构地域的神圣空间的功能。
大体而言，在探讨复杂风水事象的问题上，人类学家透过个案考察和村落分析而得出的经验认知，能否抽象为客观必然的普遍知识呢？如果脱离了对连续的时间性及超稳定的思想结构的反思，如何能将地方性知识转化为普遍性知识？特别是，当我们用地方性知识去“呈现”普遍性知识时，应该如何有效地界定彼此的边界和互涵的内容呢？这些方法论的反思尚待后来者继续深入探讨。
[1] ［德］花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002年；［英］麦高温：《中国人生活的明与暗》，朱涛等译，北京：时事出版社，1998年；Edwin Joshua Dukes， Everyday Life in China: or, Scenes along River and Road in Fuh-Kien （London: Religious Tract Society），1885。
[2] Oguma Makoto，The Village of“Two Dragons”and the Village of“Dragon and Tiger”：A Field of Fengshui in Two Zhejiang Village， Perspectives on Chinese Society ，edited by Suenari Michio J.S.Eades and Christian Daniels，1995. 感谢小熊诚提供该文。
[3] J.J.M. de Groot ， The Religious Systems of China: Its Ancient Forms Evolution History and Present Aspect Manners Customs and Social Institutions Connected therewith vol.3（Leiden：E.J. Brill，1897）.
[4] 弗里德曼指出，在牌位崇拜和坟墓崇拜中，汉人对祖先的态度恰好相反。骨殖是一种世系继嗣的象征，子孙却将之当作傀儡来操弄。“死者只是被动的代理者，是子孙利用地理师玩弄的一种仪式游戏的卒子。坟墓选在恰当的位置，就能自动聚气。死者自身不能选择赠予及拒绝那流经其骨殖的庇荫之气。”参见Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung （New York：Humanities Press INC., 1966），p.126.
[5] 芮马丁认为，在台北县三峡镇溪南里的调查表明，当地人认为逝去的祖先是有意志与感情的，是祖先本身而非气或抽象的风水力量决定着子孙的幸与不幸。参见Emily M. Ahern， The Cult of the Dead in a Chinese Village （Stanford University Press，1973）。
[6] ［英］王斯福： An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy ，台北：南天书局，1982年影印本；［英］王斯福：《中国风水：历史与文化》，王铭铭译，载王铭铭、潘忠党主编《象征与社会：中国民间文化的探讨》，第176—186页。