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风水又称堪舆、形法、地理、青囊、青乌、卜宅、相宅、图宅、阴阳，
是中国及周边的中华文化圈探讨时空“宜—忌”“吉—凶”的术数。它涉及中国人“事生事死”活动的身体实践，乃至村落、社区、家国的时运变化。从辞源学上看，“风水”名词最迟在北宋时期便开始流行了。
《地理新书》将“地理”别称“风水”，涵盖“为葬事”（相墓）和“为地事”（相宅）。
约宋代成书的《葬书》多用“风水”指称“为葬事”。
中国汉人常自称“龙的传人”，然而，当我们要体会一下那充溢着生命气息的“龙脉”“龙神”的深意时，却常常因穷于应对现代化和全球化的历史大变局而变得心态复杂、态度暧昧。无论是从古典文献的碎片中，还是从当代的日常生活中，我们都能直观感受到风水术数在乡土（乡族）社会中的游魂般纠缠，却又未知晓其顽强“在场”之所以然。诸如“迷信”“巫术”“拟似科学”等化约论的、被刻板化的经验定性，真的可能呈现“风水社会”的事实本身吗？我们必须客观承认，我们一直在自己的文化体系所设定的框架中生活，根本无法脱离我们的习惯、信仰与记忆的种种媒介和符号的经验。《易》曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”我们真的能“见龙在田”吗？
法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）区分了“冷社会”与“热社会”的差异。“冷社会”试图消除历史动力对其平衡和连续性的影响，而“热社会”则将历史过程内在化，并把历史视为自身发展的推动力。两种社会对应着不同的思维方式，特别是冷社会依靠一种感性的、具体的、整体的思维，即“野性的思维”，来把握兼顾共时性与历时性的整体的世界。
其实，中国文明并不存在什么截然两分的、等级式的“大传统”与“小传统”。
只是“礼义文明”（我们也可称之为“礼乐文明”）更接近于“热传统”，很容易进入正典化的历史，成为显性化的精英文化和主流化的意识形态；而“术数文明”更形似于“冷传统”，很容易被排除于正史和正统之外，成为一种隐性化的民间文化和非主流的文化抗体。然而，二者一直共时并存，互为镶嵌与渗透，衍生成社会各阶层高度共享的“文明共相”，亦即晚近国人眼中区别于“异端”或“外教”的“圣教传统”（“圣人以神道设教”）。诚如《荀子·不苟》篇云：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海之情举积此者，则操术然也。”在实践层面上，“圣教传统”莫不以“礼义为体，术数为用”，既涵盖儒、释、道等思想学派的应机教化，也容纳堪舆、选择等术数所积淀的风俗习惯，从而构成一个不断自我调适的、冷热交织的、活态化的文化传统。因为术数文明具有“冷”和“隐”的精神气质，其系统的损益进程较慢，反而顽强保持着一种具备连续性、整体性的中国文明特征，并参与催生了涵括传统神道的“圣教意识”（合乎礼义的“华心”）。
因此，“术数文明”（冷传统）与“礼义文明”（热传统），恍若大鹏之双翼，是构成早期“中国文明”起源与发展的基本的思想传统和观念框架。我们只有将风水术数及其记忆遗产也纳为“连续性文明”的活态化的存在样式，才能更接近总体的思想和社会事实，才能多面相地呈现风水术数在中国社会文化史方面的实相和意义。
我们探究风水知识—实践体系背后的种种文明化隐喻和文化记忆形式，亦是从“大历史”和“社会文化史”（包括区域史）的长时段视野，去参与反思“何以中国”的问题，即我们是在什么样的历史语境中，持续塑造我们的文化感知和历史心性，从而成为一个“中国人”（唐末陈黯所谓“华心”）的。特别是“术数中国”与“礼义中国”，如何作为“文明中国”铜板的阴阳两面，深刻影响着我们的精神世界和日常生活方式。如果从“生生（善生）”宇宙论层面来理解风水观念及其实践形态，我们理应对绵绵相续的中国术数信仰形态，多一分同情的理解与心性的默应，从而呈现出这个被遮蔽的“文化游魂”的历史真容。