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《唐律名例疏议释义》称：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”唐宋以来，历代王朝统治者及学人都声称其承接“道统”的教化而拥有“治统”的“正统性”，借以建立其政权的合法性、权威性的基础。宋代以降，伴随着中国移民人口的南进和经济、文化中心的南移，这些有关“正统性”和“夏夷之辨”的儒家意识形态，作为一种反复被规训和宣讲的“圣教传统”，透过各种民间文本和仪式的反复构建，开始成为口头叙事和文化记忆的一部分，成为聚居地人群自我划分“地理边界”和“社会边界”的思想共识，乃至理所当然的历史神话。
这种确立“我者与他者”之界限意识的培育和唤醒，一则是“化生为熟”“化蛮为汉”，即以汉文化（包括风水术数）作为文明化、正统化的标准，来规训和惩戒土著“蛮獠”，二则是那些以“汉人”自居的各方言社群在新社会空间中进行自我秩序整合的根据，以期重新确立地域身份认同和文化心理优势。移居社会中常见的“鸠占鹊巢”情境，反复提醒在地居民重新思考这些根本性的问题：我们是谁？他们是谁？他们和我们是什么关系？我们究竟在哪里？
风水术数的知识—实践体系，参与应和、传达了“大一统”（正统）和“严分华夷”的本土化潮流，进而持续影响着南方中国人在“事生事死”中的历史心性、行为模式。在建构地域社会的意义空间（社会秩序和政治秩序）的进程上，闽中汉人“边陲（在地）意识”也得以昂扬，并交织着“顺服与反抗”的双重记忆。
学术界普遍认为，唐宋时期中国经历了从贵族社会向士绅（士大夫）社会的开创性转变。
彼时文化及种族意义上的“华夷之辨，内外之分”（文明与野蛮，中心与四方，汉人与夷狄）得到了进一步的确认。
随着宋明礼教思想、家族制度的推广，福建同样经历了地方文化秩序的多元统合，逐渐形成“华夏化”的文化自觉，以“继中国之统”。明清以降，不仅儒释道走向有机融合，表象化、图像化的礼义和术数文明也高度叠合，并构建出鼓吹“华心”的“圣教传统”。“以夏变夷”的母题继续得到强化和回忆，经常以唐宋地方历史作为神话叙事的对象，堪称近世民族主义观念流变的民间表达。
唐代以来，随着闽中沿海地区开发进程的加快，为了对抗土著社群的生存威胁，中原或北方入闽汉人大多聚族而居（聚居的规模有大有小），“牧畜蕃息，云锦成群”。
落籍边陲的“在地意识”得以发酵，对生于斯、长于斯的乡族认同也得以生成与强化。史料记载，唐初闽中尚未完全开发，闽江流域及沿海平原一带仍然是中原、北方士民较为集中的迁居地，也是汉文化较为发达的地方。许多僻野乃为土著越人所控，如闽广之交“蛮獠啸聚”，九龙江“两岸尽属蛮獠”。
而“开漳圣王”陈政、陈元光父子的平蛮活动，乃此地开发进程中的里程碑。为加强闽中南部的控制，陈政和陈元光率部平蛮，掀起东晋以来新一轮移民高潮，汉文化逐步深入不同区域，加速推动各地区的文化统合的进程。
有关陈氏平蛮之事，史学界主流观点称，陈氏父子系河南光州固始人，唐高宗总章二年（669年），陈政（玉铃卫左郎）、陈元光（657—711年）父子受命领府兵数千人赴闽。北方士民带领眷属、族属，共同占籍闽中。另一种观点称，陈元光家族是早期从中原南迁的汉人（可能有北鲜卑血统），乃闽南、粤东交界的地方豪强。最迟从他祖父一代起定居潮州，并在岭南任职。陈元光以布衣起家，主要依靠家族武装参与平定闽岭之间的动乱。
无论孰是孰非，以陈氏为代表的中原、北方移民相视山原，开屯建堡，却是不争事实。特别是陈氏兴学重教的活动更刺激了闽中文教的发展。“山獠”也开始磕磕碰碰的文明“归化”历程。
陈氏开发闽西南的举动，不仅促进“闽南人”或“河洛人”等方言社群的自我塑造，而且确立中原、北方汉文化在闽南、闽西南的主体地位。至中唐，泉州、漳州、莆仙等地的土音已是定型的闽南方言。
越来越多的区域经过政治和文化的“统合”，逐渐“华夏化”而进入“文明中国”的旋涡中。特别是同源的移居历史记忆、统一的语言文字以及具有相似性的思想传统（儒释道、术数的思想传统），都进一步强化了汉人地域共同体的意识。
随着以陈元光集团为代表的汉文化在福建中南部的发展和扎根，以及儒家伦理体系和价值观的普及，礼教往往突出成为区别“夏”与“夷”的标志和“威服异邦（族）”的思想意识形态。约成形于明末的章回小说《平闽十八洞》，叙述的是宋嘉祐年间杨文广平南闽王蓝凤高之乱，实质上演绎了唐陈政和陈元光平峒蛮、辟草昧之事。
小说记录了入闽汉人与土著社群在生态压力之下长期争夺在地资源的记忆，或许也是晚明时代表正统论的夷夏观念再强化的地方表达。
如果说在入闽汉人的意识中，他们与中原的原乡之间是边缘与中心的关系，那么土著社群与入闽汉人之间也被转换为边缘与中心的关系了。小说将闽中欲反叛的土著居住之所称为“洞”，称各有番将把守，且这些洞“四尔险阻”，远离汉人所居的县城。小说还将十八洞主与动物精灵联系在一起。而各洞主的动物类属其实是闽越人的分类象征图腾。
这种立足于“正统性”的夷夏之辨，同在地汉人的文化优越感和对异族的妖魔化有着直接关系，在地汉人同时也试图借此建立起聚居区域的正当性和合法性。
当然，主流的华夷界限指文化而非种族，有无“礼义”和“华心”也是“以夏化夷”的标准。诚如孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”唐代皇甫湜称：“所以为中国者，以礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。”
唐末陈黯《华心》称：“苟以地言之，则有华夷也；以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而合乎礼义，是形夷而心华也。”
所谓华心即“圣教意识”，是界定“何以中国”的文化准则之一，也相应地弱化或消弭了地方的种族边界，以构建“大一统”的共同体。
关于十八洞主的动物譬喻，的确是一种意味深长的文化标签，暗指闽越土著是尚未开化“心华”而且“无礼义”的种族（番）。这类平蛮叙事何尝不是掌握着强势话语权的入闽汉人“权力的话语”和“光辉的话语”
？如《平闽十八洞》第一回七律诗曰：“大将南征胆气豪，腰横秋水雁翎刀。风吹龟鼓山河动，电闪旌旗日月高。天上麒麟原有种，穴中蝼蚁岂能逃。太平待诏归来日，朕与先生解战袍。”这样，平叛的汉人（在地化的汉人）是高高地站在人的世界一边，而土著或峒蛮则低低地站在动物的世界一边，彼此的文化边界、文明分野是相当清楚的。平叛的叙事主题，包含着一种“化生为熟”的文化扩张与文明征服的象征内涵。像杨文广平蛮这样的叙事，虽然是一种层累的神话化的历史构建，却真实地存储、传承、传达着华夏文明圈积极吸纳其他在地文化的历史记忆。
风水术数同样是代表华夏“圣教传统”之“文明化”的象征符号，被视为一种降服或改造土著文化，并使之接纳汉文明的价值体系——华心——的灵验利器。风水术数同样参与构建以汉人群体为主体的文明边界，代表着一种“合乎礼义”和“辨得华夷”的思想传统。如该小说第四十四回至第四十五回的主题是：平闽元帅杨文广的部属李伯苗变换装束，潜入飞鹅山飞鹅洞，骗娶金精娘仔，掘坏飞鹅洞风水，金精娘仔遂大败。
而李伯苗破风水的故事，系改编自唐初陈政、陈元光部将李伯瑶的事迹。
南宋绍兴二十年（1150年）《大宋进封陈圣王许昭侯等敕》称，“李伯瑶，任定远将军，可追封为殿前点检使威武辅胜将军”，以崇德而报功。
其叙事母题与下文的“天子地被破坏”故事有异曲同工之妙。破坏风水需要有“黑巫术”，狗血秽物代表破坏性的物化力量。李伯苗的“道士”打扮也是先进的华夏文明象征。李伯苗居然用道士身份与飞鹅洞的金精娘仔结婚，亦是闽越土著吸纳华夏文明的价值体系的身体性隐喻。
关于杨文广平闽十八洞时用风水智破飞鹅洞（寨）的故事，至今仍在民间流传，只是叙事更加平民化。如华安县高安《智取飞鹅寨》传说，谓飞鹅寨地理是飞鹅活穴，一听战鼓便飞离地面，故杨文广官兵无法攻进。一位将军化装成算命先生，抽签卜卦、风水厝宅、八字算命样样都行，受到寨里人好礼款待，并被招为女婿。他假称寨里人喝水不方便，寨主知他懂地理，就要求他找个好处所。这位将军“在飞鹅寨地形的脖子上挖了一口井，破了地理，飞鹅便成死鹅啦”。
某种意义上说，入闽汉人在新领地形塑在地意识的过程，乃是一个政治和文化双重拓殖的过程。在汉人移民走向土著化的过程中，风水术数是参与区域社会共同体塑造的助力之一。由于福建地处东南，汉人通过明辨“夏”与“夷”（蛮、獠）的社会边界之分，最终确立了自身族群的中心位置（文化的、政治的），并以具有正统性的王朝政治和文化遗产的继承者身份自居。
在上述表达文化与政治一体化的风水故事当中，我们也隐隐地听到土著微弱却未消失的声音。在移民走向在地化或土著走向华夏化的过程中，除了为王朝政治一体性所驱使之外，也包含着双方的文化互化，而非单向的“屈服”。随着汉民土著化和土著华夏化的完成，特别是文化同构型的成形（标志地域群体认同意识的塑造），其跟北方政权中心“政治一统”的观念发生了一些异化。边陲意识在培育和强化区域或乡族的文化认同之际，也滋生着在地人对区域外排他性的政治距离感，这很大程度上源于自然地理空间的距离感。
我们尚无从知晓，这类基于地方历史事实的故事演义，特别是涉及“夷夏之辨”的民间故事类型究竟成形于何时。但是，这类“以夏变夷”的故事母题却蕴含着“正统”与“非正统”的价值预设，表达了一种以在地汉人为中心的“文明化”的话语构建。而从这些文化母题衍生出来的土著文明批判，通过人为制造作为异文明的在地“他者”，不仅彰显着华夏文明之清晰的边界，而且强化着边陲地区的“道统”和“政统”意识。随着汉人姓氏家族的在地繁衍，风水观念及其物质化载体相应地变成一种强化地域认同和加强生存竞争的文化符号，是移居者彰显其“合乎礼义”的有效方式，诸如“夷狄而进于礼乐则中国之”和“诸夏而退于礼乐则夷狄之”等正统性的观念。
帝都乃至陵寝的选择和营造，是传统政治生活中相当重要的国家大事。特别是开国帝王及其先人的陵寝，被视为“王气攸萃”和“奉天承运”的重地，是一个王朝“历史”生成的“孵化器”，因此也是凝聚和强化王权之“正统性”的“记忆之所”。王朝统治者往往营造这类带有宗法和血缘传统的纪念碑群，作为构建帝王家族之宗法传承和政治认同的符号和象征。没有这些外化的圣物、圣地，所谓家族制王朝的神圣性和合法性，就无法“通过‘触动感官’的形式而变得可见并具有持续性”。
所谓“天子地”天然是一种敏感的政治符号和感官的政治图腾，造就一种象征最高权力得以生成和永续的神圣空间。
因此，围绕王朝“天子地”展开的历史叙述，本身就是一场意识形态化的象征叙事和修辞学表达。它不仅需要被严格地操控并进行同一性表述的“历史”，而且需要被反复提醒、讨论、教授、宣传和纪念，从而使之成为一个内在化于臣民共同情感的集体记忆的“历史”。例如：宋代理学家朱子写过《山陵议状》，积极参与宋代陵寝风水选择的讨论，就是希望“国统”得以永续。他甚至将“靖康之变，宗社为墟”的政治悲剧，归咎于按“国音”进行的错误的堪舆选择。
诚如《汉书·天文志》所说：“夫天运三十岁一小变，百年中变，五百年大变，三大变一纪，三纪而大备，此其大数也。”《孟子·公孙丑下》则称：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣！以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。”在以“生生”为内核的精神观念中，“天命”是王朝更替的合法性来源。而天运与地运相感相应，所谓帝王家族因承负天地“德性”而获得“天子地”（龙兴之地）的风水叙事，既是鼓吹该王朝因“奉天承运”而夺得“大统”的话语，也是地方社会借以表达其对中心（王朝）政治秩序的认同或默认，从而宣示着代表“正统性”的王朝（国家）在边陲开化地区的强势在场。这种寓意“正统性”的风水叙事，往往借助各种形式的媒介宣传，揳入地方社会的历史意识之中，成为一种“神话化”的历史记忆形式。
例如，明嘉靖年间 徐善继、徐善述编撰的 堪舆名著《地理人子须知》 [20] ，就借助龙脉学说来论证明朝朱氏政权乃天命所归，“龙飞承天”，“厚福无疆”，具有正统性和合法性。该书声称，中国龙脉有三条干龙，其中“中干为最尊，次北干，又次南干”，汉、宋、明等朝代，“龙飞承天，皆在中干”。明太祖朱元璋祖上就是因偶得道士指点而得中干龙“天子地”。而“南干至宋高宗南渡来，运气方兴，萃产朱子，为万世儒宗。而迩来人物，东南颇多，其最长者为金陵，我国朝根本重地，太祖高皇帝龙兴之畿也”。
堪舆书叙述始于昆仑的“三大干龙”都尽属中国，从而明确了明王朝的大致统治范围（接近于本邦、内蕃的范围），并声称三大干龙都有明王朝祖陵，以此来表明明王朝“奉正朔”拥有天下，承续正统：“三干之尽，唯我朝独会其全。回视唐虞以来，或得正干之一，或得分干之一者，亦能衍数百年之基，则我皇朝三大干之全福力量，真亿万斯年可预卜于兹也。草茅之士，躬逢其盛，宁不为圣朝之深庆哉？”明代学人的“统纪论”盛行一种“正统”“变统”之说。如方孝孺《释统》称“天下有正统一，变统三”，其中“三代，正统也”，而汉、唐、宋，只能“附之以正统”，而变统有三，如“取之不以正”“夷狄而僭中国”“女后而据天位”云云；章潢《图书编》称：“必以纲常为正统，始为古今之通义。”又论宋元正统云：“宋之有天下，与乎秦、晋、隋、唐，其乖纲常一也，均不得为正统，然犹中国人窃中国人也，奸中国统。元则为夷狄，更不当以继中国之统。”
明代《地理人子须知》显然受到彼时代“正统”“变统”说的影响，暗示宋元二朝为变统者，即宋属于“取之不正者”，而元属于“夷狄而僭中国者”，故朱氏祖上才能获得宋代王室知道而得不到的龙兴之地：“仁祖陵即吴景鸾献宋室者，宋不能用，盖天留以待我皇朝之厚福无疆也，岂偶然哉？”福建既然属于东南“运气方兴”之地，倘若有“天子地”的风水，自然是明王朝要十分警惕的地方。
“陈王迁墓”是一则扑朔迷离的历史公案，讲述了唐代陈元光因忌惮祖坟的“王者气”或“天子气”而不得不迁移之事。历史文献的叙述集中在明清时期。明代《八闽通志》
、清代《古今图书集成》
，以及地方志、陈氏族谱
都有生动的记载。“陈王迁墓”并非一种“与现实对立的回忆”，而同样是对地方历史进行“神话化”的产物。这种叙事立足于一个同一性文化之框架，不只是展示闽南陈元光家族后裔（包括归附的）的过去历史，而且呈现了入闽汉民社群（特别是闽南）一个历史化和普遍化的心理图像，以期象征性地呼应传统中国“龙飞承天”和“奉正朔”的政治文化观念。
这些地方文献融入了记述者自我的地方想象和价值认知，但我们也能听出一些历史真实的弦外之音。考古资料表明，现存陈政夫妇墓台基上中下三层遗迹方向各异。其中下层贴近中轴线方向，年代接近陈政下葬年代。中上层中轴线曲折，且出土了南宋嘉熙庚子（1240年）的纪年石柱铭，而上层折角最大。从地形分析并非因地制宜，应是人为有意的设置。而族谱所记方位及朝向与现存坟堆方向也完全吻合，故“从现在考古现象来看，这个传说目前尚不能完全否定”。
宋绍兴二十年（1150年）陈政“追封祚昌开祐侯”，陈元光“追封开漳州主圣，加谥忠毅文惠王”。
现将军山陈政墓前有南宋石刻题曰：“嘉熙庚子（1240年）春，建坟前仪制十事。石匠：黄顺、叶和、陈应。住庵净智、戒院僧□□。会首：进士陈哲夫、陈缄。”说明南宋时代也同样进行过修复。
南宋王朝对陈政、陈元光“平闽有功，镇守漳州”功绩的正统化认定，无疑再次强化了地域社会有关迁坟故事的合法性叙事。而原本陈政所葬的地方可能就是藏“王气”的正穴，是后来再迁偏穴的。至于是否移葬他山再迁回，或者就地迁移，则不得而知。当然也有可能是“瞒天过海”之法，或许陈坟暗中早已迁回，或许坟墓本未迁移。
按中国史学上的正统论有两大根据，一是采用邹衍的五德运转说，计其年次，以定正、闰；二是借《公羊传》加以推衍，从空间论述正统，正统即大一统之意义也。
无论哪一种正统论，都蕴含着一种具有道德（德气）评判意味的“天命”观念，即君权或王权天授的观念。只有“奉天承运”，行“王道政治”，才能“正天下之位，一天下之心”，否则就非“承统”，而是“僭越”或“变统”。
宋代《册府元龟》卷二一九《僭伪部总序》声称：“夫余分为闰，既异夫居正之统；王纲失纽，或有乎僭命之号。斯盖豪杰窃起，以蓄乎觊觎；强弱相凌，分据乎土宇。虽政令之自出，非运序之所系。”宋欧阳修《原正统论》指出：“尧、舜之相传，三代之相代，或以至公，或以大义，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不论也。其帝王之理得，而始终之分明故也。及后世之乱，僭伪兴而盗窃作，由是有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吴、徐是也；有合天下于一而不得居其正者，前世谓泰为闰是也，由是正统之论兴焉。”陈王迁墓的风水叙事，其实蕴含着“正统”与“僭伪”之辨。
陈王迁墓叙事首先是一种纪念性、地方性、荣耀性的历史记忆。人们借助地方官修史书和私修谱牒等文献化的形式，来共同提醒、追忆、续写地方之开发和拓殖的特殊“文明史”；其次它更是一种“作为顺服的回忆”，是地方汉人社会通过反复描述和祭祀一个丰碑式坟墓的形式，将“衣冠南下”的历史内在化、神圣化的一种表达方式，借此来突出和强化自我对“正统”（大一统）观念的认同。
毋庸讳言，围绕“正统性”文化记忆的建构和礼义文明的阐释，是维系王朝统治合法性的基本要素。对于政治一统性的中国社会而言，陈王迁墓的故事类型隐晦地表达着地域社会内敛的集体情感、态度与声音。而在其中经过自我生成、叠加和调适的文化象征体系，本身就构成一种软性的政治力量或社会教化的权威力量。迁墓叙事何尝不是居民之被压抑的政治边陲意识或离散意识的隐秘反映？宋代“役鬼迁墓”于侧穴，更像是边陲汉民在顺服于王朝中心（仅仅是侧穴）秩序之余，表达其在地的人格尊严（迁葬在侧穴）的文化隐喻。
不过，这种被压抑的边陲意识也隐藏着一种尴尬的文化自觉，即相对于中原、北方而言，闽中仍属于“瓯越险远之地”，或“衣冠文物衰微之邦”。朱熹感叹“天旋地转，闽浙反居天下之中”，或可直解为闽中知识精英被压抑的边陲意识的张扬与释放，以及对闽中被边缘化处境的自我警示。“顺服的回忆”背后同样蕴藏着重新构建自我文明中心的“离散意识”。
总之，闽人对地域风水叙事的历史记忆，不但有文明的意味，也有政治的意涵。“合乎礼义”的“风水”，作为一种可供共有和共享的文化符号，一份可供共忆和辨识的文化遗产，既是随时随地膨胀的“汉人”分类标志，更是闽人“言衣冠文物之盛”的助缘。
地域社会广泛流传的有关“王气”或“天子气”的风水宝地故事，隐喻地域社会可能存在着反叛的“天命”或“天数”，历朝统治者自然会防患于未然，以期及时制止民间寻找“天子地”的任何政治野心。各地流行的“天子地被破坏”的故事类型，具有统一的叙事框架和情感性的诠释模式，基本属于一种被征服者和被压迫者角色的民间叙事风格，接近于一种“作为反抗的回忆”，即“与现实对立或与历史真实对立的回忆”。
这些风水叙事都有具体的“时空关联”和“群体关联”的范围，也提供地方叙事者进行反复回忆的线索和编织、更新、续写的框架和场景，从而表达了自身含有批判性的、颠覆性的集体情感。“天子地被破坏”的故事也是一种地方性的“感伤性的回忆”，将不同时代和地方的记忆图像都统一留存于当下的维度，并体现了一种“非共时的共时性”。
早在秦汉时期，“王气（天子气）”的观念与“分野”及“龙脉”的观念相辅相成，就成了王朝统治者的“共识”。司马迁《史记·六国年表》载：“或曰‘东方物所始生，西方物之成熟’。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。”西北有“收功实”的王者气，而东南潜藏“作事者”的危险，故历代王朝难免不放心东南的治理。《晋书·元帝纪》称：“始秦时望气者云‘五百年后金陵有天子气’，故始皇东游以厌之，改其地曰秣陵，堑北山以绝其势。”破坏东南“天子气”，其实是一种王朝防东南之患的历史情结使然。
闽粤地区早在秦汉时期就被纳入“大一统”的中国政治版图，有关秦始皇专门破坏东南“王气”的传说一直不绝。《寰宇记》记载，东晋望气者言建宁府建安县白鹤山“有异气，命工凿之，朝凿暮合，已而有白鹤又翔其上”；
《闽中记》称闽县在“秦始皇时，望气者云‘此山有金鸡之祥’，遂斸断山脊，且厌王气。旧断处为人行路，号曰鸡公巷”；
清代屈大均载：“广州治背山面海，地势开阳，风云之所蒸变，日月之所摩荡，往往有雄霸之气。城北马鞍岗，秦时常有紫云黄气之异，占者以为天子气。始皇遣人衣绣衣，凿破是岗。……故粤谣云‘一片紫云南海起，秦皇频凿马鞍岗’。”
闽粤两地“王气被破坏”的风水叙事，都不约而同地将“历史”发生的时间点统一地追溯到秦始皇时代，这是两地越人族群和文化被中原华夏文明纳进“天下”格局，正式进入中古时代“中国共同体”的时间点。这些有统一中心母题的风水叙事其实是将地方历史深度有效延长，并构成了地方汉人共同情感的基点之一。更应该说它们是一种神话化、华夏化的地方历史，是一种暗藏“政治大一统”观念的普遍化的地方图像。
德国民俗学家艾伯华（Wolfram Eberhard）总结了中国民间风水遭遇破坏的故事类型的母题素：
（1）一具尸体埋在一块风水宝地上；
（2）产生了奇特的征兆（事主来日将可发迹）；
（3）由于事主恐惧，风水遭到破坏；已经开始的征兆停止了。
福建盛传各类“有天子地，无天子福”的风水故事，应是上述类型的变型，基本上属于地方性的文化记忆和神话叙事，并“不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史”。
其中，泉州人还有“沉东京，浮福建”和“泉州做战场，天子下南来”等谶谣。福建“天子地”故事类型有多种异本：
（1）某地或某族的风水地本来要出天子的；
（2）因事主不听劝告或触犯禁忌，奇特的征兆被统治者及其代理人知道了；
（3）王朝统治者及其代理人破坏天子地，某地或某族出不了天子。
我们试摘录《中国民间故事集成·福建卷》县市分卷的部分记录，略作分析（表2—2）。
表2—2“天子地”故事母题
上述“天子地”故事类型应该是晚近时代各自补充和组装的产物，都是将地方生活语境同集体想象的政治图景有机联系，并补充不同时段层的情节元素，使之共处于一种回到当下性的认同维度，从而塑造了高度共享的集体表象和未经反思的历史意识。叙事发生的时间涉及宋代、明代、清代，地点涉及不同县区，故事情节基干和中心母题却有高度的一致性。它们堪称一类高度同构性和重复性的“历史神话”，整个地方社会都拥有生动而又统一的叙述套路和文化视野。
当然，有些叙事也添加某些非关键性的地方色彩的母题素，并围绕着地方重大事件而展开，反映了边陲的政治认同分化趋向和地方反抗的碎片记忆（如官吏压迫、举事造反）。其中上杭竹马村故事和永春陈思义故事系将正史（朱元璋杀功臣、陈思义反叛）进行演义，将历史事实变成神话化的历史。这些故事母题以嘲弄的口吻，一方面将天子地被破坏的责任指向当事人的不遵守禁忌，代表着地方所纠结的自身历史创伤和自我罪责的历史意识；另一方面指责中央王朝（皇帝）或地方官吏破坏天子地，喻示王朝统治力量在地方的显性侵入和强势征服，以及地方社会对王朝治理的不满情绪。
在福建，据称被官府破坏的“天子地”遗迹，至今还是当地人凭吊抒怀的场所。如长汀“天子地”猴叻脑尚保存着石锁、石链的遗迹（图2.19）。龙岩中福山空道教（真空教，清代同治年间由廖帝聘创立的戒毒宗教）道堂的前面，至今保存着一条人为破坏造成的深沟，从山脉破肚穿过。传说此沟与该山有天子地有关系。
伴随着近世东南区域乡族社会的发展，儒家的礼教教化实践同样有效刺激着地方“华夏化”和“正统化”的历史意识、文明认同。福建族谱尚保存着不少家族“天子地”被破坏的记忆，佐证“正统论之辨”或“大一统”的观念无所不在，并被内在化于不同家族的“神话历史”之中。而神话和历史故事是一种有效的“回忆媒体”和“传达程序”，“讲故事是支持记忆、保存过去、激活以往体验乃至构建集体认同的一个根本要素”，发挥着唤醒、凝聚家庭或家族集体情感的根本功能。
图2.19“天子地”猴叻脑
（福建长汀县）
值得注意的是，上杭《梁氏族谱》
、云霄《钟氏族谱》
、武平《钟氏族谱》
都有本族“天子地被破坏”的历史叙事。其中云霄、武平的钟氏属于同一系谱，而所录埋葬于“惊朝之地”的祖先名号居然不同。两地的故事属于同源异形，属于情感化的家族回忆和神话化的家族历史，无非在炫耀和塑造家族的自我形象而已。而不同叙述者往往是根据日常生活现实来编织、重构、续写家族记忆的。不同族谱叙事皆立足于共通的历史逻辑和思维框架，即有道德义务来书写家族那些与众不同、光宗耀祖的荣誉史。这堪称一种典范化和情感化的书写模式。
大体而言，天子地故事类型是一种带有地方感和历史感的文化记忆形式，即“将基于事实的历史转化为回忆中的历史，从而变成了神话”。这种神话化的历史并非一定不真实，其回忆形象往往指向具体的地点、时间、人物、家族等，并带有“可持续的规范性和定型性力量”，即一方面告诉我们应该做什么，“它们教会人们如何判断是非、如何找到正确答案以及如何做决定。它们同时传承着如何找到未来方向的知识，指明了正确行事的道路”，另一方面讲述了“我们是谁”，从而“实现对自我的定义并校验认同。通过讲述共同拥有的故事，它们传播了巩固着集体认同的知识并且促成了集体行动的一致。这种发挥着巩固作用的故事会产生一定的推动力，我们将之称为‘神话动力’”。
其实，上述“家族相似性”的风水叙事，真实地展现了地方力量应对王朝（国家）权力挤压的行动策略和政治隐喻：一是“天高皇帝远，民少相公多。一日三遍打，不反待如何？”（明朝黄溥编纂《闲中今古录摘抄》），王朝（国家）的地方治理有问题，边陲社会借此表达某种政治批判的文化记忆；二是边陲社会借此表明心迹，该地方早就丧失了另立正统的“地运”或“天命”，让拥有“大一统”的圣朝放下防患之心，少来打扰地方；三是“普天之下，莫非王土”，王朝“大一统”的疆界包括该区域范围，本地人应有自知之明，不允许有任何非分之想，否则必然会导致被征服、被压迫的命运。地方力量与王朝（国家）权力的博弈策略，一直是在顺服与反抗之间寻找一种最优的均衡感觉。
在远离政治和地理中心的南方地区，这类天子地故事类型一直被继续生产，被重新编写，被反复传承，从而成为一种类型化的“被发明的传统”。它们所传递的“作为反抗的回忆”和“感伤性的回忆”，更多只是作为降低日常生活中现实压力的口头传承遗产，并未真正“被转化成革命性的神话动力”，或者“提供反抗压迫的武器”，甚至一种针对极权统治压迫而爆发的“解放性力量”。
因此，这类故事类型还有一种认知性的社会功能，即地方族群反复表达自我生存状态和乌托邦理想的文化隐喻。它们除了凸显南方乡族社会面对国家权力逐渐强势下沉的集体无奈感外，也传达了乡族社会弥望权力中心，以呼应中央王朝秩序化和一统化的文化自觉；这与其说隐晦地反映基层社会针对王朝政治秩序的抵制情绪，不如说真实地呈现着一种被长期压抑的、迈向分离的政治边陲意识。
许倬云指出，唐宋以来，中国中古的社会结构开始发生转变，特别是“汉人往南移动，南方土地被开发，经济中心也向南移动。于是，和经济发展相配合的文化活动，随着两宋逐步向南发展，也移向南方。最后的结果是，东南地区逐渐发展，终于成为中国的第二核心。凡此客观环境，也促使中国前期的社会结构发生改变”。
无论是宋代杨文广平蛮的智破风水叙事，抑或唐宋“陈王迁墓”的风水公案，还是明清以来“天子地被破坏”故事类型，皆是唐宋“大历史”变革之后关于边陲“中国”汉人群体的历史想象和文化认同的记忆。
这些风水叙事尽管带着模棱两可、似是而非的神话叙事特征，却在福建人的日常生活言说中无处不在，并且通过地方文献、族谱、话本小说、民间故事等途径，进行生动的历史回忆，从而记录了地方所积淀的集体文化情结和历史心性，是地域社会“作为顺服的回忆”和“作为反抗的回忆”的情感性表达。这些故事类型形象地表明边陲地区汉人社群一种普遍性的思维模式和深层性的历史意识，即本地汉人社会始终扮演着被排挤者、被压制者的边缘化角色，这当然与他们长期的“迁流历史”有关。它们体现着近世乡族社会在政治和文化上成功自我“规训”的文明化进程，以及不断迈向“正统化”和“文治化”的社会成效。
对于支撑王朝政治秩序的儒家而言，这种以统一性的故事母题呈现的社会化进程，恰恰是主流的意识形态内在化于地方历史记忆的关键标志。风水观念和信仰所参与培育的“在地意识”，同样弥漫着儒家之权力膜拜的鬼魅身影。在乡族风水故事和地方政治传奇当中，人们隐隐感觉到地域社会中政治与文化的内在张力感，“政治一体”与“文化同质”是相辅相成、相伴而行的。而宗族组织或乡族势力借用这类口头叙事，则反复传达乡族化社群之被边缘化和去中心化的集体焦虑感。
当然，这些林林总总的风水故事，虽然没有忧郁的感伤腔调，却有怀古的激情声音。我们今天还兴致盎然地追问它们的种种政治化、家族化的隐喻，不是因为它们给我们提供了多少地方、民间乃至国家的历史记忆，而是因为它们为我们静静呈现了这些历史记忆是如何被精致地构建的，又为何被当下的现实理所当然地遗忘或冻结。中国“早熟而不成熟”的乡族社会的集体心性和行动伦理，从未脱离“大一统”的正统性思维及权力话语的规训、叠写。在日常生活世界中，地方社会也不断地产生着种种反抗性的历史叙事和主动调适的行动策略。在应对下沉的国家权力时，无论是代表顺服还是反抗的风水叙事，其实都淋漓地展示着地方一种“盗机”和“顺势”的生存智慧。
[20] 《论北条干龙脉络》称：
“大河以北之龙，其脉起自昆仑。《经》云‘昆仑山脚出阗颜（阗音田，西戎国名），只只都是破军山。连绵走入瀚海北（北海名），风俗强悍人粗顽。生儿五岁学骑射，骨鲠方刚是此间’是也。至白登（山名，在大同府白登县）。西一枝为壶口（在隰州吉乡县）、太岳（在晋州霍邑）。次一枝南出为析城（在泽州阳城县），而又西折为雷首（在河中府河中县］。又次一枝为太行（在怀梦河内，北至幽州，九岭绵亘一十二州之界有八陉）。又次一枝为恒山（在定州曲阳县）。又次一枝为燕山，尽于平滦碣石山（在平州庐县）。《经》云‘若以干龙论大尽，太行碣石至海堧’是也。其水源则汾水，出管州管涔山，至綘州入于海。以上中国诸山，皆始昆仑，分脉四列，以遍九州岛。北条出河北，入云中，过雁门、代郡，复回南而太原帝邱，循太行、恒山，派九河，东北渡辽海以入于海，为冀燕之分；中条出河南，自秦、陇、三辅入丰、沛、汾、晋，派伊、洛，东而淮泗，以入于海，为雍、豫、青、徐之分；南条出江南，自陕右分出西鄙，回巴蜀，踰荆衡，入黔中，东而匡阜，南极岭，复东北，渡闽粤，跨三吴，自浙右以入于海，为梁、荆、扬之分。此三干之布于九州岛也。”
“三干之龙，中干为最尊，次北干，又次南干。历代以来，如汉高祖之泗上，汉光武之白水村，宋太祖之夹马营，我太祖之钟离乡，我世宗肃皇帝之龙飞承天，皆在中干。而唐虞之君，俱为北产。南干至宋高宗南渡来，运气方兴，萃产朱子，为万世儒宗。而迩来人物，东南颇多，其最长者为金陵，我国朝根本重地，太祖高皇帝龙兴之畿也。中干之最长者尽东泰，翻身顾祖，东海外荡，河江前回，萃产孔圣及贤贵凝聚。宋末河徙，截其来脉者三，会通河复加截之，其力遂微。而中干之旺气乃萃于四州凤阳，我皇朝熙祖、仁祖二陵在焉。”
“按王文禄《龙兴慈记》云，泗州有杨家墩，墩有窝。熙祖尝卧其中，有二道士过，指卧处曰：‘若葬此，出天子。’其徒曰：‘何也？’曰：‘此地气暖。试以枯枝栽之，十日必生叶。’告熙祖起曰：‘汝闻吾言乎？’熙祖佯睡。乃以枯枝插之去。熙祖候之十日，果生叶。熙祖拔去，另以枯枝插之。二道士复来。其徒曰：‘叶何不生？’是时熙祖在旁，睨之。睨之。道士指曰：‘此必人拔去矣。’熙祖知不能隐。道士谓之曰：‘汝有福，殁后当葬此，出天子。’熙祖语仁祖。后果得葬，葬后土自壅为坟。半载，陈太后孕太祖，皆言此墩有天子气。仁祖徙凤阳，生太祖于盱眙县钟离灵乡，方圆长许，至今不生草木。仁祖崩，太祖奉神柩至中途九龙岗，风雨大作，索断，土自壅成坟。人言葬九龙头上。按松江徐长谷大地图云：‘熙祖陵龙脉发自中条，王气攸萃。前潴水成湖，作内明堂；淮河、黄河合襟，作外明堂；淮上九峰插天，为远案。黄河西绕，元末东开会通河复绕之，而圣祖生矣。’仁祖陵即吴景鸾献宋室者。宋不能用，盖天留以待我皇朝之厚福无疆也，岂偶然哉？”
“北干最长，为燕京，今京师也。朱子曰：‘冀都是正天地中间，好个大风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门、西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面黄河环绕。右畔是华山耸立，为虎。自华来至中为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二重案，江南诸山及五岭（南安大庾岭、桂阳骑田岭、九真都庞岭、临贺萌治岭、治安越城岭是也）又为第三四重案。’正谓此也。吴兴唐子镇以燕京为枝结，谓朱子所论冀都指作尧都，非也。彼盖未考舜分冀东为幽州，而幽燕古通称冀耳。倘如所指，则朱子又何复曰‘尧都中原，风水极佳，左河东太行诸山相绕，海岛诸山亦皆相向’云云？此不待辨说而明矣。故邱文庄公《循义补》直以朱子所称为今京师，诚确见也。其以燕京为枝结者，不为妄谈乎？”
“夫南干正结为南畿，及我太祖高皇帝孝陵在焉；中干正结为我熙祖泗州、仁祖凤阳二陵，中结为我承天献宗皇帝显陵；北干正结为今日京师暨天寿山昌平州列圣陵寝。三干之尽，惟我朝独会其全。回视唐虞以来，或得正干之一，或得分干之一者，亦能衍数百年之基，则我皇朝三大干之全福力量，真亿万斯年可预卜于兹也。草茅之士，躬逢其盛，宁不为圣朝之深庆哉？”
上述资料，详见〔明〕徐善继、徐善述：《重刊人子须知资孝地理心学统宗》卷五。