第一节
在地意识的形塑与地域空间的风水想象

在“天下观”的刺激下，古代中国习惯于从华夏文明中心的角度（天下之中、宅兹中国）来理解这个世界图景，习惯于将所绘制的天下地图称作“禹贡”“华夷”“舆地”。堪舆学既然是探讨天道（堪）与地道（舆）关系的学问，亦形成了一套针对中国山川形势的整体性、开放性的空间观念体系。诸如分野观念和“三大干龙”龙脉说，基本涵盖传统中国大致的疆域范围和政治势力范围，并为历代王朝“正统性”论述平添了一个理论支柱。堪舆家基于世界或天下的地理观念谱系，强调中国地理大格局是由“三大龙脉”来有机联结的命运共同体，一定程度上强化了以“中国”为文化意象的空间化认同，并多少影响了历代王朝追求“大一统”及“华夷秩序”的政治运作，特别是宋代以后更彰显了“内诸夏而外诸夷”的文明边界。而在那些以华夏自居的边陲地区，风水知识—实践体系也参与层累、固化地域社会对大一统政治秩序的默认。

当然，堪舆术数赋予中国各区域以符号化和象征化的文化意义，有助于地方文士整体描述本区域地理格局的文化特质和自我想象区域历史的可能走势。它提供一种反思地方历史和建构文化记忆的话语方式。“地景”其实是“心景”的映显，特别是区域性的城邑及更小单位的地景的自我“意象化”过程，不仅牵涉到地方治理秩序的意识形态构建问题，而且形塑了古代中国人对理想世界的“文化意象” 。富有历史感、审美化、理想化、情感化的自然空间（聚落、八景），是边陲地区各方言群体的身心灵得以安顿的最后家园。传统中国关于生存空间与生活人群相互感通关联的话语构建方式，既培植了地域人群的自我形象和身份认同意识，也限制了地域人群睁眼看域外“天下”或“世界”的眼界。

一、莫非王土：风水与分野观念的地方化

古代中国立足于“天下观”的文明视野，很早就形成了一套想象中国与世界的图像的分野体系。“天下的某一区域与地上的某个地域会相互影响，这种影响是固定和持久的，如果某部分天区内出现不寻常的天象，就意味着与这一天区对应的某一地域将有大事发生，这种为了用星象变化来占卜每个地方人世的吉凶，而将地上的州、国与天上的星空区域一一匹配的占星法就叫分野。” 分野体系来源于一种最原始的恒星建时方法。最早的分野形式系以北斗为中介星象，根据北杓所指的方向来建立二十八宿区与地平方位的联系，从而解决了合理分配天区与地域对应的难题。

分野体系的关键并非它是否符合科学实际，而在于它借助一套“天人同构”“天人感应”的关联思维和话语体系，将内含中国的“天下”（王朝或帝国）的疆域符号化、意象化、图腾化，从而持续地建构天下的“神性秩序”和统治者的“正统性”根基。分野体系强调天道即自然之道，既是天地万物生生不息的驱动力量，也是九州乃至天下得以存在的绝对限度和先验性的标准，故而人道必须顺应、符合、模仿天道，否则就有违“天命”，不是“配天”。所谓“天地交而万物通也，上下交而其志同也”（《周易正义》卷二），“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《周易正义》卷四），阴阳感易是天地万物生成变化的根本力量和机制，使得天地万物同源共生、同存共荣，形成一个生生不息的宇宙生命共同体。我们只有体认到人与自然（超自然）、人与物、物与物、人与人构成的是一个相互感通、合德的世界，天下的社会、政治秩序才能真正的和谐与均衡。

因此，分野体系作为古代地理学和天文学知识谱系，代表古代精神世界中巫史传统的理性化和人文化，对传统中国的文化—心理结构和伦理政治规范产生了深远的影响。九州、禹迹、神州、赤县等“中国”范畴，自然具有“地理”和“文化”的双重意象，蕴含着一个关联性、神圣性的时空视野。分野体系构建的“一个世界”堪称一个“人与天地也同”（《吕氏春秋》卷二）的人文世界。

分野体系涉及古代中国（天下）统治疆域的大致范围，诸如九州（《吕氏春秋·有始》）、十二州（《史记·天官书》）、十三州（《史记·天官书》）等象征中国的地理画面也因此变得直观和清晰，成为可以被古人对照头顶的天象进行叙述、想象和认同的栩栩如生的天下图景。有关“中国”的早期历史也以分辨星象和观妖祥的叙述形式进入王朝的象征记忆之中，成为古代政治伦理实践的重要组成部分。

按《周礼·保章氏》，“以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥”。 《史记·天官书》曰：“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳；天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”所谓“地舆之学须通天文”，区域分野还涉及地运变化和地方吉凶走向，更是历代知识精英和堪舆家高度重视并反复论述的问题。传统“分野”观念为区分“正统、异统”和“华夷”提供了形上的根据，参与构建“天下”“中国”“四夷”等世界框架，并在疆域方向涉及中国的文明边界及统治的“天命”问题。 《易传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”天下乃至地方统治者唯有懂得参赞和感通天地，觉察天降祥祸与人之敬天、明德的关联性，才能“祈天永命”，并被授以天命。

综观各种地方志书，“列宿分野”理论（二十八宿按四方固定为四片天区，分主十二州或十三州）主要透过正典化的历史记录而得到广泛的认可和记忆，同样深刻影响着唐宋以后闽人的区域空间观念。各地方官员、士绅根据分野观念来知晓天地变化之根本，把握地域风水形势格局，并判断区域在特定时间内的妖祥、吉凶，从而为地方治理提供顺应天道、迎合人道的建议。各种代表官方和精英权威的府县志及其“封域志”都有详细的分野记载及吉祸记录。正是有关分野的碎片知识被反复纳入地方常识系统中，这强化了地方有关“天人相应”（知天道、识天象）和“感化民心”的历史叙事，以及对所在地域格局基本人文特质的集体想象。

例如，明嘉靖《建阳县志》卷二《封域志·星野》称“觇星以察变，尽人以合天，为政者宜知所考矣”。明《邵武府志》卷一《天文·星野》称“天有分星，地有分里，一气升沉，相得而各有合为物不二也。近观郡国记载，皆以天道远不言，朱其本矣。昭昭之我，必垂气于坤，维一撮土之多，必腾精光于云汉，此又何疑”云云。既然自然之道（天道、天命、天意、天数、天象）化生万事万物，“生生之谓易”，为政者就必须善于把握自然变化“形势”及可能出现的“天象”，懂得以德配天、以“数”则天，“尽人以合天”。只有善于化天道、天意为人道、人意者，领悟天人之间共在、共生、共荣的关系，才能真正掌握天下变化的种种可能性、未完成性和开放性。

分野体系的观念碎片也是官民共享的地方知识和文化记忆。宋代以来，堪舆家常常将天文分野同地域的自然、人文特征相互关联，以审视一个地方的整体气运和文物兴衰。而分野体系和堪舆术数具有很强的互补性，都涉及天地的对应和时空秩序的和谐问题，这也刺激了分野观念的地域变异进程。这些碎片化、民俗化的观念体系是一把双刃剑，既有助于地方“顺天命”以应时势的变化，也可能导致术士借妖祥之应来扰乱地方治理秩序。

例如，宋代蔡发（建阳人，号牧堂，1089—1152年）言及“十二分野即列宿辰次所临之地”，“故遇日月之交会、星辰之变异，即以所临之次占之，或吉或凶，当有知之者矣”。 直至清代，民间地理书还在鼓吹星宿分野关系地方人事变动或吉凶之说。清代客家地区某风水书曰：“《汉书》谓二八宿各诸侯分野，以治地方。譬如秀峰出于巳酉丑方，必主巳酉丑年生人出仕，主楚赵越地。余仿此推。”

堪舆家所用的“通天地之变”的罗盘，至迟是宋代的发明（罗盘分层不等，有十六层、二十四层、三十二层、三十六层等），同样杂糅了周易八卦学说与分野体系的基本知识。借助罗盘的空间感知，分野知识的碎片记忆形式得以在民间术数实践中保存和承续。堪舆家不断运用分野知识，将个体经验加以实证化，即所谓“消息阴阳，辨其吉凶，论其情性，安其分野，则天星立而垣，占山川所产，察人物之吉凶，祸福不爽，鬼神莫逃，造化在于我手矣”。 ^[8] 诸如一个区域的格局大小、当下及未来的运势、地方精英的生成及士绅的出路等等，都被煞有其事地推算和想象。堪舆家的叙事是古代分野体系的一般性知识存留民间的表现形态和被活化的记忆。

早在宋代，周密就尖锐地批评了分野体系的荒谬性——倘若以二十八宿配十二分野，并仅以毕昴二宿统辖异域各国，“殊不知十二州之内，东西南北不过绵亘一二万里，外国动是数万里之外，不知几中国之大”。 关于九州分野和堪舆吉凶关系的想象性话语，不免固守于巫术化的旧观念体系，一定程度上混淆地理空间与文化空间的差异，并限制了地域社会人群“睁眼看世界”的视野。

总之，我们从堪舆家的“星宿分野”描述中，同样可以窥见历代王朝意识形态某些共同的知识构成和文化取向。 构成这种知识背景的正是一整套有关天人相应和时空吉凶的观念系谱，如阴阳、岁月、方位、星斗以及“华夷秩序”“天下观”等，以便于塑造政权的天命合法性与道德持续性。而包含这类相关性宇宙论的风水术数，则有效提供一套地方及“城市及其各部分与神祇和自然力联系起来的象征体系” ，并确立一种关于统治疆界的文化象征和历史权利。万物感通、阴阳感易、同类相从的关联性宇宙观念，虽然可以远溯上古“人神感通”的巫术传统，但经由理性和道德的强化，已然演化为上下通行的政治运行逻辑了。

二、龙飞承天：风水与帝都垣局的符号化

在传统中国，中央王朝的疆域范围和堪舆学所谓“三大干龙”龙脉的延伸区域是密切相关的。同分野体系一样，龙脉及地运的观念将地理空间整体地符号化，并与王朝国家连成一个命运共同体，牵涉国运定数和区域兴衰。“三大干龙”的地域分野基本涵盖了传统中国所谓“本邦”和“内蕃”的范围，并构成了传统中国疆域的基本势力范围和地理框架。所谓“龙脉”的直观形象，既是一种不断被表述、被想象的集体记忆，也是一种功能化、意象化的文化记忆，是塑造“大一统”观念和“中国”意识的符号之一。

在堪舆家关于王朝中国及其命运的理解中，帝都风水格局关系到王朝政权的正统性及延续性（莅中国，抚四夷），即江山如何永固、国运如何昌盛的问题。明代福建士人谢肇淛称：“自周以后，始有堪舆之说，然皆用之建都邑耳。如《书》所谓‘达观于新邑，营卜瀍涧之东西’，《诗》所谓‘考卜维王，宅是镐京’者，则周公是第一堪舆家也。……然观天下都会、市集等处，皆倚山带溪，风气回合。” 帝都的空间营造是统治权力的象征，包括赋予帝都的空间的神圣化，同样是统治本身不可或缺的组成部分。

宋代以来，关于中国龙脉发源于昆仑山的论述，树立昆仑山的“天柱”“祖山”“圣山”的地位，自然也强化了中国“居天下之中”的政治想象和历史记忆。这种话语建构除了在各类堪舆文本中流行，甚至获得了儒家主流意识形态的反复背书。明代万历年间刊行的《地理人子须知》（又称《人子须知资孝地理心学统宗》）卷一引朱子之话称：“河图言昆仑为地之中，中国至于阗二万里。于阗贡使自言，西去四千三百余里即昆仑。今中国在昆仑东南，而天下之山祖于昆仑，唯派三干以入中国。其入夷国之山无可考，亦不足论。”这种针对整个中国的地理空间感觉，确实很符合中国中心主义的大一统格局。

《地理人子须知》强调，建都立国之地，是天下至尊之地，“莅中国，抚四夷，宰百官，统万民”，故“得正龙之所钟而合天星之垣局者，则传代多，历年久” ，“是故风水之说在于地，固有国者所当择。而祸福得丧之机存乎人，尤有国者所当慎也”。三大干龙都有帝都垣局，其中北龙、中龙的格局更被看好。

其实，堪舆家有关主干龙脉、帝都垣局、城池格局的论述，一则不能否认是堪舆家从纯技术视角而形成的真诚信仰（像理学家朱熹），二则受到王朝政治谋求合法性的观念左右，有为王（皇）权进行意识形态背书的神秘色彩。比如《地理人子须知》卷一《论北龙所结帝都垣局》，兼及堪舆学和大一统的视角，为明成祖朱棣夺位定都北京的正统地位进行补充论证，并强调华夷的文明边界。 南干龙所结的帝都垣局仅有金陵（南京）和临安（杭州），然而秦始皇已破金陵“天子气”，“金陵形胜虽优，而垣气多泄。两淮龙气大尽，而地势卑下”，“临安亦天市垣耳。若以形胜论之，则僻处一隅”（图2.4）。堪舆家对三大龙脉及其优劣态势的话语构建，是孝忠，也是表态，是自省，更是敬戒，某种意义上是借助帝都格局的风水运势问题，来警斥地方势力的非分之想，以确证大一统王朝的“奉天承运”。

无独有偶，满人入主中原后，亦基本接纳华夏的风水理论，并试图修正三大龙脉的“北龙说”，声称泰山之脉来自“龙兴之地”长白山脉，从而为清政权的合法性寻求“正统性”的地理根据。 根据《清史稿·圣祖本纪》记载，康熙四十八年（1709年）十一月“上与大学士李光地论水脉山源，泰岱诸山自长白山来”。《清实录·圣祖仁皇帝实录》则称，同年十一月二十四日，康熙问曰：“汝等知山东碣石等山脉，从何处来乎？”李光地奏曰：“大约从陕西、河南来。”康熙曰：“不然，山东等山，从关东长白山来。即如山海关与山东登莱相对，渡海不过二百里，中系海套，凡山东泰岱诸山来脉，俱从长白山来，来龙甚远，不知里数。”康熙帝进而提出了《泰山山脉自长白山来》 之说。按来自福建的理学家李光地精通堪舆学，对朱熹龙脉说了然于胸，康熙有意让李光地背书，富有深意，显然龙脉说一直涉及政治意识形态和政权合法性，也是清政权自认中华一统的重要组成部分。

返回福建区域，我们会更清楚地看到，宋代以降，伴随政治、文化、经济中心的南移，地方士绅对闽中“龙脉”的风水格局及发展空间的问题，贵有自知之明。福建一直被视为南龙支脉，诚如明代王世懋所言，省城福州的风水格局“愈显则根愈浅，愈巧则局愈小”，故而“终不能作天子都”， 这何尝不是地域社会主动顺服远方的中央王朝的一种政治隐喻？这类话语构建当然是一种边陲（在地）意识的觉醒。在认清王朝的“大一统”的集权压力之际，地方士绅无非借此感伤性的空间感知，来审度早被注定的地方共同体的命运罢了。

大体而言，龙一直是中国的权威/秩序的象征。 风水术数中的“龙脉”，特别是“天子都”作为大干龙的结穴处，更是充满王朝统治合法性的权威或秩序的象征，而边陲地区知识精英对地域空间的“自我矮化”（不能作“天子都”）则是对此权力象征的理性体认，并催生了一种带有“边陲意识”（在地意识）的地域身份认同意识。近世关于“龙飞承天”的大干龙龙脉的文化记忆建构，其问题的意向性相当明确，即这套言之凿凿的话语叙事，主要为王朝统治的合法性和正统性提供意识形态上的依据，并为地域社会的集体认知和秩序建构塑造一种自洽自足的空间记忆形式。

诚如法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur）指出：“意识形态试图为之提供合法性的，实际上是秩序或权力的权威——秩序，在整体和部分的组织关系上；权力，在统治者和被统治者的等级关系意义上。……意识形态恰好发生在一个权威体系所提出的合法性要求和我们以信仰作为回应之间的缺口上。意识形态在我们自我的信仰中加入一种剩余价值，多亏了它，信仰才得以满足权威的要求。” 诸如风水信仰的价值体系及其有关帝都龙脉格局的表述，正是意识形态为王权的合法性信仰所添加的象征性的剩余价值。借助于使人信服的地理图像和文化符号的操控，权力体系权威的构建也成为现实的可能。因此，有关昆仑、龙脉、帝都的历史叙事，不仅是被训练和被教授的，也是标准化的、意识形态化的。而这种有选择性、操控性的历史记忆具有一个趋于同一性的历史叙事结构，即关于王朝“奉天承运”的天命叙事、光荣叙事，它“编织着奉承和畏惧的话语”，最后甚至成为王朝政治神学和统治心理学的一部分。

三、维龟正之：风水与城池营造的文化共相

在反映官方意识形态话语的地方史书中，常有城池风水营造活动的各类想象性记述，足见一般性的风水知识和观念对塑造区域空间观念和人文格局的深远影响。而受风水规划理念左右的城池历史建筑和遗迹的记忆，“经过循环反复的改变、覆盖与沉积，造成了历史本身的层层相叠”，“非共时的共时性”总是存留于当下的维度中。 而任何一个有历史感和地方感的中国城池记忆，倘若离开层累的风水话语和风水故事，似乎都无法重新获得可资荣耀的历史意义。

有关福建城池营造的记忆，历史文本常常围绕着一些“箭垛式人物”（如堪舆家）的文化活动，来进行种种的集体想象和话语构建。 如晋代郭璞（276—324年）被尊为风水理论鼻祖，《晋书·郭璞传》《世说新语·术解》《南史·张裕传》皆有记载。随着北方移民的入闽及风水知识和观念在地方社会的积淀，郭璞的社会形象也不断丰满起来。他日渐成为一个地方性的“文化英雄”，甚至被塑造为行业神明而享受后世的推崇。

根据宋代梁克家《淳熙三山志》记载，福州（子城）“闽越王故城，今府治北二百五步。晋太康三年（282年），既诏置郡，命严高治故城，招抚昔民子孙。高顾视险隘，不足以聚众，将移白田渡，嫌非南向，乃图以咨郭璞。璞指其小山小阜曰：‘是宜城，后五百年大盛。’于是迁焉。唐中和（881—885年）中观察使郑镒始修，广其东南隅。先是开城南河，有人得石记云：‘五百年城移东南本地，合出连帅。’太康至是适五百年，闽川名士传以为陈岩闽人，为连帅之应。旧记作七百年，文德元年（888年）陈岩复修。” 传说郭璞所著“谶谣”《迁州记》，以奥古的语言叙述古城的形势及“人事更改”的趋势。 ^[23] 明何乔远《闽书》、明黄仲昭《八闽通志》、清陈云程《闽中摭闻》、清林枫《榕城考古略》亦有相近的记载。而写于清乾嘉之际或更后的话本小说《闽都别记》第八回《周启文献开闽图谶，王节度发造城库银》 ，也绘声绘色地编入郭璞卜城之故事。

按朱维干曰：太康年间，郭璞尚是孩童，焉能卜福州城址？ 《晋书·郭璞传》称“璞中兴初行经越城”，很可能观察过福州城的风水形胜。我们虽然可以断定严高请郭璞卜城事为非，并不意味着《迁州记》绝非郭璞所著，今世堪舆家也常常对着东家诉说“真实的谎言”。题为郭璞著的谶谣虽也有可能是后人伪托，但在谶纬巫术一向发达的国度中，“凡事预则立”是社会的普遍信条，这些有趣的谶语可视为“戏剧话语”，不仅是闽人在拓殖过程中自我暗示的借口或动力，更是闽人追求人地和谐的文化意识的典型记录。辨伪者若不悟其中“心法”，不关注这些知识生成的思想背景，强将这种玄虚的文化表达一概诬蔑为“伪造”或“虚构”，并不太妥当。宋梁克家曰：“谶纬，识者不取，然不可以耳目所不接尽废者。赵清献作《成都集》记曰：‘神怪之事，不可以为教。’书之何也？吾将以待天下之穷理者也。今耆旧所传与记籍可考者，始载之。” 是为公允之论。我们不能过于纠缠表述者的历史客观性问题，而忽视谶谣所传递的另类社会真实。

福州谶谣说明，宋人已借用“天运”观念来解释这座首府的命运走势（“八百年后大盛”），并将福州进一步“意象化”为一个可以诗意栖居的“文明之地”，诸如“建水为阳福之水，光显朝廷”“诸邦万古，繁盛仁风”云云。关于福州城池风水的历史叙事，仍然聚焦于营造理想化胜景的母题，而那些提供日常生活愿景的风水知识和观念谱系，不仅培植并固化了在地人的认同情结，而且预见和指明了一个城池的历史进程。无论郭璞卜城说真实与否，通过文本、舆图、口头叙事等象征性的编码，有关福州城池命运的历史图像已经被存储、内化为一种神话化的地方记忆，这是不争的历史事实。

梁克家题福州府治云：“州自严高大相兹土，告卜于晋，乃定宅方位，迄今不移。”考古学者所绘“福州古代城圈位置变迁图”（图2.1），佐证了古城池变迁受到堪舆卜城观念的直接影响。比较明王应山《闽都记》卷首所附“汉冶城图”“晋子城图”“唐罗城图”“梁夹城图”（图2.2），可知福州子城建置遵循了周人的卜城传统，并左右了唐代罗城规划（天复元年王审知创筑）。由于闽人重视地理形势的理性审度暨术数（筮、占卜、选择等）的推理，遵从自然与人同构相感的法则，早期城池规制更富有整体性、统一性视野，那些被调和与治理的山水形势，也因此具有“合目的性”的内在美的灵魂。既然城池是一个有机的生命体（气场），栖居其中的人群就是相互感通与共生的命运共同体。

在风水知识—实践的有效刺激下，古代的城池营造往往具有强烈的模式化、规范化、审美化的倾向，进而强化了城池作为区域性的政治、经济和文化中心的合理性和可持续性。班固《汉书·艺文志》说：“形法者，大举九州之势，以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”九州之势、城郭室舍、人畜器物，都有相似性的“形法”，都是宇宙的生生之气驱动和贯通的有机生命体。

古代地理选择的关联思维，其实是一种整体论、有机论、全息论的空间构造模式。诚如《吕氏春秋》卷十三《有始览》所言：“天地万物，一人之身也。”天与地之间、物与物之间、人与物之间、人与神之间、人与人之间，是同构同步、相互感通、相应相求的。天地大宇宙，人体小宇宙。山川形势是血缘世系和人体结构的双重模拟，既有太祖山、宗山、父母山、少祖山等宗法之论，亦有祖山、出身、枝干、行度、枝脚、开帐、缠护、剥换、行止、入首、穴星等拟象之说。

题唐杨筠松撰的《撼龙经》开篇曰：“须弥山是天地骨，中镇天地为巨物，如人背脊与项梁，生出四肢龙突兀。四肢分出四世界，南北东西为四派。西北崆峒数万程，东入三韩为杳冥。唯有南龙入中国，胎宗孕祖来奇特。黄河九曲为大肠，川江屈曲为膀胱。分枝劈脉纵横去，气血勾连为水住。大为都邑帝王州，小为郡县居公侯。其次偏方小镇市，亦有富贵居其地。” 《锦囊经》称：“万里之山，各起祖宗而见父母，胎息孕育，然后成形，是以认形取穴，明其父之所生，母之所养。” 城池营造同样要融入天地交感、阴阳变化的自然韵律之中，遵循“祖宗父母孕育”的生生之理。龙脉就是人体的骨架，桥梁、水系就是人体的经络，邑城及府衙就是人体的生殖器。

唐宋以来，福建城池营造主要结合山水形势来进行合理的理气布局，以期为地方营造出文明开化的新气象。地方精英通常使用同一套的话语体系，来分析城池格局美恶，规划城池建筑和水路。堪舆知识谱系业已成为选城、筑城、改城、观城的基本常识，并通过正典化（如权威性的志书）的语言媒介，变成耳熟能详的“地方性知识”和历史记忆形式。城池的命运、性情与城人的命运、性情是一体的，休戚与共。城人与城池的关系理应是和谐有序的共同体，如此才能让城人与城池永续发展，共存共荣。

查阅福建各种地方志，唐宋以来的城池规划与堪舆学的实践一直是密不可分的。各级地方官员、士绅往往拥有非常丰富的易学和术数知识，并扮演城池规划师的关键角色。特别是城池的地理地运被视为关系地方的经世济民之业和文脉赓续，更当顺时运而寅清赞化，敬慎有节。比如，泉州的堪舆规划一直注重水系的利用和完善。唐太和三年（829年），刺史主持开凿清渠，引笋浯二水入泉州城，名天水淮（图2.3）。宋明时期地方官员又构筑了护城壕和八卦沟。 后周安溪始令詹敦仁细描了安溪城池的地理形势及城乡格局大小。 宋代 胡太初详述了 汀州城“佛挂珠”的地脉特征及规划思路（图2.4） 。明代冯梦龙讨论了寿宁县治布局的形气得失。

宋代以来，地方精英关于城池构筑的话语，既立足于阴阳感易、人地交感的关联思维，更根植于大一统的政治伦理逻辑。如梁克家“建水为阳福之水，光显朝廷”，王世懋“终不能作天子都”云云，其中隐约传递的空间政治想象，何尝不是地方社群保持对中央王朝的距离感和安全感的一种心理映象？

比如，清代杨澜在分析汀州郡的地理特征时，声称其虽然“孑然于蛮风蜑雨之中”，但“固不得以闽衣文蛇相嘲也”。 他试图通过强调汀州与京师“晷度相同”“异地同天”的新叙事，赓续地方的文脉，正面回应那种被污名化（蛇种）的地方历史记忆，从而重建地方的文化归属感。诸如此类的反思性和批判性的记忆重温，堪称一种借助“重塑过去”而“带回当下”的边陲（在地）意识的唤醒。而有关王朝或国家（京师）在场的政治权威，亦由此被“内在化”于地方历史叙事之中。

当然，杨澜还是希望以“山水郡”而非“财货乡”的城池定位，来重构汀州郡的华夷边界，并指引身处边陲（蛮风蜑雨）的汀州郡之“文明化”走向。古代士大夫往往藉借山水，以化其胸中郁结。杨氏的内心世界亦然。“士林”（毓钟之为人物）与“山林”（恣游士之眺）是可以相互交感、互补和协调的，地方郡邑同样能被预想为一个“应会感神，神超理得”于自然的胜境。因此，城池营造堪称士林与山林感通、灵应的媒介。这也是古代中国城池之堪舆规划的理想境界。城池营造的精神指向仍然是“一个世界”的神性秩序。

官方志书及民间文献关于城池营造的多重叙事，尽管同样是借助一套“与天地合其德”的感通模式和关联思维来作为构建地方空间记忆的依据，但它也是一种被精心编辑、表述、规训的公共性甚至政治性记忆，系将城池的山川形势（地脉）与地方命运、文脉勾连成一个有机整体。特别是有关城池山水的荣耀叙事，往往是给邑城共同体的发展构建一个更加合理化的方向感和驱动力，进而也培育了营造城池的人群强烈的主体性和主人翁的情感。在历经正典化（各类志书）、神话化（话本小说）的双重认可下，原本个体性的经验叙事（编写者）被客观化、现实化、神圣化，从而确立了一种具有统一性、正统性的地方历史秩序。在数百年的重复想象中，有关城池的生命共同体被冠以各种情感化、道德化的方式继续言说。其中，一般性的风水知识、观念也透过官方和民间文献，被稳定地存留、突显出来。而地域人群也有责任和义务，来优先传播和回忆这类民俗“常识”，进而突显地方城池的文化血脉和人文胜景。

因此，地方城池的堪舆设置及相应的谶谣、传说乃至分野知识，其实也是入闽汉人“在地意识”或地域共同体意识的苏醒和发明。在信守王朝政治“正统性”或“大一统”的基础上，谶谣、传说、分野叙事背后的文化逻辑，恰恰展示了华夏文明突出的连续性和统一性。古代中国的关联思维是天人感通、同类相从的“一个世界”。地方是小天下，天下是大地方，二者也是同步同构的，彼此共感天地的韵律、时势的变易。而边民对吾乡吾境的地方认同，同样潜藏着对“宅兹中国”和“居天下之中”的认同。

当然，当聚族而居的汉人越来越追忆和神化地方的历史叙事，感物、感灵、感瑞的术数思维和感天、感德、感人的礼义传统，彼此共生互补，“善生”出地方的主动力量和理性精神，从而营造出感性化和感情化的“在地意识”气氛。这类在地的情感力量，化情于士林与山林间，难免也会发酵为等级性的人群分类观念，从而形塑、固化一些地方性的空间记忆和共享性的“文化共相”。

四、度地居民：风水与地域空间的意象化

随着风水术数的落地生根，不独都邑、城池，很多区域的地理空间往往作为一个整体被符号化，并被赋予特定的文化意义，比如关于胜景/圣境的文化意象。《文心雕龙》卷二称，“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然”，这类以美的形态呈现的文化意象，无疑让人对地景韵律有直观的反应，进而“感”染、“感”心、“感”性、“感”情。它们作为一种地方历史标识和展现文化关系或社会结构的载体，有助于建立栖居者与地方的本真性关系，有助于塑造地方的历史感、秩序感。而神话化的、美学化的地方历史印象，是当地人拥抱和认同乡土的文化驱动力量。特别是地理家直接赋予山川形势以特定的价值设定和吉凶想象，鼓吹不同的地理和景观将造就不同的行政布局、人文气象和区域特质，刺激了人们顺应和改善自然的主观能动性和强烈的文化自信，自然会影响到当地人的历史心性和行为模式。

我们拟以淮右禅师的堪舆实践为例。明清之际，住锡于江苏茅山及浙江普陀山的淮右“自浮帆到赣州，携黄公记语，历验诸记地” ，后来到泉州，历览五县（安溪、永春、惠安、南安、同安）山水，并浮游至澎湖、台湾等地，绘制了大量的风水舆图。其称泉州“海内共推胜地，此非他岳所得而方” ，“喜泉州水秀山清，曾得吉地七十二，以为泉人造福”云云。

淮右禅师详细记录了泉州及台湾的山川形势，并赋予这些地理空间以特定的文化象征意义。他将枯燥无味的地方场景感性化、形象化，参与塑造了一些典型的地景记忆形态。像《清源图》录有《澎湖总论》、《台湾内山总序》、《澎湖总图》（图2.5）、《台湾内山图》，描述了台湾地形地貌及土著居民生活情况，澎湖山川形势、地脉走向和兵家布阵等。明万历二十五年（1597年）之后，泉州府（同安、金门）籍移民有规模地开发澎湖，“峦头派”风水很早就影响到人们对澎湖的墓地、建筑、聚落及城镇的选择。 淮右认为澎湖龙脉来自福建，大山屿红毛旧地乃形胜之地，与林豪对澎湖峦头风水的描述相近。 史家连横还略述了淮右之书传至台湾的情形。

淮右从人地和谐与道法自然的美学观念出发，对澎湖和泉州形胜进行了一系列诗性的论述，进而给地方形象的建构和地方历史的走势，叠加了一些新的想象力和精神驱动力。其中《清源总论》细论“胜景”也是圣境的清源山的风水格局（图2.6）；《青牛泉郡歌》预测泉州形胜的文明气象及发展趋势； ^[39] 《同安地总论》讨论地域空间与在地人文气质的关系。 淮右的泉台地理格局叙事，类同梁克家的福州城池风水格局的叙事。其背后是同一套天人感通、人地感应的解释框架。

淮右禅师的个体性经验和堪舆实践是否合乎理性，我们不得而知。然而，梳理不同地理区块的风水形势，涉及区域格局及发展形态的自我定位，的确有助于塑造地方性的荣耀印象和整体性的文化感觉。无论是堪舆家还是理学家，都高度认同地理环境影响区域总体命运格局的观念。 这些立足于关联性思维模式的地域风水叙事，至少可以被看作一种地方“冷传统”的话语构建。这些模式化的地景表述和地运预测，是经过堪舆师的理性推演和计算的，因而是被档案化、典范化的地方性知识。这些话语构建因关乎地方发展的命运，同样潜藏着地方自我内化的一种价值判断和普遍态度。

明清以来，伴随着乡族社会“文治化”进程，地方士绅和文人密集地针对故乡的自然景观和文化空间，进行各种类型化和审美化的表述，形成了一些高度共享的“文化共相”。士绅所书写的族谱往往附有各类“乡图”“八景图（诗）”。这些结合图像和文字的指示符号，既是一种故乡场景的宏大记述，也是一种富有情感性和道德性的提醒——不要遗忘故土，不要数典忘祖。由于它是感物感时而述作，是士人的心性与乡土相互感动的情感，因此也是一种具有高度共享的地方性知识，是推动人与物、人与地、人与人的情感互动的线索与纽带。通过族谱的叙事，它可以激励曾经生活于其中的族众主动地追忆，或者激起未曾生活于其中的族众探寻故土的情感，化陌生为熟悉，重新找回生命的归属感。乡图（八景图）堪称本地族人为构建自己的理想家园而形塑的文化记忆，是故乡地景的“美学化”、故乡历史的“纪念碑化”、故乡生活的“情感化”。

因此，上述的“文化意象”大多属于胜景或圣境的类型，有力地塑造着清晰可感的故乡的形象和印象。 这种对生活地景的“意象化”过程，有助于将地域空间整体升华为一个美学化的“文化符号”，以作为地方性认同可资凭依的物质基础。而地域社会正是通过“空间化”的媒介手段，来成功地建构何以故乡的“记忆场域”的。这些故乡胜景或圣境，既负载开拓此域的祖先或乡亲的历史印记，也是后来者可资回忆的“记忆之所”。 通过空间化、固体化的记忆形式，又附着上种种仪式庆典、神话传说、口头叙事、书写文字等象征性的编码和展演的形式，地域胜景或圣境才能蕴含历史性、理想性和情感性的精神内涵，真正变成一种均衡和谐的时空秩序和诗意栖居的所在，重新照亮我们晦暗无趣的日常生活，重新唤醒我们对青山绿水的历史情感。

诚如《汉书》卷三十所说，“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’言感物造耑，材知深美，可与图事，故以为列大夫也”，这些诗意化、意象化的胜景或圣境形象，主要是地域乡绅、士人主动参与的记忆之场。它们除了融入一般性风水观念的内涵外，还内化一种道德化、秩序化、审美化的“感通”精神传统，因此它才能有机地整合本地地景和居者记忆等要素，从而赋予普通的地理空间一层“超凡”或“神性”的存在性意义。

首先，它是对自然空间的“理性认知”（以美启真），知道它的地形走势和基本格局。这种认知奠定了人可以在此中生存和发展的限度。其次，它是对生存空间的“人文体认”（以美储善）。人要在“此在”的自然空间中安身立命，还需要建立一种秩序感、道德感甚至超越感，理当有一个安顿心灵的文化场所（包括教育、信仰等）。再次，它是对自然和生存空间的审美情感（以美立命）。乡关何处，家园何在？建立足以滋养身心灵的“家园感”，必须有一个“诗意栖居”的场域。因此，这类直观化、人文化、美学化的“文化意象”，既是近世“乡族意识”勃兴的文化后果，也是乡族聚落构建自我形象的“识别地图”，更是地方人群提升自身生存质量的文化凭照。

我们试举三个事例，以期探讨地域社会关于生存空间的意象化塑造，如何有效形成一种具有高度共享性的文化形式，从而促生各个地方相似性的“同体感”。东南地区多丘陵、多小盆地的环境，很容易形成相对独立的定居空间。那些针对村落地理空间“藏风聚气”的意象化营造，往往寄托着一种自给自足和耕读传家的农业社会的理想生活场景，并暗藏着一个带有隐逸色彩的理想世界的文化符号。这是南方具封闭性的村落空间最为普遍的一种文化意象，当然也是本乡本族的文人士绅受到长时段的隐士文化影响的产物。

一是据清流《平阳郡巫氏族谱》记载，清同治六年（1867年），本族裔孙明经进士候选儒学正堂巫道南，为巫氏定居地撰写了《龙溪乡图记》和“八景诗”。其中每一景各写七首诗，并对八景进行了详细说明（图2.7—图2.9）：

文峰凌汉：乡北五里有峰似笔，凌汉冲霄，与祖祠遥对，术家称为文笔峰。

白马横虹：村首澄清桥，旁有石如马，桥若横虹，因以名景。

云烟古砚：村沙口一山，端员垂象，有时云烟飞起，雨露常滋，方之古砚，更觉天然。

狮象踞关：水口左右二山，形肖狮象，溪流廻抱，有重卫之形。

东湖夜月：东郊有湖，当月明夜，如冰壶悬镜，玉盘荡珠，堪为名胜。

西寨朝云：西山有鸭脑寨，朝云旭照，路甚崎岖，当年避寇之所。

北溪流碧：北村一溪，环如玉带，风翻碧浪，谷绉绿波。观水者有胜溯廻。

南漳浮岚：南有渔峡龟山，遥看列嶂，四时岚色，真堪图画。

巫氏乡绅对故乡山水的意象化和标签化，并非要打造一个真正的“胜景”，而是借助对故乡美学化的定位，来呈现自我对美好生活的理想之境，其中既表达世俗上的功名追求（文峰凌汉），也含藏着精神上的隐逸情怀（东湖夜月）。诗境即心境，“八景诗”堪称乡族文人对地方历史的情感化书写和自我生命的绘画。

二是根据宁化《谯国曹氏族谱》记载，明代嘉靖年间，曹氏家族因受精通堪舆的邑侯仕颜指点，在“象嘴”水口建设水坝，兴修水口庙，构设了“前有金腰带，后有大象山”的风水格局，使得曹氏世代人丁兴旺，居家富庶。为感谢恩公指点，曹氏家族还在庙中配祭仕颜（图2.10、图2.11）。按水口的自然空间通常是建构村落的居住空间的自然边界，是村落构建自我安全的最后关口。水口是否锁得紧密，藏风聚气，关系到一个村落整体性的风水格局，因此水口建筑往往是一个村落除祠堂以外核心的公共空间，或种植树木作为自然屏障，或兴建桥梁和宫庙作为文化景观。曹氏家族通过改善乡村水口之自然、文化空间，塑造了一个“桃花源”式的“胜景”兼“圣境”。这种文化意象也成为曹氏强化自我归属感的重要载体。

三是根据上杭院前《李氏族谱》记载， 为了保护本乡的水口风水格局，清代李氏对本乡的水口风水格局进行一系列的象征营造，构设有允怀文馆、宫庙、古树神坛及厉坛等，形成了一个天地人神诗意栖居的社区“圣境”。其中家族士绅还以诗歌的形式，称颂水口风水形胜与地域人文的关联性。

其一在水口官路旁兴修允怀文馆，“以中厅为祀文昌，正殿前厅两庑为课文公所，左侧护屋为祀题捐诸公享堂”，“遂使课产日增，贤才奋起，文风丕振，既著于四方，允怀之名且播于都邑”。

其二在本乡水口外荷坪下畔兴修龙潭宫，“中祀观音大士及神农、定光、伏虎、地藏诸神像，左祀蛇岳公王，右祀土地”。其《龙潭宫记》云：“然则有潭亦潭，无潭亦潭，有龙亦龙，无龙亦龙，谓有龙即有潭，可谓有潭即有龙；亦可谓有宫乃有龙潭，可谓有龙潭乃有宫；亦可谓有宫即不有龙潭，可谓有龙潭即不有宫；亦可谓今之宫，即昔之龙潭；可谓今之宫，即今之龙潭；亦可谓以龙潭名宫，而宫为龙潭；可谓不以龙潭名宫，而宫为龙潭亦可也。”

其三在本乡水口外罗星，即在龙潭宫之下畔，兴修永丰宫，“中祀三大仙师，左祀行雨龙王，右祀土地”。《重修永丰宫引》云：“予乡西隅鸡垣埉上有神宫一所，实处水口，远吞山光，平挹江濑，巅崖崛□，或回或矗，盘盘囷囷，如衡庐，如巫峡，树木业集，青青郁郁，蔚然眺之而可悦；波涛汹涌，或衡缩□糅，或逆走旁射，其状若蚓结，若虫镂。其旋若轮，其激若矢，活泼涟漪，目而可爱。至若东西朔南，春秋冬夏，朝晖夕阴，气象变化，不可胜状。”

其四是在永丰宫下片溪面上，兴建本乡厉坛，“每年十一月十五日致祭于坛。祭日立土地位于坛中，先祠土地，后祠诸乏祀者”。

其五是设古树神坛，一是“榕树下神坛，同治年间族人钦富集众醵金而建之者也。先是钦富等以榕树下而上至增与桥地属空旷，因遍栽竹木，以为村尾一带下障。随建此坛，祀土地，以为福主焉”，二是在旧墟场千年古樟树下设“万缘墟神坛，巽山乾向”。

相较于曹氏家族对水口“胜景”的“审美化”的营造，李氏的设计则是倾向伦理化的，强调“以神道设教”和“兴修德之思” ，并充分考虑地方信仰体系的多重脉络，如涵括神（佛）、祖先、鬼三界，兼顾圣贤（禅师、道师）、自然（树神）、行业（文昌）、动物（蛇公）等崇拜门类。如果说曹氏的水口景观更偏向于人间化的“胜景”意象，李氏的水口景观已转化为宗教性“圣境”意象，并附加了层次更为丰富的文化意象和精神意义。感瑞、感神、感物与感德、感心、感人是一体共生的。这种人地和谐感通的精神力量构成了近世的宗族社区和谐有序的根本动力。

总而言之，有关地方的形胜图偈及乡族的风水地景，本身就是地域社群对栖居空间的关联性想象和人文化定位。有关故乡的意向性想象，天然指向诗意、理想、乡音、乡愁、乡乐等主题。同时，针对故乡的复数记忆又有忠实、现实、再现、离散等意向性的内容，是他们用以唤醒、识认、界定空间界限时特别重要的文化基础。当地人默润着地方种种清晰可感的文化意象，足以反思这些永恒之问——我们是谁？我们在哪里？我们和他们有何差别？我们乡土的地理特性（或局限性）在哪里？ 一般性风水知识和观念是将地方历史内在化的文本和符号，自然也会内化为一种地方文化记忆形式，构成乡民生活世界和情感力量的组成部分。

我们借用李泽厚的语言，乡族社会借助风水术数对生存空间的“意象化”、“审美化”和“伦理化”，堪称一个“自然的人化”，暗藏着“天人合一”的生命创造力量和情理交融的文化—心理结构，既是“以美启真”，也是“以美储善”，更是“以美立命”。 而被赋予灵性的自然山水，已然变成让乡人诗意栖居的生命空间。用理学家程颐的话说：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事！”

五、急就厌胜：石敢当与地域空间的秩序化

任何文化意义体系若要真正扎根于地方社会之中，如何将文化记忆“空间化”“符号化”“物质化”，甚至让整个自然空间都可以固化为记忆媒介，是非常重要的。而作为日常生产和生活寄存的地域空间，是整体塑造社区“文化共相”和建构集体认同的关键场景。如何赋予地域空间以吉凶祸福的意义，使生活于其中的人群时刻感受到神圣化的感染，是地域社会维持和巩固文化秩序的基础。

在中国的关联性思维中，人体小宇宙与大宇宙同步同构，相通相应，不仅阴阳感易相生、万物感通感情，而且“同类相从、同声相应，固天之理也”（《庄子·渔父》）。人与人、人与物、人与时空都是相互依存、相互协调的，共同组成一个生生不息的有机生命场域（一个世界）。而各种人文化的地域空间带有自身的能量场（正气或邪气），同样与生活于其间的人群有一个感与应的问题。人们只有与这类公共生活空间的能量场相互顺应和互补，才能拥有更美好的生活状态。即所谓感物之正气则感生，感物之邪气则感疾。石敢当是民间社会最常见的地域空间象征物，是一类带有灵性的辟邪之物，往往被“定位”在一些带有危险气息的空间位置，甚至被当作一个地域空间的符号性地标或纪念碑式建筑，从而赋予生活于其中的人群以持久、稳定、吉祥的地方感和历史感。

“石敢当”很早就被堪舆家视作维持某一特定空间秩序的应急性象征物，它的成形与早期灵石崇拜及道教镇宅法术关系密切。而灵异动物往往是石敢当造型中很关键的母题，甚至安放日子也选用龙日、虎日。灵异动物若龙、虎、狮，具有强大的支配性神力，可以作为人的世界与自然（鬼、神）的世界沟通的媒介。这正是上古巫术式或萨满式思维的遗存，即动物的灵魂与人的灵魂相互感通。人们借助巫术仪式来建立与灵异动物之间的感瑞、感灵、感应。

据西汉元帝时黄门令史游撰《急就章》，最早提到“师猛虎，石敢当，所不侵，龙未央”。唐宋时期，石头镇宅的信仰已经风行民间。宋施青臣《继古丛编》称：“吴民庐舍，遇街衢直冲，必设石人，或植石片，镌‘石敢当’以镇之，本《急就章》也。”敦煌道士的镇宅法事，多用石头镇邪。敦煌文献伯3594抄本《用石镇宅法》、北宋初抄本《押衙邓存庆镇宅文》皆有载。 东汉以来，镇墓法术亦使用五石（五精），以期“五精变化，安魂之德。子孙获吉，诸殃永息”云云，今考古发掘材料所见甚多。

北宋《重校正地理新书》称：“镇墓古法，有以竹为六尺弓度之者，亦有用尺量者。今但以五色石镇之，于冢堂内东北角安青石，东南角安赤石，西南角安白石，西北角安黑石，中央安黄石，皆须完好，大小等不限轻重。置讫，当中央黄石南，祝之曰：‘五星入此，神精佑佑。岁星居左，太白居右。荧惑在前，辰星立后。镇星守中，辟除殃咎。妖异灾变，五星摄授。亡人安宁，生者福寿。急急如律令。’” 石敢当信俗同样具有五方石的观念遗存（图2.12）。

早在唐代，闽人就视石敢当为镇宅器物，以作为沟通天地、神鬼的中介。《八闽通志》载：“庆历四年（1044年），秘书丞张纬出宰莆田，再新县中堂，其基太高，不与他室等，治之使平，得一石铭，长五尺，阔亦如之。验之无刊镂痕，乃墨迹焉。其文曰：‘石敢当，镇百鬼，压灾殃。官吏福，百姓康。风教盛，礼乐张。唐大历五年（770年）四月十日县令郑押字记。’并有石符二枚具存。” 这是最早的石敢当文物发现。按大历五年岁次庚戌，四月癸巳朔，十日壬寅，合择“龙虎日”安放石敢当的信俗，反映出这种选择宜忌观念的源远流长。宋代佛教徒也崇信石敢当。福州碑廊保留着一方高约80厘米、宽53厘米的石敢当，横书“石敢当”，直书“奉佛弟子林进晖，时维绍兴载（1131—1162年），命工砌路一条，求资考妣生天界”，系佛教徒为往生父母所做的“功德”。

明清以降，随着城乡社会经济的快速发展，城镇（平洋）及沿海地区的宅居或街道，经常出现“冲煞”（如当巷冲或屋檐冲者）情形，石敢当的运用更普遍。清赵古农《石敢当论》批评广东人迷信形家，淫祀无福，“言路当冲者有煞，谓泰山之石尚敢当之”。 清末诗人王桂庭《咏石敢当》则辣讽厦门这类厌胜，“徒令行路嗤荒唐云去”。

在地域社会，石敢当的造型丰富多彩，而写实性的凶猛兽面造型（虎、狮为主，厦漳泉的村落有较多的箭狮造型）一直是其中不变的母题（图2.12—图2.16）。诸如华安县高安镇邦都村石敢当、诏安县霞葛镇天堂村“乌眼剑狮”石敢当刻有“李广将军到此”等字样。明清以来，石敢当造型被叠加诸多复合性的文化元素。地方人士甚至约请神明扶乩，为社区的石敢当择址，以补地运、地气，化煞迎祥（图2.19）。 ^[57] 像南安《诗山凤坡梁氏宗谱》就记录石敢当（石狮）攸关本地的福祉：“夫凤坡来龙，行脉周围宛转坚固，仅樟格上一角被洪水崩陷，□邀仝方英公、方硕公鸠众二房、三房，于乾隆己巳年（1749年）桂月谷旦，同竖石狮一座制煞，以为子孙造福之计，所关匪浅也。” 明清时期，琉球“多闽河口人”（龙溪、长乐、南安）， 石敢当信仰也是两地文化亲缘性的佐证（图2.17）。

民间社会制作和使用“泰山石敢当”，皆有约定俗成的规矩，包括石头的尺寸、凿石时间选择、祭祀禁忌、符咒使用等（图2.18）。像凿石起工，只能选择传统节庆冬至之后的十二个龙虎日。人们认为特定的时间节点具有吉凶的力量，通过仪式化的时间安排，才能强化石敢当维护时空秩序的功能。也即说，地域空间的人群与石敢当之间的感通（感物），同时还包含着感气、感时、感变、感瑞、感灵、感神等等的精神性体验（表2—1）。

在田野调查中，笔者还找到石敢当（石狮子）开光点眼科仪本两种（附录二）。火居道士要延请天神地祇助阵开光，赋予石敢当或石狮之伏魔御鬼的功用。石敢当原本只是一个纯物质化的符号载体或空间化媒介，仪式专家只有透过召请各方神明（盘古、鲁班等），才能给石敢当注入支配性的神性力量。石敢当也因此朝神格化、人格化的方向转化，成为某种灵异性神兽（如虎、狮等）化身，从而承载着地域群体关于社区的总体空间安全的回忆与纪念。特别是石敢当作为社区活态遗存，因为能将制煞镇邪的社区事件与当下现实生活有机联系起来，所以也成了纪念碑式的地方景观。

作为一种指示性、定位性的物质化的象征符号，石敢当本身就是一种有效彰示地域的空间规矩或禁忌的关键符号，它具有规训、限制社区行动指南的气场或势能，关系到人们所栖居空间的吉凶走势。作为一个可供个体或集体凭依的记忆场所，石敢当也不断地提醒、告诫、矫正不同世代的栖居者，应当敬畏地域内的自然或超自然力量。因此，被“定位”的石敢当往往具有“纪念碑性（丰碑性）”的意味，甚至具有隔离吉凶的地理界碑性质，是作为某个地方性祸福事件的承载者和见证者，并使得过去的地方记忆可以被拉回到当下的现实维度中，从而内化为社区不同代际者的历史记忆。

作为挡煞器物象征的“石敢当”的民间故事，堪称近世一种以汉文化为主体的“辨得华夷”观念的地方记忆形式。石敢当被拟人化为一位敢与外来驻足的灵异进行适度抗争的人物。南靖《石鹰山的传说》梗概是，石门岩梧宅后山有座石鹰山，山上有块石头，像一只雄鹰，是唐代陈元光平妖戡乱时随身所带的神鹰。陈元光曾令神鹰监视逃进洞中的蝴蝶精。在蝴蝶精会同蚯蚓精大战陈元光时，神鹰伺机扑吃了蝴蝶精，随后打了一个大盹。消灭蚯蚓精之后，陈元光转战他处讨伐柳斜王，却将神鹰遗忘在山上。神鹰醒来后找不到原主，开了戒心，天天到奎洋村捕食鸡群。村里有位叫“石敢当”的石匠义愤填膺，纠集一些能工巧匠，上山打凿鹰的颈部要害处。突然间天昏地暗，一声巨响，吓得石敢当等人不敢回头，赶快逃回村里。石鹰虽然仍旧傲视于山上，但下颌已断裂，再也不能变成老鹰，村落也就安宁了。

其实，这则传说背后的主题，仍然是中原汉文化（陈元光被视为北方征服者的关键形象）与土著文化（蝴蝶精、蚯蚓精是闽越土著的图腾标识，是受征服的对象）在互动中走向“华夏化”的文明隐喻。有灵异的石鹰是中原文化在闽中环境中发生同源变异、因土成俗的物化表征。而拟人化的石敢当行为，很可能隐含着被涵化的土著文化在特定环境下的拒斥冲动。这种文化拒斥虽然偶尔有效，却不是持续有力的。我们经过译码，可以在一定程度上复原土著文化的原声。被“格式化”或“密码化”的土著文化，并未完全丧失其基础的信息。

地域社会那些同石敢当这样的象征器物相连接的文化空间，由于它本身所承载的风水“禁忌之地”（有煞气的公共场所或无法规避凶意的方位）的意义建构，也就相应地创造出攸关地域生活方式的圣物崇拜（叠加着圣兽崇拜），并满足了地域人群之祈福迎祥的心理需求，从而构成了一种反复提醒或告诫不同代际者的历史追忆氛围。特别是具有社区影响的石敢当遗存，更属于一类含有地方文化编码和“掩饰性回忆”双重隐喻的建筑纪念物。它往往一方面标识被遗忘、被消失、被陌生化的社区生活历史（社区人群可能因为石敢当方位未被重视或者被破坏，而承受过苦难或者经过了留下创伤的历史），另一方面“在记忆的维度里重新唤醒被时间撕裂和消灭的东西，并且把它们组合在一起，使之获得生命” 。

因此，石敢当遗存往往是一个地方活态化的记忆场所，潜藏着一些略带压抑性和疏离感并且涉及明确社区事件的信息。其营造的象征空间堪称地方社会秩序的折射，叠加并传递着地方不同代际者和定居者行为轨迹的历史信息，并框定着地方发展之现实和未来的可能性。当然，石敢当也是关联性的生生宇宙观念在地域社会绵绵相续的物质化载体和文化记忆形式。

[8] （1）闽西童文科《枕中秘诀书》（清乾隆年间抄本）“二十四山十二宫分野”条曰：“罗经二十四山，统为十二位，上察太阳行度，下经地理分野。如子癸同宫，为齐分青州，即今山东青州府、北海郡、济南府、临淄郡、登州府、东牟郡、莱州府，东莱郡等处是也。丑艮同宫，为吴越分扬州，即今浙江杭苏并南直隶、江西、福建、广东等处是也。……盖天上有星，地下有矅，各有界限。世人但知食禄有方，不知风水所致也。卜氏云：‘细看八国之周流，详察五星之变化，嗟天罗网之用，至此尽矣。’地理之斈，无余蕴矣。在上以经天，在下以纬地。天禽禽在人，各有所主。苟能消息阴阳，辨其吉凶，论其情性，安其分野，则天星立而垣，占山川所产，察人物之吉凶，祸福不爽，鬼神莫逃，造化在于我手矣。学者其可不尽心乎？”

（2）清代《三十六层罗经解名目》（抄本）之“二十二层九州分野”条曰：“九州分野，应天盘正针十二宫合二十八宿。……用法以穿山透地所推之，子父才官，贵人禄马，金水日月，三奇八门，落在何方（按：这些乃术家用来格定山向的专用术语，也指来龙线路）。若此方峰峦秀丽，即以分野推之，则知居官食禄在于何州。但木州群殊名，昔之群国，今变而为省府县。”长汀县古城镇中都村HQG提供。HQG，1952年生，风水先生，初中文化。访谈时间：2003年2月11日和10月12日。访谈地点：中都村HQG家中。

[23] （1）《迁州记》：“桑田为海，人事更改（洪水浸田，人事多变）。六旬甲子，当有其害（六六之数，当见其害）。更重着衣，周回重载（见三重墙，复而修之）。郑国归朝，重关为待（东南有水，潮入其音）。鸟出木空，千载不昧（无朱雀山，千年无咎）。前有双眉，重施粉黛（九仙、乌石山为之眉，方山为之黛，是太阴宫也）。溪涧水来，尽归于海（南台有江，出其地户去也）。主揖其客，客住主在（莲花山、高盖山、方山相应）。稳首东日，高山镇寨（卯山见，高盖为日门，鼓山为威瞻之位）。本自添金，因成右兑（在乾为金佛国，兑赤金色也）。但见蛇影，莫知坐亥（木行巳，街正坐壬也）。事过方知，知而未会（久后出人，见了方知）。龙山高山，光照其代（建水为阳福之水，光显朝廷）。巧妇能裁，得令人爱（迁出于巧妇之裁，人俱爱之）。若解修心，得其终信（云民得慈心，得长寿。信生阳数，即长龄也）。市笼放火，聚集磊磊（去效为市，横山有赤路三二，顶峰为火龙）。有一老翁，手把竹筒（乾为主阳之位，主山也。艮山入为主，艮、震为苍莨竹也）。重添新宰，在言不在（云在，是乾为主山。云不在，是被巫山遮也）。铭曰：‘泰康之载，迁插瓯基。四色牢城，层峦三径。洪许南流，瑞龙地应。其主螺女，现对花峰。千载不杂，世代兴隆。诸邦万古，繁盛仁风。其城形状，如鸾似凤。势气盘拏，遇兵不馑。遇荒不掠，逢灾不染。其甲子满，废而复兴。’。”

（2）《古渡》：“旧有人得一石，于城南钓龙台刻云：按晋太康三年（282），太守严高图越王山南之西势，以咨郭璞，云‘方山秀拔于前，二山环峙于后，八百年后大盛’。谶曰：‘其间崒兀创危亭，八百年前兆此名。天降元精如汉佐，岳陶灵气似周臣。中坻不见容航路，古渡应无病涉人。好是褰裳待今日，罾浦坊中人挺生。’年世寖邈，石刻今不复存。惟故老口传，犹可据云。”

（3）《沙合路通》：“郭璞迁城诗云：‘南台沙合，河口路通。先出状元，后出相公。’”上述资料，详见〔宋〕梁克家：《淳熙三山志》卷三九《土俗类》，《景印文渊阁四库全书》第484册，第579页。

[39] （1）《澎湖总论》：“澎湖为台湾要地，守者必据，攻者必争。其地土瘠民贫，皆石田也。可容兵万五千人。其中谷粟所收，足供万人。饮必取给诸台地。其中形胜之区，莫如红毛旧城。后靠北山，前对罩屿，外港盘行曲折，又有甘泉供军，敌锋未易入，即失机宜。敌据平地，亦可自高趋下，长枪劲戟，促之入海，故守兵特盛也。于福建为南北向，子癸间。海中是邂飓风，则中墩屿、狮公礁；邂三面风者，则岛埯屿、湾贝屿。凡敌舟在北山屿界或竹篙湾界，皆可命水手入水沉舟。盖此二屿与澎湖脉路相通，下多细沙密石，水行可无碍也。”

（2）《清源总论》：“闲说清源薄而无厚，紫帽背而无情，其说荒诞。清源自溪头乡至柳洋后界几百里，皆清源后幛，安得为薄？紫帽原龙，清源龙案，彼中龙自成结作，自立门户，安有无情之说？清源郡镇其气势，并落平洋，故结地特少。又水神皆绕城垣，则山虽有地，而水源生旺，难得倚为用神。龙山气深厚，一湾一曲，亦成美构；凭高枕股，亦收众秀，难可弃也。”

（3）《青牛泉郡歌》：“温陵一片不相凡，地旺人才艺。乾冈亥骨自分明，实称人心情。宛特回龙艮落势，下头自青翠。犹如青蛇赶灵龟，万代足光辉。丁未安城辛兑水，更接连坤位。紫帽尊星庚土迎，拜相居皇城。石旬卓立瑞峰秀，宝物家家有。丁未潮成一带蓝，潮退自东南。巨门已上相朝应，书生日日盛。风水回挽左边来，千古永无灾。尊星癸上如文笔，文武官僚出。公卿将相在其山，时师醒眼看。红旗日日庚上置，丁未拢峰起。辛兑员峰接水迎，人物多知名。下辇水口重重抱，黄龙辛水到。归未辛兑七龙行，珍宝日蕃盛。就中才艺多精巧，吉水重重到。湾湾三拍吉神方，亦出艺精郎。武曲西沈百余里，天下搬财至。此水龙来日里长，镇重无灾殃。或去或聚或平坦，安城只在板。四山拢布如人行，今古绝刀兵。龟蛇相赶似神物，丁水藏深窟。天下凶辰咫尺疆，此地永□殃。文武官员无限数，丙上安庚鼓。紫衣穴法连丁未，山水皆相对。龙舞跪伏来相朝，卓卓出官僚。五百年来一小劫，莲花开四叶。一百年后产英雄，人物更多丰。”（〔明〕释淮右：《清源钟秀记》，清抄本复印件）

[57] （1）晋江市金井镇围头街石敢当碑乃清代乡族扶乩命立（祖帅爷又称万军主帅，围头的地方神祇）。碑首镌先天八卦，额刻“石敢当”，铭曰：“本乡之中有大路，其直如矢，由来久矣。是年也，叨蒙祖帅爷降乩，命立石碑，则人众和睦，闾里有磐石之固焉。道光乙巳年（1845年）桂月谷旦围江公立。”（粘良图编：《晋江碑刻选》，厦门：厦门大学出版社，2002年，第249页）

惠安县张阪镇菘山村某道教遗址立有小石碑，正面刻“天官赐福”，背面上端横刻“元亨利贞”，中刻八卦图，下部竖刻“神卦驱煞降祯祥”等字样。（金洪：《惠安县张阪的一处道教遗址》，《泉州道教文化》1994年第1期）

（3）澎湖列岛渔翁岛横礁外石碑，上刻“石敢当”，中刻“玉皇敕令三十三”及“天”字，下刻“左青龙、前朱雀、中央交陈星蛇在此神□、后玄武、右白虎”等字样。（刘宁颜主编：《台湾惯习记事》（上），台中：台湾省文献委员会，1984年，第81页） zhUEpKVyRTOWVN+6pRnO9FIoXn4ATa1CpOOfe61BB9pPfJJ5+jUCHzgFZaDih+6D