第二节
因土成俗：丧葬明器制度的一体化

东汉应劭在《风俗通义》中称：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗。”所谓风俗或风土，既是自然（质）与人文（文）有机结合的产物，也是国家制度（王制）与地方生活有效整合的结果。一则风俗属于自上而下的“以省方观民设教”或“以神道设教”，是天朝帝国（考古学意义上的古国—方国—帝国）之统一性的典章制度之有效教化的结果，二则风俗亦是“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），是地域社会之生活世界的集体表象和共同情感（风土人情）的载体。因土成俗和与时俱进，是民俗知识、观念系谱获得原生力、创生力的源泉。近世以来统一中国的风俗事象，既有高度共享性的文化共相，亦有其地域化的多元特色。

随着中原、北方汉民不断南迁移居闽中，与堪舆术相关的符镇法术、选择术、丧葬礼俗也被移植。考古发现，福建各区域的墓葬文明形态皆发生了同源变异和多源交融，特别是墓葬的文化遗存与“机鬼尚巫”的闽俗同声相和，充分反映了闽人对阴阳界限的惯性认知和信仰心态。隋唐以来，中原、北方墓葬制度、祭祀礼仪日趋于标准化、规范化，“明器神煞”等器物形态的趋同性安排同样是构建以“礼义中国”为中心的信仰符号之一，长期影响了南方地区的丧葬实践，有效推动了各区域丧葬文明制度的一体化进程。

唐五代以来福建的“明器神煞”丧葬制度，同《大汉原陵秘葬经》 及《地理新书》的记载相近，并融入某些地域化的特色，有力刺激着入闽汉人在礼义秩序方面的在地构建。诸如福建出土的镇葬俑，计有男女侍仆俑、文俑、武俑、十二生肖俑、四神俑、蒿里老翁俑、人首鱼身俑、人首蛇身俑、伏听俑、仰观俑、鬼面俑、鸡俑、狗俑、猪俑、张坚固俑、李定度俑、阴阳人俑、指路俑等等，与其他地区大同小异。这些丧葬明器的广泛使用，反映了古人根深蒂固的祖先崇拜和巫术思维，他们并未截然划分生与死、人与神的界限，而是试图追求永恒性和不朽性，并在阴间和彼岸世界永续在世时的日常生活，为此在墓室中进行一系列理想化和神圣化的身后安排。

一、镇墓明器与风水禁忌

唐宋以来，福建墓葬考古发现各种镇墓明器，如四灵墓砖（俑）、人首兽身俑、阴阳人俑、蒿里老翁俑、柏人俑。这些共同的丧葬文化元素堪称边陲地区在文化类型上最后完成“华夏化”的象征载体。诚如巫鸿所言：“每一个俑都是对人像的‘体’（body）和‘面’（face）的一个特殊表现。每一个俑都从属于为死者建立的一个特殊象征空间。” 镇墓明器的质地多为陶、石、砖等坚硬之物，“展现的是持久、永恒和不朽，总之，是一种独立于时间的存在模式” 。有关风水、选择等术数的共同知识和文化记忆形式，在“事死如生，事亡如存”的集体意志的推动下，借助这些明器媒介而被稳定地保存、固化和重温，让我们有机会理解过去的信仰习俗和丧葬常识。

1.四灵墓砖（神俑）

约在公元前2世纪，四象（四灵）体系已经形成，它们是中国星官体系最基本的概念，是古人对各宫主宿形象——授时主星——的提升，直接服务于观象授时的需要。由五种动物（龙、虎、鸟、龟、蛇）组成的四组灵物，分别代表了不同的颜色和方向，并与二十八宿完成固定配合的严整形式。 至迟在西汉武帝前期，四灵形象就成为中原墓葬中的纹饰。四灵崇拜（四象、四维、四宫、四兽） 与规避太岁、解谢土神等时空禁忌关系密切。如青龙、白虎图案在先秦甚至新石器时代就已出现，最初多表示岁次。 堪舆家以为太岁（太岁乃为方便纪年而设定的行星）是对应天上之岁星的地上凶神，当避之。 四灵还代表四方星位。《三辅黄图》卷三《长乐未央建章北宫甘泉宫中宫室台殿》称：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方。”《礼记·曲礼上》称：“前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”四灵神俑是明确阴阳界限的禁忌观念在墓葬器物上的反映，传递出方位吉凶的风水意象，深化了人们对人、鬼、神关系的观念联想。

两晋墓葬的墓砖花纹包括不少四神图案。这些与花（华）纹相结合的灵异图案和禁忌习俗所确立的空间分割形态，是早期汉人分类意识的隐喻，也是现实生活方式的模拟。苏秉琦说：“龙与花的结合会使人们自然联想到我们今天的自称‘华人’和‘龙的传人’。” 在华夏版图中，四灵形象不仅是墓葬安镇的器物象征，其方位观念也是华夏民族边界意识的隐喻（普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣）。

例如，霞浦眉头山天纪元年（277年）砖侧面花纹有白虎、青龙等纹样和镇墓独角怪兽。 松政县西晋永兴三年（306年）墓出土“铜镜二件。一大一小。大的为‘神兽镜’，直径12.5厘米。已残破。圆纽，纽座外饰有四兽，边饰锯齿纹、流云纹。小的为‘四龙镜’，直径8.5厘米。圆纽，纽座外饰以四龙，边饰锯齿纹” 。漳浦县东晋墓葬M4出土一枚人物神兽镜，“直径15厘米，厚0.6厘米，沿宽1.5厘米；半圆纽，圆纽座；主纹饰区环状分布为六个人物分坐四方，其中一方有三人；人物两边均有神兽，似可看作是青龙、白虎、朱雀、玄武；人物似为东王公和西王母等。边饰区为十二个半圆形的瓦当，十二个方枚，每个方枚中有四个字”，铭曰“吾作明竟（镜），幽湅三商，周刻无□……” 闽侯南屿南朝墓墓砖纹同样饰有青龙、白虎等形象（图1.7）。

晋江霞福南齐隆昌元年（494年）墓葬出土牛马形镇墓兽陶瓷俑，墓砖有青龙、白虎、日、月、僧人等纹样。其中青龙前托太阳，白虎前托月亮。 1964年建瓯水西山南朝墓发现“四灵铜镜一面”。 2006年，南安丰州镇皇冠山南朝墓群墓砖纹饰有宝相、莲花、卷草、佛像、乐器、动物、朱雀、玄武等。 南朝个别墓砖铭文则有“始得踰利”“子孙安吉生万花”“金钱百万”等吉祥语。

1936年，泉州发掘唐初拾骨骸砖墓，其拱门表号古砖饰有四神图形（缺白虎），刻有“贞观三年（629年）闰十二月廿五日葬”等字。 1964年，福清渔溪出土的初唐墓砖动物纹有青龙、白虎、朱雀、玄武。 1965—1970年，晋江磁灶发现唐墓7座，墓砖花纹有钱纹、菊花及四象等，封门砖印楷书“大方”。 1981年，宁化唐墓出土的画像砖，四块有四灵图案，另二块刻有“唯大唐总章元年（668年）八月”和“戊辰（668年）造己巳（669年）成”等字。

五代至两宋时期，随着中国经济和文化重心的南移，福建墓葬仍然出现不少四灵神俑（图1.8、图1.9）或陶制或寿山石雕，就地取材，制作精细，意象生动。五代陶制青龙为弯身长足形，白虎为卧式本相，朱雀似孔雀开屏状，玄武为龟蛇相交状。而南宋石雕青龙为平身仰首状，白虎、玄武似五代形状，朱雀是鸮鸟式。 按四灵的安放接近于《大汉原陵秘葬经》提及的规制。四灵为“四廉路使神”，多置于大夫以下至庶人坟墓棺室四角。

1965年，福州北郊莲花峰五代刘华墓葬出土“龙，1件。长足，后肢屈坐，前肢直立。尾绕贴于左右足。背隆起成拱形，脊成锯齿状，头缺。气势雄伟，状如恐龙。置于长方形的陶座上”；“虎，1件。俯伏，两眼平视，作前扑状。尾极长，绕过左后肢穿进腹部。周身涂白色。亦置于长方形陶座上。雀，1件。展翼，张尾，状如孔雀，双足攀于圆形座上。身着红底色，描绘黑色羽毛。龟、蛇各1件。仅存头部及龟的一左足。可能原来是置于同一方形座上，座尚存。以上4件墓兽，应是唐墓内所常见的‘四灵’雕塑” （图1.8）。

1956年，泉州城瑞凤岭五代砖墓出土“陶龙一条，昂首舒尾末端微卷，四肢作飞舞状，姿态很生动。陶虎一头，雕塑古拙，背上还露出一条和龙的背脊一样的脊，从头部的后面一直伸延至尾部，四肢粗肚，张口露牙，颇具凶猛雄视的神态。陶朱雀一只，两足立地，凰头向上，眼微斜，平展其双翅，做起飞状。陶龟一只，首伸出甲外，仰天而视，额上刻一‘王’字，口中含一颗圆珠，背上盘蛇一条，蛇头和龟头相背。龟作爬状” 。

1958年，福州圣王山北宋墓出土“石朱雀1件，昂首直立，身高7厘米。石玄武1件，昂首，身长5.5厘米、宽5厘米、厚1.5厘米” 。1966年，福州金鸡山南宋嘉定年间（1208—1210年）陈元吉夫妇合葬墓南室同样发现精美的四灵明器（图1.9）。

宋代时期，福建地区多流行火葬或拾骨葬，墓葬同样安放四灵神像以祈求辟邪迎祥。1974年，泉州城东火葬墓出土一个长方形陶椁，内放陶制圆圈，圈上放青釉骨灰罐一个，椁四角有陶制四灵一套，白瓷碗一个，碗底外壁下圈环写有葬日系“绍兴二十一年（1151年）九月廿三日庚申□”。碗底有方框，内写“辛入乙方”四字。 庚申日系“鸣吠日”，“辛入乙方”是方位理气用词，指来龙（辛）和朝向（乙）的天干方位。宋元以后，坟墓壁画绘制龙虎及十二生肖属相的图画更多，如尤溪麻洋宋壁画墓。

大抵来说，福建墓葬考古发现的四灵形象分布区域广，时间跨度长。这种方位性的物象设置及其负载的祭祀礼义体系，是各区系类型丧葬文明长期相互作用的结果，亦证明华夏丧葬文明具有独特的连续性、整体性、统一性。

2.人首兽身俑

漳浦、永春、福州等地墓葬出土不少唐宋时期的人蛇（龙、鱼、兽）合体的墓俑明器，计有“人面龙身俑”“人首龙身俑”“人首蛇身俑”“人首兽身俑”“墓龙俑”等称呼。其中“人首（面）鱼身俑”（仪鱼俑）最为普遍。类似人首蛇（龙）身的明器也出现在辽宁朝阳（唐）、江苏邗州（五代）、江西景德镇（北宋）、四川成都（南宋）、四川绵阳（南宋）、陕西汉中（南宋）等地。 这种跨区域高度共享的“文化共相”现象说明，唐宋时期各地的丧葬文明依旧互相交错，是一个持续走向一体化、标准化的相互作用圈。

1958年，漳浦县刘坂乡发现一座约唐五代间的砖制墓，出土“兽俑，包括镇墓兽，魌头、人面龙身俑、人面鱼身俑、鳖形俑、马头鱼身俑及看不出属何种兽类的残俑”，其中“人面龙身俑”呈平面长条形，“戴高冠，身上还留有朱采花效，脸微向上仰起，头下有两腿着地，尖尾，长18厘米，高9厘米”（图1.10、图1.11）。 1979年，永春唐末五代墓出土“人头兽身俑二件。面作女性，兽身”（图1.12）。 1965年，福州莲花峰五代闽国刘华墓出土双头的人首龙身俑、人首鱼身俑各一件（图1.13）。

1966年，福州北郊金鸡山陈元吉夫妇合葬墓［南室陈元吉嘉定元年（1208年）入葬，北室孺人张氏嘉定二年（1209年）入葬］南室有“人首鱼身1件。前段为人面，戴兽头形帽，面部丰满。身躯中段形状如山，遍钻大小不一的浅圆孔，后段为鱼身，有鳞与脊”，北室有“人首蛇身1件。前段为人面，戴兽头形帽，人面似老人，两鬓垂发，身躯中段呈山形，遍钻大小不一的浅圆孔，后段分五段，似蛇身，刻鳞状纹”（图1.14）。

“人首蛇（龙、鱼）身”明器应该是考古学家所称的“人兽”或“巫蹻”母题（亲密伙伴母题）的符号。而“仰韶至魏晋这5000年间一直不断地有巫蹻的符号存在” 。东晋葛洪《抱朴子》内篇卷一五有龙蹻、虎蹻、鹿蹻的记录，“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河”。道士借三蹻为脚力，可以上天入地，与神鬼沟通往来，“一切邪魔精怪恶物不敢近”。人兽关系就是巫蹻关系，人是巫师的形象，兽是蹻的形象。神奇的动物不仅是人与神的使者，而且自身具有支配性的神力。而蛇（龙）或鱼，一在地上，一在水下，很可能是古人眼中巫师役用的“蹻”，作为死者驯使、召唤的动物助手或伙伴，以利健行、利迅行，以通天地、通生死。这种墓葬明器符号是中国“连续性文明”的生动注脚。人们通过巫术仪式，召唤、控制和感通、感化灵异之物（蹻），充分突显了古人主动和自信的人文精神。

3.风水人物俑

唐宋以来，各地墓葬出土诸多随葬神俑。张坚固、李定度、阴阳人（地理师）等风水人物墓俑也并不少见。这些明器是一般性的风水知识、观念和信仰积淀为区域的文化共相和历史心性的物化表现（图1.15—图1.20）。

按张坚固、李定度等神名，多见于南方墓葬中。江苏徐州出土的元嘉九年（432年）王佛女买地券有“傍人张亢根，当永令”云云，应是最早的“张坚固”原型。湖北元嘉十六年（439年）兰谦买地券有“时知者张坚固”“张坚固、李定□沽酒各半，共为券莂”等字样。 二者联袂作为穴场“成交”的见证人、保人或地主，蕴含着法度永久、交易有律、度量准确之意，是人们注重坟墓坚固和坟墓方位准确、边界清晰的物化象征。

1965年，福州莲花峰五代闽国刘华墓出土“戴幞头状帽拱立俑，6件。帽分高低两层，如幞头状。高低层之间的正中打一长方形结，帽后沿有两个小洞，可能是插展足用的。穿圆领宽袖向左右开拎长袍，束带。着圆头鞋或尖头鞋” ，这应是类似张坚固、李定度的陶俑（图1.15）。其服饰和仪态是天朝典官的做派，借以强化两位神祇在“坚固”阴间居室、“定度”吉穴方位或地界方面的权威性。此外，闽侯县怀安观音亭南宋墓出土的李俑束发，头顶小冠，身着直裰长袍；张俑头戴方形帻巾，身穿团领长袍（图1.16）。 该石俑系中年人形象，正面立像，双手交合，表情严肃。如同合拳作揖表达诚意一样，石俑当面与观者（墓主或墓主亲人）作揖“对话”，寓意“承诺”和“信用”。

1966年，陈元吉夫妇合葬墓南室出土捧物俑15件， 其中捧圆盘俑应是风水仙师俑，头戴幞头帽，身着团领长袍，手持罗盘（图1.17、图1.18）。

1974年，福州北门胭脂山宋墓出土“张仙人俑，1件。直立，两脚前后而立，露脚尖，束发，穿窄袖长襟，腰间系带，双手捧着一带柄圆盘”（图1.19）， 这尊石俑是否阴阳人俑，圆盘是否罗盘，尚有争议，留此存照。

1985年江西临川县南宋庆元四年（1198年）朱济南墓出土成套陶俑，其中“张坚固俑1件。脸稍侧视，头戴高背巾帽，身着圆领长衫，双手合执，置于腹前，穿尖靴，作侍立状。底部有墨书题记‘张坚固’”；“李定度俑2件。脸稍作仰视，头顶绾发髻，双手合置于前腹，器座底墨书‘李定度’”；“张仙人瓷俑2件。眼观前方，炯炯有神。束发绾髻，身穿右衽长衫。右手抱一罗盘，置于左胸前，左手紧执右袖口。座底墨书‘张仙人’”（图1.20），类似《大汉原陵秘葬经》“地理阴阳人”张景文之类人物。 而临川俑所捧罗盘具有磁针与刻度圆盘相配合的特征。

闽赣张坚固俑、李定度俑、阴阳人俑或地理师俑说明，至迟在十二世纪末至十三世纪初，罗盘在东南地区已经被广泛运用了。这些丧葬遗存说明风水术数的技术性知识在地域社会中得到普及，风水行业神崇拜也开始流行。

4.蒿里老翁俑、柏人俑

（1）蒿里老翁

《说文解字》谓蒿里乃“死人里也”，又称鬼所。早在汉代就流行“人死归蒿里”的观念。据《大汉原陵秘葬经》载，无论天子至庶人，其墓西北角天门处一般置“蒿里老翁”，属镇墓冥间地吏，“管亡人生天界也”。福建五代蒿里老翁陶俑扶杖、戴风帽；南宋石雕戴圆帽、菱形帽或巾帻帽。其神态雍容大度，慈祥安详，呈彬彬有礼的作揖状，喻示古人对身体形态与死亡关系的理解及其豁达的生命态度。

1965年，福州莲花山五代刘华墓出土陶制“戴风帽扶杖老人俑，1件。相尖顶，帽檐罩至颈肩部，仅露面孔。穿宽袖外衣。束带。左手下垂于袖内，右手扶杖。杖已缺。身略前弯。着圆尖鞋。背后刻有‘启四’两字”（图1.21）。 1997年，福州马坑山五代吴越国林十七娘墓的随葬品亦有蒿里老翁俑1件。 福州南宋陈元吉夫妇合葬墓北室出土石质“老人俑2件。皆为男俑，额部雕出皱纹，须长及胸，着圆领窄袖长袍，腰间系带，底部稍刻出鞋尖样。1件双手交叉拱于胸前。1件头部向右侧视，左手下垂，右手握一已经锈蚀的铁器，立于三角台座上”（图1.22）。 1974年，福州胭脂山宋墓出土蒿里老翁俑1件，“直立，背略弯，头戴方帽，穿交领广袖长袍，腰束带，露双脚尖。右手曲起作持物状，左手下垂，脸部表情生动，额上刻浅细皱纹数道，胡子拖至胸前”（图1.23）。

宋元时期墓葬壁画经常绘有蒿里老翁的形象。1993年，三明市岩前村发现宋代壁画墓，其左壁（北壁）“画面东段绘一行进着的青龙（苍龙），西段绘有九个站立的人物及一俯卧的人物。自西向东，第一人为拄杖老人，倾腰弯背，头着黑色高巾，身着镶黑边地白色交领宽袖袍服，腰系黑色腰带，足穿黑色布鞋。留长髯，拄一木结蟠虬的拐杖” 。1986年，尤溪县城关发现宋代双室墓，其左壁壁画“山右一人，残，头似戴冠，有须，着束袖服；左向，躬身，左手持棍，右手前指。此人之右又有一人，残甚”。右壁壁画“右一人肩以上残，蓄长须，双手持易板置于胸前，头上方有墨书，仅存‘里’字。此二人右下方为一山，山上有树。山右一人，头戴帽，上身着束袖服，腰系带，下身穿裤；左向，右手前指，左手持棍，躬身屈腿作行走状。此人右边的一段画面已脱落殆尽，仅在近墓门处见一人，头戴幢头，身着圆领宽袖长袍；右手持骨朵扛于右肩，左手前曲置于右手上，侧身而立。头顶上方墨书‘墓门庭长’四字” 。

（2）柏人明器

根据《三国志·吴书·妃嫔传》注引，“会夫人（吴帝孙皓宠妃张氏）死，皓哀愍思念，葬于苑中，大作冢，使工匠刻柏作木人，内冢中以为兵卫” 。按甘肃武威磨咀子出土的前凉张骏建兴二十八年［晋成帝咸康六年（340年）］有“松人解除简”，墨绘有一身着袍褂的偶人，上记“无拘校重复，松柏人当之”“日月时拘校重复，柏人当之”“岁墓年命重复，松人当之”等文字。东晋至唐宋墓葬所出的“木（桐、松、柏、石）人”“石真”等，主要是道教用以解除墓注、绝呼讼的代人用品。 江西南昌唐昭宗大顺元年（890年）墓的木牍“柏人”造型，声称若“地中有神，呼主人”，在世的亲属、家奴、畜产等，需要“并仰柏人当知”，“神木盟当圹等并随柏人觅食”云云。

根据江西吉安北宋开宝七年（974年）墓“王二娘买地券”记载，柏人使命一是为墓主解除殃咎，“于墓中斩杀凶神恶鬼”。二是为墓主后裔取福，凡“墓中合出高官、职禄”“墓中合出聪明儿孙、金银定帛丝蚕”等福报，“仰柏人招取，送与阳道子孙”。三是“水火盗贼欲至，仰柏人斩之”。 彭泽县宋墓柏人偶墨书“恐呼生人，明敕柏人一枚，宜绝地中呼讼” 。江西北宋至道元年（995年）“彭司空买地券”也有柏人护佑生人、斩断注连的内容。

按明代嘉靖《儒门崇理折衷堪舆完孝录》卷八记载，闽人墓葬“埋明器，以闽俗之木刾金鸡、玉犬、柏人、土地等物，不无有泄地脉，且引水生虫无益化者，不若皆不用为是。若孝子必欲遵礼用之，亦不必事雕刾，而但用纸糊裱褚为之，乃于穴完工毕之际、谢土告墓之时，对坟烧化，如焚楮钱之义，庶亦就便焉” 。

今闽道教科仪本尚有使用柏人的记录，说明丧葬明器制度具有顽强的历史延续性。如福州道士施先生所藏《庆坟安山科范》（图1.24）载有“柏人式”：“凡圹中用柏人，圹门面□棺背向外，柏人身居碧落乡，上帝命汝守中堂。一切凶神并恶煞，柏人独自向前当。前面书：太上老君急。”其造坟用契砖也有“柏人毋得擅开冢门”云云。

二、买地券及其演化形态

因受早期“鬼道”及巫术的影响，南方地区的汉人丧葬活动，非常注重祭祖（沟通祖先与子孙）、祀神（沟通天地神人）和事鬼（沟通祖先与鬼、人与鬼、神与鬼）等祭祀传统，以期为死者及其家人回死注生，消灾度厄。丧葬明器买地券（冥契、幽契、地莂、冥券、墓券、幽券、铁券、买墓地券 ），是人们建立阴阳两界良性交流模式的理性尝试，带有人类学家所称的“驱逐捣蛋者”和“给神祇施加压力”的功用。

买地券的技术实践源远流长，反映汉人社会绵绵相续的相同心理图式、历史心性与文化惯习，隐藏着一个有效处理人鬼神之互惠关系的认知框架，即变幻无常的诸神诸鬼控制着自然界和冥界，亦有同人一样的利益诉求，需要彼此进行情感的沟通、合理的交易（彼此之间既紧张又合作、既分离又联结）、礼物的互惠。它们的世界与人的世界是陌生的、有距离的，存在着一定程度的张力，更需要获得生者的安抚，让冥界祖先得以安宁。

透过冥钱这种礼物的惠赠方式，向神祇买地的“人—神契约”，人们既接受、顺从那个掌管墓地的神鬼世界的力量，又试图化解人、神、鬼之间的鸿沟或局部对立（葬不斩草，谓之盗葬），积极争取、安抚、操控它们，让神祇按照生者的意志和规范行事，并作为见证者和中介者，以期制止或避免其他鬼神对亡灵宅居的争夺。即便出现“地下诸神恶鬼妄乱侵占”的事情，亡灵也可以“诣天帝择论讼”。因此，买地券是生者为亡灵与神鬼建立合约的“理性化”行动，以便为亡灵安排一个相对稳定、和谐的冥界秩序。

买地券的文类大同小异，带有标准化、格式化、典范化的特征。其大约源于西汉，盛于东汉，唐宋以降传布于大江南北。其最初是死者领有阴间土地的凭据，书券人大多是阴阳生、道士、和尚、堪舆家、选择家、乡绅、礼生等“文化媒人”（mediators）或“仪式专家”（specialists）。买地券的广例，通常包括九大项：1.标题、券额；2.立券时间；3.钱主姓名；4.业主姓名；5.标的确定；6.券价与交割；7.业主担保与违约罚则；8.中保人署名与酒礼银；9.设神道以护法权。 券文刻写或笔写于砖、铁、铅、石等硬物上。券文多书四神（兽）、四至、镇墓神祇等涉风水术语，表明人们希望祖先在他界永恒和不朽的观念。

唐代以来，随着福建开发进程的加速，道教符镇、择日法术、明器神煞制度也被移植进来，加速了此地的风物文明开化。仅1953—2003年福州出土的买地券就达17通，包括五代至宋12通，质地为砖制。 1955年连江南塘乡虎头山宋墓出土的陶类买地券（图1.25）较独特。1号墓地券“像一通碑，立于龟背上，陶质，墨书，上端削去两角。地券与龟趺可以自由卸下，出土时放置墓后壁龛内”，2号墓地券“与第一号稍异，此地券立于圆形座上，亦可自由卸下，地券有弧度，字迹全无”。

我们试择录其中较完整的材料，略作校录和讨论（详见附录一）。福建出土的买地券明器时间跨度上千年，与全国其他地区差异不大，这同样是华夏丧葬文明制度迈向一体化的标志之一。地域丧葬习俗的传承与变迁，既是古代尚巫重教的连续性文明的产物，也是近世地域文化秩序有机整合的结果。在日常丧葬实践中，术数、礼义互为作用，经由明器制度之形塑，充分展示了华夏文明高度的统一性和辐射力。巫术礼仪通过“数”（筮、卜、易）的具体途径而走向理性化、体制化。“礼”亦有“数”，即“礼数”。 而丧葬习俗“礼中有数，数中有礼”，恰恰是“礼数”之存留、承继、积淀的文化中介。借助程式化的丧葬礼仪和买地券等明器制度的安排，人与非人（鬼、神、祖先等）也得以和谐共生。

其一，买地券文本的书写程序及附带的文化要素，基本是持续和稳定的，带有道巫结合的超地域成分。买地券明器的普及是推动地方丧葬礼仪制度“一体化”的重要环节。闽中买地券基本符合学术界所说的买地券文广例。

（1）除了明代顺昌邓元锡等买地券书有“阴灵（铁牛）墓契”外，其他出土的买地券差不多，基本没有标题或券额书例。

（2）斩草、立券或安厝的时间，基本符合鸣吠日或鸣吠对日的习俗（详后）。

（3）墓地买主即钱主，是缔约阴券关系中权利一方，署名通常是买主在先，业主在后。福建买地券钱主多为死者本人，并详述了买主的身份、职位、名讳、籍贯、买地缘由等。

（4）业主或地主姓名书例，通常借助地下神祇名号，计有地主张坚固、李定度、皇天后土、地主封侯明王、地主（山主、卖主）武夷王、开皇后土元君、当山土地、五方尊神。

（5）标的书例大同小异，包括墓地的坐落、四至、面积等等，多是标准化版本。唐宋元时期以天干，明清时期以四灵来表述四至。

（6）券（契）价书例基本固定，以九数及“贯”“文”为单位。

（7）业主担保与违约罚则书例，同样引用各类神明，若土下卅六神、武夷王、阡陌大将军、将军、亭长、地府主吏、直符使者、式盘十二神、十二将等。福建买地券言及的丘墓之神即“地狱所典主者”，亦见于中原、北方的文本。

（8）中保人署名有仝（同）中人、作中人、代书人、证见人、牙人、保人等名词，扮演此角色的有岁月主、直符、柏人、张坚固、李定度等。

（9）在设神道以护法权方面，深受道教影响，通常借用“道祖”太上老君、五帝使者、太上玉帝、太上白鹤仙师，来主召律令。 不少地券刻有北斗和莲花图纹、符箓等。

其二，在各种文化因素相互作用下，买地券明器积淀着地域社会发展的多元化信息，是一般性的风水观念体系在地方丧葬文明中的记忆遗存。

唐宋以来，福建盛行“理气方位”派（宗庙之法），寻龙择向基本采用二十四山向表示法，同时配合墓主的仙命五行、五音姓利、择日吉凶，说明术数推算的理性化特征越发明显。而文本所记录的风水定向及理气吉凶的知识，说明风水观念和信仰日渐成为社会各阶层的文化常识和地方惯习。比如，唐王楚中买地券（861年）有“内圆外方”等字样，与“天圆地方”的空间观念有关； 南唐范韬买地券（951年）的“大利庚向地”，宋林七娘买地券（1147年）的“丁山癸向”“分金坐穴”，宋许叶买地券（1222年）的“内立辛酉向，外作壬向” 等语词，说明当时的罗盘理气理论得到精确的运用。坟墓设立内外两向，也表明丧葬重视亡命（仙命）与墓向五行的生合关系。宋郭聂买地券（1149年）详述了龙、穴、砂、水、向的理气关系。南平大凤乡北宋墓葬埋有铁券和砖券，其中砖券正面墨书“岁次壬子（1012年）十二月□□六（壬？）申日癸亥间□□□为□吴七娘行□□七十一岁值身亡”云云。 按壬子年为大中祥符五年，十二月朔甲子，九日壬申、十日癸亥，抄释有误。壬申日即鸣吠日；宋黄氏买地券（1243年）有“音利吉方”等字，说明当时的葬俗也重视“五音姓利说”。

诚如前述，福建因受土著畲民（先民闽越人）焚尸取其骨殖及佛教传统的影响，唐宋以来盛行火葬之俗，贫家尤甚。按希腊有史的早期，经火葬代替墓葬之后祖先观念日趋淡薄。 然而闽中火葬的盛行，并未因此弱化地域社会的祖先崇拜体系。其根本的原因，在于堪舆知识体系蕴含着“天人交感”“同类相召”的“生生”宇宙观念和统合天道与人道的伦理秩序，从而有力强化了人与自然（天地万物）和超自然力量及生者与祖先之间的功能性、象征性、道德性的联结。

像宋蔡氏买地券（1186年）墓主先寄厝后火葬，“黾筮叶从，相地袭吉”；宋许叶买地券（1222年）骨灰陶罐铭文刻写“羽音翁（婆）”等等，堪称造墓者及书写者“刻意”留给后人的“声音”和“记忆”。亡者尸体火化，骨灰藏罐，并不意味祖先与子孙不再相互感通，彻底脱离风水生气的联结。相反，通过符号化、程序化的丧葬礼仪操作，敬畏天地和祖先的情感力量依旧顽强地刻录于其中。安居佳城、安享祭扫的祖先灵魂依然“在场”，阴阳两界之间互动依然有序、温情，“同声相应，同气相求”，共感而共生，同气而善生。

闽台区域的买地券民俗依然充满着活力，主要有三种类型 ：一是做地（阴宅，包括生基）用的阴契（地券、阴契、阴府契书，图1.28）；二是做屋（阳宅或寺庙或祠堂）用的阴阳契（阴契、阳契、阴阳契、砖契，图1.29、图1.30）；三是超度或度亡（做功德）用的阴厝契（灵厝契、地基厝契、卖厝契，图1.31、图1.32）。其中，阴契是买地券的本初形态，阴阳契或阴厝契乃变体。安放或焚烧买地券，是闽中丧葬或安宅习俗的遗迹之一。例如：厦门马巷镇洪厝村建房子、做祖祠所用的砖契， 正面画后天八卦符、太极阴阳鱼，砖契背面，使用“盘香式（回环式）”书契，用合砖二块，墨书于单砖之正反面；南安市梅山镇闽南清微道院道长黄氏在石井郑成功庙举行的超度拔荐法会，使用了阴司地券，对象是清代郑成功及其将士、各种孤魂（图1.32 、图1.33）。

当代闽南家族在修谱告竣后，常常礼请火居道士或瑜伽香火僧，举行谢谱仪式，荐拔本族派下的历代亡灵。为了引渡族中凶死者脱离血湖苦海，张坚固、李定度还分别充当“卖代人”和“牙引”的角色。 ^[72] 道教科仪文本历来重视符箓图像、汉字书写和方言表达，其在地域社会的持续实践加速了丧葬礼仪文明的一体化进程，传承并深化了“文化中国”的基本元素、精神特质在边陲社会的存在感。

三、斩草破土与鸣吠习俗

前述丧葬明器买地券与斩草破土仪轨关系密切，或于斩草日 或下葬日埋之。 鸣吠习俗呈现程式化和连续性的特点，对地方丧葬具有统一性规范。近世中国的丧葬文化圈一直相互作用、相互交流，形成了高度共享的文化共相。风水、选择等术数传统，有力地推动了各区域丧葬制度的标准化和趋同化，加速了地方社会的“礼教化”进程。

有关鸣吠日或鸣吠对日斩草葬亲的最早记载，出现在唐朝。敦煌文书伯2534号《阴阳历》卷一三《葬事》涉及“斩草”资料，并按月日记载葬事吉凶。斯2263号文书《葬录》载：“五姓续葬，依本墓尊卑便利即葬，不得重斩草作新冢，大凶。何以没前冢旧定，不宜更置。若墓田突隘，吉地尽，更逐便利。造新冢者，得□铁券斩草。”但“金鸡鸣、玉犬吠，上下不呼，亡灵安稳，子孙富昌”的神煞观念，至少可以推至东汉择日习俗。

方诗铭提出“以检验买地券文干支纪日为主，参以内容是否符合汉制的原则”，作为鉴别文本真伪的标准。 吴天颖探讨了买地券干支致误之因。 其实，斩草日、葬日干支是否符合“鸣吠日”或“鸣吠对日”，也是鉴别的标准，并能解释部分文本的涂改或笔误问题。 从南唐保大十年（952年）范韬买地券来看，斩草习俗很早就传入福建西北部的浦城地区。

北宋《重校正地理新书》卷一四“斩草建旄条”详录贵族入墓时的祭仪事项，乃上层官方祭礼指导地方社会的范本。其仪轨将坟场设计为一个合乎礼仪秩序的祭祀场（图1.34）。其中斩草习俗影响后世丧葬礼仪甚深。 明代刘春沂《刘氏家藏阐微通书》曰：“斩草破土，谓开车墓、掘金井、下砖等事。”

因自然空间的自在状态被拟设的坟场人为地改变，坟场成为一个可能触犯他界的危险（危害彼界死者和此界生者的良性的存在状态）场所。斩草其实是一个克服或消解危机的关键仪式，参与者必须遵守时空、身体的禁忌，知天、敬天、则天（天道、天命、天数），保持主体应有的敬畏和礼数，以期“趋吉避凶”。

其一，斩草仪式应按葬者姓氏五音选择吉日，“凡破地斩草按五行，克我者为鬼。斩草者断其凶恶，使纳魂气，故五音被克日吉，宫姓甲乙日吉，商姓用丙丁日吉……”这强调的是斩草者与坟场时空气运的均衡和谐，即通过“数”（天象、历数、占卜）的推算，来规范阴阳两界的秩序，让不同的生命形态从无序走向有序的状态。

其二，斩草必须洁净言语和身体，“凡斩草祭祀，唯宜称善，不可语恶事。必沐浴洁净，不食荤杂。若不洁谨，或未讫而怒，或刀杖相加，大凶”。这强调的是斩草者之生命有机体的均衡和谐，即通过身体的自我克制，强化人对自然、鬼神的内在“敬畏”。

其三，“凡斩草日，必丹书铁券埋地心”，设祭坛（取土起坛），行祭礼，告祝山川诸神。 这强调的是斩草者（阳界）与灵界（鬼神）关系的均衡和谐，即通过礼仪规范，敬神如神在，“以通神明之德，以类万物之情”。

宋元以来，士大夫或民间所遵循的斩草仪节，基本上没有偏离《重校正地理新书》所设定的义礼精神，最多是形式有所“损益”而已。在士大夫规训文本的影响下，斩草仪式的普及化也成为丧葬礼仪走向程式化、理性化的标志之一。

拜祭坟场的“后土”之神，一直是斩草仪式的关键事项。直至今日，南方坟墓形制的墓手或墓脑处仍然有后土的位置。这种祭祀礼仪体现了古人对土地的朴素情感和实用理性精神，并得到儒家精英的细密规范和宣导，被奉为一项权威化的丧葬制度安排。如南宋朱熹《家礼》卷四和明代《儒门崇理折衷堪舆完孝录》卷八规定“择日开茔祠后土”， 江西南昌朱姑桥元墓《故学宾吴府君地券》有“后土之神，既葬之后，咨尔墓□，为予□殁。毋藏魅魑，毋穴孤免。于□□年，不逢炎苦。相我后人，有斯佑□”云云。 经过儒家意识形态典章化的规训，斩草仪式业已因土成俗，成为南方丧葬礼俗的标准化惯例。

按券文所载的立券时间，为缔约双方或数方的权利与义务生效的时间。东汉建初六年（81年）武孟靡婴买冢田玉券所书立券时间由年、月、日和日干支组成，书例已相当完善。 根据笔者对东汉至清买地券、镇墓文的统计，其葬日或斩草日大多有规律可循，基本符合选择术中所谓“鸣吠日”（庚午日、壬申日、癸酉日、壬午日、甲申日、乙酉日、庚寅日、丙申日、丁酉日、壬寅日、丙午日、己酉日、庚申日、辛酉日）或“鸣吠对日”（丙子日、庚子日、壬子日、乙卯日、辛卯日、丁卯日、癸卯日、丙寅日、甲午日、甲寅日）。

买地券文提及“斩草”和“鸣吠”习俗（表1—1），是统一性的丧葬礼仪在不同地域有效渗透的证明。福建南唐保大十年（952年）范韬买地券、明嘉靖二十六年（1547年）祝恒齐买地券、明万历二十一年（1593年）陈尧年买地券、明万历二十三年（1595年）郑岳买地券、明万历十九年（1591年）吴晋娘买地券，皆有相似记载。赣、川、陕、冀、赣、苏的买地券亦然。

当然，任何民俗知识都既有延续性，亦有变异性。福建买地券文本并不完全符合上述神煞规律，但墓葬明器、壁画、墓志铭同样印证了各地的斩草、破土、安葬习俗，具有趋向一体化、标准化的选择。一则，破土或安葬日尽量选择“金鸡鸣、玉犬吠”吉日，以符合敦煌文书伯2534号《阴阳书·葬事》所谓“有黑鸟应，神灵安宁，子孙吉昌”的功效；二则，丧葬明器或墓中壁画突出鸡、犬同在的镇墓主题（见表1—2）。伴随着鸡犬随葬品或壁画等媒介，鸣吠符号得以保存和固化，构成丧葬制度常识系统的组成部分。

四、武夷王与丘墓地主

闽、赣、粤等地流传的武夷君（王）信仰，堪称汉代以来南方汉、越二族之鬼神观念、祭祀文化有机交融的产物，是土著的祀鬼信仰与汉移民巫道观念相互结合的产物。它既是越人原生文化因素在闽中汉文化系统中的积淀和存留，也是汉文化因素在越人的土著文化层上累积、覆盖的结果。探讨武夷王神格的变异以及被纳入风水信仰习俗的过程，有助于我们审视入闽汉人是如何重新编码、组合闽越土著的神灵形象的，有助于我们领悟早期各文化区系的文明是如何相互作用，并形成高度共享的“文化共相”的。

武夷（君）的原型，最初与战国之前闽越先民的祖先崇拜有关，很可能是早期“使通天人”的“巫君（王）合一”的形象，是早期闽越区域的大巫兼部落首领，亦即土著的“英雄祖先”。《史记·封禅书》称：“古者天子常以春解祠。祠黄帝用一枭、破镜，冥羊用羊祠，马行用一青牡马，太一、泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。”《汉书·郊祀志》载“武夷君”为“武夷”，无“君”字。南宋理学家朱熹猜测武夷君乃崇安一带“夷落”的君长。

战国时期，武夷（君）又演化为南方（如楚地）掌管兵死者的神灵。 湖南长沙马王堆汉墓出土的《太一避兵图》，内有“武弟子，百刃毋敢起，独行莫□”等字，而湖北江陵九店楚墓（下葬年代约为战国晚期早段）出土的竹简《日书》，内有《告武夷》系一篇为兵死者招魂的祷辞。简文称帝命“武 ”“司兵使者” 。而古代“夷”“弟”形音皆近，“子”是尊称，疑简文的“武 ”即图文的“武弟子”，二者都与兵有关，是讲巫祝因为兵死鬼作祟而使人生病，所以向管理兵死鬼之神武夷祝告，希望武夷“君昔受某之聂币、芳粮，思某来归食如故”。从汉代武夷君与太一同祭来看，它与图文的“武弟子”、简文的“武 ”，应该都指同一个神。

汉魏时期武夷君被符箓派天师道纳入三官解注法，成为“地狱所典主者”，以使坟墓安稳，注讼消沈。约成于南北朝《赤松子章历》卷六亦有记载。 唐代玉清观朱法满《要修科仪戒律钞》卷一五“道士吉凶仪”也有“天老移告天一地二，孟仲四季，五路将军、蒿里父老、土下二千石、安都丞、武夷王”云云。

考古发现，武夷王买地券最早可溯至陕西西安汉代熹平元年（172年）陈叔敬镇墓文，魏晋南北朝的买地券大量出现“武夷王”字样。如湖南长沙刘宋元嘉十年（433年）徐副买地券、湖北鄂州元嘉十六年（439年）兰谦买地券、广东始兴县元嘉十九年（442年）妳女买地券、广东仁化元嘉二十一年（444年）田和买地券、湖北武昌南朝齐永明三年（485年）刘凯买地券、广西灵川县梁天监十五年（516年）熊薇买地券，可见“武夷王”崇拜的地域范围之广。

在买地券文本中，武夷君（王）位处“言功举迁”之列，同张坚固、李定度、东王公、西王母、蒿里父老、皇天后土、土府将军、开灶地主、五方尊神等一样，扮演着“卖主”的角色。武夷王一步步从地方神扩张为丘墓之神。 根据刘宋元嘉十年（433年）徐副买地券，太上老君符敕武夷君等地祇，是为“利护生人”。 唐宋以来，随着道教三官信仰的扩张与升格 ，武夷君日益被收编并演变为官方祀典的一部分，其神格力量也得以扩充，其原初的巫王形象更加隐而不显。

唐陆鸿渐《武夷山记》载：“武夷君，地官也。相传于八月十五日大会村民于武夷山上，置幔亭，化虹桥，通山下，村人既往，是日太极玉皇、太姥魏真人、武夷君三座空中，告呼村人为曾孙，因奏《人间可哀》之曲。” 元赵道一编修《历世真仙体道通鉴》卷四称：“武夷山有神人，自称武夷君，曰吾居此山，因而为名焉。”谓秦始皇二年（前220年）八月十五日，武夷君与皇太姥魏、王子骞辈置酒会乡人于峰顶，令歌师唱《人间可哀》之曲。延至宋代，武夷君更受到敕封四次，有显道真人（1095年）、显道真君（1098年）、显道普利真君（1234年）和显道普利冲元真君（1238年）等号，武夷山被奉为三十六洞天“真升化玄天” 。神话传说与国家正祀的交互作用，使升格为“仙人”的武夷君的信仰空间得以扩大。

然而，在国家正祀走向衰落之后，恰是民间社会的祭祀维持了武夷君（王）原生的信仰活力，继续保存着其早期的象征内涵和功能形态。汉越共通的鬼神观念及祭祀传统的历史记忆，也在地方风水习俗中得以反复再现。武夷王的神格也是多重的，他不仅是一位保护墓主的丘丞小神，有时还是负责阴宅和阳宅的地主。宋元以来福建出土的系列买地券，还有当代的阴券、阴阳券、阴司券，都继续维持了武夷王崇拜的实用性功能。

武夷王信仰扩散与存留的现象，堪称各区系文化相互勾连成“相互作用文明圈”的缩影，也是巫史（礼）传统——术数与礼义比翼齐飞和交织互融的遗存。武夷王由巫而神，由闽越人祖先或部落神变成华族的地官、地祇，乃至道教的真人、真君，是华夏文明具有突出的统一性、连续性和融合性的重要表征。

总之，丧葬礼仪制度及其日常生活实践，是中国大一统进程中一个很好的文化统合的记忆媒介。透过具有操作性、计算性、体验性、共享性的术数信仰，并经由程序化、标准化的祭祀系统的连续的塑造，有关祖先崇拜及鬼神信仰的社会记忆也不断积淀，成为习以为常的地方性知识和日常生活之精神维度的组成部分。

[72] 德化县曾利贞《谢谱疏全本》［民国二十七年（1938年）重抄本］记载二则“代人关式”：

（1）《三宝法坛代人关》：“据〇〇国福建省云云〇〇至奉佛追修转 谢谱斋主〇〇，今为〇姓合族各派下历代妻妾妇人，内中有遭怀胎减（足）月分娩及（失）时，海月无光，蚌因珠而忽碎，风因林有恨，花为果而凋残。因产别世临盆丧身，恐难免于血湖，虑更深于苦海。兹逢谢谱之期，特开转 之会，涓今月〇日，敬延僧侣，就于祖宇启设道场，宣诵经忏玄文，仍就空中特开宝 ，于是捐己冥财〇千〇百锭，托中李定度做牙引，到扬州府都市头张坚固家中，买得女人一身，与亡人年月日时、面貌相似，形状、声音一同，转告三宝光中，指引在坛。仰差阴界引魂使者，护送前去生相死府，跟寻产身魂仪，交换替身，代当前愆，即使产亡诸人脱出浊池，赴坛受度，速便超升，得登净界。须至关行右关，仰辈中列圣、引魂使者同准比。太岁〇年〇月〇日坛司给关。”

（2）《三宝法坛代人关》：“据福建省云云〇〇至奉佛追修谢谱转 斋主〇〇，今为〇姓合族历代亡灵，内中或有出门经商，往来求利，被航翻覆，为水漂流。又或本命丧溪中，身沉潭底，年湮代远，恐滞隧于沉沦，魄降魂开，因未蒙其荐拔。兹逢谱修告竣，志详分明，欲脱水乡之苦趣，须求宝筏津梁，涓今月〇〇日，延仗沙侣启建道场，仍具水 ，捐冥财〇千〇百〇十锭，托中李定度做牙引，到扬州府都市头张坚固家中，买出代人一身，与亡人面貌相似，形容、声音一样，拜告三宝证明，领承佛旨，协同引魂使者，护送前去水府沉亡之所，查寻亡人真身，转换交替，代当前愆，可使脱出渺冥之苦，即到梵坛，礼谢三宝。慈尊得沾度化，回向超升净土。须至关行右关，仰水府神祇、引魂使者同准此。太岁〇年〇月〇日坛司给关。” bm26eRNrB1/0G3w+b2FKm86ENMVPuU9Pdn0n89nd7E5KT8PYRRKh5RMDdhjpFRqw