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领主社会的存续需要一些特殊条件。商朝灭亡，周朝取而代之，给了领主社会当头一棒。在征服了商王国之后，新兴君主们返回了位于西部的领地；但在回去之前，他们将商朝王室的领地大片大片地分封给了自家的诸位亲王（ts’in-wang），只将黄河走廊和雒水（la rivière Lo）谷地留给自己，这两块地是扼守通往中原东部平原的要冲。征服者们常试图通过这些大块的领地来占据东方诸国，因此这些领地的创立使领地组织开始变得无序。商王的后裔成为宋国（Song，在今河南省）的君主，对前朝南部地区内封地狭小的领主行使宗主权。而原商王领地内归于周王的领主却成了周王室的附庸，封在鲁国（Lou）和卫国（Wei）的王公摇身一变，成了许多原先直接依附于商朝的领主的宗主，或许这符合“首领”的头衔，按通常的译法就是“伯”（po）
的头衔。这是领主或侯爵（heou）对他们的称呼，因为他们是自己食邑的君主，同时又是周边领主领地的伯爵，享有宗主权。伯爵领地地处偏远，以至于伯爵难以对其进行有效管理，故获得了独立的地位。某些领地，如齐国（Ts’i，属于山东）的领地，可能因地处偏远而取得或让周天子授予了伯爵的管辖权；另一些领地由于治理不善或自身不情愿，形成了许多小型“诸侯国”，它们世代相传，随着邻邦的强大变得越来越不稳定。在伯爵领地内部，资历较老的领主成为“大夫”（tai-fou）。在其归附以后，作为交换，获得王公宫廷内的各种高级职务，也见证着自己的领地在王公的无私捐助之下日渐扩大。
商代和西周初年的领主社会注定在东周（les Tcheou Orientaux）迅速消亡，因为王权在衰落，而某些领地在吞并弱小的近邻之后地盘也越来越大。随着新建立的诸侯国的扩张，它们的君主日渐远离民众。领地原先是一些小社群，那里的王公居住在农民中间，他们的生活跟农民没有太大区别，同样关心庄稼收成和牲口繁育，属臣也认识他们，因为领地还没有大到王公无法从村里过来参加节庆的程度。而在逐渐建立的各大国中，类似的情况就不会出现了。地盘整体的扩张、人口的增加、领地的逐渐富裕必然导致政权的没落，同时扩大了大小领地间的差异，也因此造成了二者间的冲突。东周时期出现的一系列进步，如犁的发明、冶铁技术的出现、钱币的使用等，使创新成为可能，从而加速了社会变革。
钱币在中国没有在西方的作用那么大。只有青铜（或黄铜）被铸造成币，半两（une demi-once
）或略重，而金和银一直十分稀有，一直仅以金、银锭的形态流通。金属货币的形态多样，如齐国的刀币（类似锄形）、秦国（Ts’in）的环形方孔币等，取代了用于流通的小贝壳。金属货币的使用并不普遍，似乎没有彻底改变用谷物、丝绸、麻布等实物进行支付的习惯。
犁的发明很可能是许多极为重要的变革的根本原因。西周到战国时代（les Royaumes Combattants），犁的使用已遍布华北。原本锄地需要的大量劳动力可以用于扩大作物种植面积。这种用于平坦土地的耕作模式使得田地遍布平原；人们开始排干沼泽，筑坝于河。根据汉民族的筑坝传统，齐桓公（Prince Houan de Ts’i，公元前7世纪）在“九河”（les Neuf Fleuves）
上修筑了最早的一批水坝；尽管这种传统技艺没有完全流传至今，但也不至于弄错其年代。确有其事的是据《庄子》（
Tchouang-tseu
）记载，公元前4世纪末秋季的大洪水再次使黄河三角洲变成汪洋大海；而在同时代，许多土地上已有规律地种植作物。雒水流域村民关于灌溉的讨论证明水稻已引入这一地区种植。久耕之田逐渐取代了垦荒，以至于无论是孟子还是当时的礼学家都仅仅通过道听途说而了解，用过分简单的方式去描绘前几代人的集体耕作，以井田制（如前文所述）的名义将其理想化。
久耕之田的休耕期短，它的出现增加了定期征税的可能性，无须再根据收成征收（如古代的什一税），而是根据土地面积征收。土地税［“赋”（fou）］诞生于公元前5世纪
初的鲁国。久耕代替开垦，河流上建水坝、排干沼泽都是经济领域深刻变革的一部分，而带有轭的犁的出现才是其决定因素。它使得耕种拓展至荒芜的平原，改变了国与国之间的力量对比。丘陵地带的国家，如鲁国和晋国（Tsin），原先具有优势，眼看着自己被平原地带原本贫穷甚至半荒芜的国家，如齐国和秦国超越。国家富裕，人口增长，战争频发；同样，物质和精神文明也得以发展。公元前1世纪的第3个25年或许是中国思想史上最辉煌灿烂的时期之一。
久耕田的出现并不必然导致农民可以获得长租土地。跟以往每一次垦荒一样，在每一次休耕期，种植户都会迁往别处并得到一块土地。然而，必须承认持续的分块耕种对维护土地有优势，因为从公元前4世纪开始，人们为了分配土地开始考虑轮作原则，即每块地包含可供休耕的小块，视土地情况一年或两年一度。
因此，农民也得以摆脱许多集体劳动的束缚。
他们成为耕作土地的主人了吗？似乎要到汉代（l’époque des Han）才可能，而大约在战国时代，仅仅出现了不稳定的长租土地，但面积较小，或许是因为太傅及其他领主的大块领地被撤销
，解放了许多农民。
人口的增加使最先进的那些领地的实力得以加强，但没有使诸侯本身受益。他们的权力看似不受限，事实上却受到多种规矩以及礼教和传统禁忌的限制，只能断断续续地行使。田产可继承的特点在各地都一样，使得诸侯受到朝中大人物的摆布；而诸侯中那些希望独立于大臣而亲自掌权的君主，往往会经历刺杀或流亡的不幸。但是，从表面上看，大诸侯国的君主的威望随着国家的扩张而增长，所以到了公元前5世纪，他们不承认完全衰落的周王室的宗主权，以“诸侯”的身份取得了“王”的称号。但大部分诸侯的实力像他们的政权一样不断衰落。由于大部分诸侯不断地将土地赠予亲戚和亲信，世世代代都如此，他们眼看着自己的领地逐渐变小而属臣们的领地逐渐增大——晋国的三个家族和鲁国的三个家族最终将整个国家瓜分殆尽，没给国君留下一点儿；最终，晋国国君被废黜，鲁国国君被暗杀；历代周天子眼看着自己的领地衰落，反而落入两位周公（les deux Ducs de Tcheou）之手，自己只保留了宫殿；在齐国，一个家族单独篡夺了土地和王位。
在许多国家，诸侯们的角色逐渐变得不重要，并非总是由于自己无能，而是外力所致。国（principautés，kouo）的组织形式出现了新问题。从前领地的行政架构不能满足新建立的大型政权的需要，而各大家族世袭官位，使必要的变革变得困难。每个诸侯国都在探索既可重新组织又不至于损害传统架构的方法。各项制度需要付出很大代价方能摆脱土地拓殖的古老形式。在新的诸侯国，到处可以发现旧的头衔和职务，几乎没有变化——三公（Trois Directeurs，sankong）、宰（l’Intendant）、司徒、祭酒（l’Exécuteur，tsitsieou）、太史（le Grand Scribe）、内史、卿事及其全部下属——祝、祭史（scribes des sacrifices）、占者、卜者
、舞师，还有为个人服务的官僚——膳宰（Intendants de Bouche）、车夫、马夫、家仆、御者等。以上职务中最高等级的倾向于成为诸侯宫廷内的职位，而非真正的行政管理岗位；这些重要职务由各大家族的族长们继承——在鲁国，“三桓”（les trois familles Houan，均为桓公后代的家族）分享三公之职；在宋国，杜家（la famille Tou）族长为司徒，孔家［la famille K’ong，孔子（Confucius）的家族］族长为司马，公孙家（la famille Kong-souen）族长为司城（sseu-tch’eng），在鲁国用此名代替“司空”，以避武公（le prince Wou）之讳。这些职务继承者的眼中只有接近诸侯的便利，以从其处获得新的更大的好处。他们忙于相互争利，无暇处理行政上的琐事，只能将其托付给下属，如家族子弟或代行史官职务的属臣们。自从有史官（后来演变为士人）以来，行政组织工作的架构就形成了。
在整个西周时期，实现对其他诸侯国具有压倒性优势的诸侯国（如齐、晋、楚、秦）最快完成了从传统组织形式中提取可构建新组织形式的各种要素这一过程。
晋国的制度
。在晋国，由于山谷纵横，彼此交流困难，属臣们一直保持着很大的独立性；这种强大的封建性使得兵役和战争成为联结起不同封邑的唯一纽带。因此，在晋国，除了与战争相关的职位以外，没有多少经世致用的职位，如招募军队、训练新兵、指挥征伐。诸侯身边大臣们唯一的职责即是如此，即使公共工程似乎也由承担军事徭役的人来完成。新的组织形式就建立在军队的基础上。整个行政系统从属于军事系统，“三军指挥”［les commandants des Trois Armées，后来演变为“六军指挥”（les commandants des Six Armées），或在其他时期有“三军指挥”和“三行指挥”（les commandants des Trois Colonnes）之分］同时担任大臣。他们和一些高级士人一起组成诸侯的幕僚，包括司徒、司寇（由一位祭酒辅佐）、狱监、太史（及其档案和星相机构）、宗伯［le préposé au Culte
，兼有占者、卜者、大祝（sacrificateurs）、乐师、舞师等］。像别国一样，高级职位由各大家族分享；但各代国君成功避免了职位在各家内部的世袭，而将其按自己的意愿分配给得宠家族的成员，即任何人对于任何特定职位都没有排他的专属权。这种安排并不构成真正意义上的管理方式，只涉及把宫廷职位分配给大领主，后者在各自的领地几乎不受约束。尽管在国内大领主的力量不断增长，他们依然会在强势国君［如惠公（Houei）、文公（Wen）、襄公（Siang）］的意志面前卑躬屈膝。但没有任何一位国君成功或设想把一项法律或一个组织架构（将后者包含在内）强加在领主头上，以至于在弱势或年幼的国君统治期内，领主依然十分强大。晋国灭亡的原因就在于，国君无法将规范性的组织架构强加在其附庸们的头上。
楚国的制度
。在南方，楚国发展出一套完全不同的制度。起初，此地的群王似乎或多或少将一些借自邻国陈国（Tch’en）的中原官衔安插在本地特色的官制中
。有两位官僚辅佐国君——一位是中文称为“令尹”（ling-yin）的总指挥（Chef des Commandements），另一位保存了土语中的称呼“莫敖”（mo-ngao）。二者最早的角色应该是维护王室的忌讳，前者传递国王的口谕，避免聆听圣谕的普通民众直接接触国王，后者可能负责王室外出活动。到了公元前7世纪到前6世纪，令尹变成了相国（le Premier Ministre），领导行政机构；如国王放权，则可代行王政。但楚王不信任这位权力过大的要人，于是将两位助手置于其两侧，即“右尹”（yeou-yin）和“左尹”（tso-yin），行辅佐和监视之责。由于与齐国和晋国的战争频发，军事长官的地位非常重要，和相国平起平坐，称为“大司马”（ta-sseu-ma），也配有左右两位下属［“右司马”（yeou-sseu-ma）和“左司马”（tso-sseu-ma）］辅佐。所有这些职位都由王室亲贵担当。组织架构的问题不同于晋国——楚国没有强大的附庸领主，没有能与国君相对抗的封建土地制度；受分封的王公们甚至无法管理其领地，而是交与“三闾大夫”（san-liu tai-fou，直接来自王室）负责。地广人稀正是楚国的主要困难，国王难以解决，从而无法给予其王国一个合适的组织架构。
秦国的制度
。秦国不存在封建制度。它的国君们继承的是一块不含采邑、只包括少许领主领地的王室行省，因此他们从未将大块封地分封给亲属或臣子，只封了许多中等或小块的领地。于是出现大量占有中等规模财产的贵族，他们力量太弱，无法威胁国君，这便是秦国贵族阶层的状况。这是个没有什么传统的国度，因此变革迅速发生，原始的组织架构（如“三公”等）从公元前5世纪开始就消失得无影无踪了。最高等级的两位大臣领导一切——一位负责平时工作，一位负责战时工作。前者是行政机构的总头领，在国君领导下治理秦国，有一个意味深长的名号，即“丞相”（tch’eng-siang）；后者指挥军队，即“国尉”（kouo-wei）或“太尉”（t’ai-wei）。但秦国的各代君主怕受一位过于强势的丞相摆布，于是将其职位一分为二，即“左丞相”（Conseiller-Aide de gauche）和“右丞相”（Conseiller-Aide de droite）。在这一点上，秦的制度让人想到了楚的制度，只是官名有别。当时的中国战乱不断，不可能出现一个军事首领不占据极重要位置的组织架构。在这些高级职位之下，秦国还设有称为“廷尉”（le Chef de la Chancellerie Impériale，t’ing-wei）的司法大臣，负责审判刑事案件并指挥警察；或许还有两位负责财政的公务员，即“治粟内史”（tche-siu nei-che
）和“少府”（chao-fou），前者负责征收实物税，后者征收货币税。监管活动由“御史大夫”（le Président du Tribunal des Censeurs，yu-che tai-fou）负责，监督整个行政部门，并将高级公务员乃至群臣的报告转交国君。一旦国家开始扩张，为避免将新征服的地区作为采邑分封给贵族（此乃其他诸侯国中常见的危险做法），他们创立类似“省”的区划，交给官员管理，称为“郡”（kiun）。郡的组织结构同秦国中央机构的设置，配备两位长官，一位是负责民政的“守”（cheou），另一位是负责军务的“尉”（wei）。民众的一切活动都被近距离监控——有“市官”（chef de marché，che-kouan）、监管武器铸造的“铸铁官”（tchou-t’ie-kouan）、“盐官”（préposés au sel）等。这还不是全部。为牵制贵族，秦国国君在公元前4世纪中期设立了不少于十八级的荣誉等级制度，含低等四级（“贲士”，pi-che），高官五级（“大夫”，tai-fou），显贵九级（“卿”，k’ing）；以上等级均附带特权，有时还会获赠大量土地。
因此，各诸侯国均试图从较原始、简单的制度出发，优化其组织架构，使其适应各自特殊的地理和社会环境。各国社会组织和政治制度的差异给予当时的华夏世界以多样性，后来的各个时代却不再复现。当时，人们时常旅行，更不用说那些各国君王派出处理各种要务（婚礼、葬礼等）的使节；宫廷阴谋不断出现，使得“流放”司空见惯。孔子大半生的时间都在周游，从卫到宋；管子（Kouan-tseu）逃出了他的故乡齐国，到了鲁国，而齐桓公又派人去鲁国找他。在公元前4世纪，在母国不满自身命运的文人前往邻国一试身手——孟子原籍鲁国，来到齐国、魏国（Wei）和其他小国，受到各国国君的款待。在路途中，文人有机会比较各国的政治制度。公元前4世纪到前3世纪，中国从制度的多样性及对多样性的比较中得到了思想和观点的自由，这种自由后世不复存在。
四分五裂的华夏造成了地方差异，尽管如此，各地社会和制度的变革总体而言遵循相同的轨迹。其中最突出的特点之一是，几乎各诸侯国都出现了士人阶层的扩张。尽管这个中间阶层作用很大，但长期以来未受关注；而随着各诸侯国疆域的扩大，国君感受到常态化管理的需要，因而给予他们越来越重的权势。国君和大领主们需要这些受过良好教育的人，他们勤劳、正直、忠诚，不会给任何人带来威胁，是一群渴望得到宫廷要职的小人物。士人阶层处在宫廷贵族和农村庶民之间，属于知识分子市民阶级的一类，他们的影响累世俱增。
正是在他们中间选拔了大臣的顾问和各种行政雇员，其中最优秀、最聪明的人会获得管理和经营其上司私人事务和财产的权限。孔子曾任“中都宰”（l’Intendant de Tchong-tou）。“中都”是由姬姓家族（la famille Ki）管理的城市，长官由鲁国首相世代继承；孔子弟子之一的冉求（Jan K’ieou）曾是同一家族的宰臣（l’Intendant familial）。姬姓家族中最没有天赋的人会被安排做简单的抄写和档案管理工作，在衙门里为数众多。可想而知，他们对自己的世界并不满意，虽然他们是政府机器上不可或缺的部件，但被排除在只可世袭的高级职位以外。因此，这个有文化的市民阶层长期不满，成为上古社会崩塌的主要推动力量之一。他们在各领域均有所行动，对宗教、行政、哲学、礼法等各领域问题都有思索，也为上述问题带来了全新的观念。在宗教上，士人们倾向用祭司的精神状态取代外在的礼法；在政治上，他们将对君主制与君主角色的构想以确定的形式固定下来。同时，精神上的好奇驱使他们探索哲学问题，并用独特的方式去解决。他们就是革命者，但不自知。他们坚信凭良知可以让当时的社会返璞归真、强基固本，于是他们将整个社会结构完全摧毁。
大部分旧领地消失了，而另一部分生存、发展，成为大诸侯国，这些变革给了上古宗教以致命一击。领地是一切本地生活的中心，也是宗教生活和社会生活的中心。以前领地尚未发展到如此广阔，而现在，居民无法去行政中心去出席政治典礼、祭拜土地神、祭祀领主祖先、参加丰收庆典，等等。他们会直接参与祭祀，因为剩余的祭品会分发给他们。于是，宗教对所有人（包括农民）而言是一种现实的存在。但祭祀的场所随着领地本身的消失而不复存在。幸存下来的只有十来个，分散在一些大的诸侯国里，但由于领土过于辽阔，全体国民无法从四面八方赶来行祭祀之礼。在留存的领地中随着诸侯财富和实力的增长，祭礼变成了华丽而排场的聚会；而在远离中原的各诸侯国国都，祭礼变成了王室活动，百姓逐渐被排除在外。当领主和臣民一起在一小片领地上生活，他们在宗教上相互关联，可以自如地感受到这一点；当领主变成了诸侯，居住在农民遥不可及的宫廷深处，这种关联就荡然无存了。在宫廷氛围中，诸侯们的祭祀蜕化变质，因为基于土地的宗教早已无足轻重，只是由于传统而得以延续。农民的祭祀并未消亡，但与领主的祭祀已无关联，因为生活贫苦、单调，他们的祭祀在宫里人看来带有粗鄙的迷信色彩，宫里人不承认这种祭祀与自己的祭礼之间存在亲缘关系。
上古宗教正是具备了领主祭祀和农民祭祀的双重形态，在公元前1世纪中期完全衰落。士人阶层是有文化的市民阶层，居于上古两大基础阶层——领主家族和农民之间，它的发展壮大加速了上古宗教的衰落。因为，士人阶层有自己的追求，此乃其行动和转变的持久动力。士人的职责里包含领主和权贵们强加于他们的大量琐事，使其负责管理各种行政事务，并促使其中的佼佼者为大政方针献计献策，甚至对在当时与政治不分家的宗教问题进行思考。因此，在士人阶层内部开始了一场大规模的哲学和宗教改革运动，随后遍及社会各阶层。
使士人们非常吃惊的一点是，当其开始思索人和神之间的关系时，献祭活动已经成为一种粗俗而不合宜的市场，用精心采选的肥硕牲畜换取神灵的庇护。士人们希望少一点儿关注祭祀仪式上的物质，而多一点儿关注祭司和参加者的道德水准。有些人认为，神灵们是不可能被祭品收买的，他们看重的是献祭者的美德。另一些人更激进，坚持认为神灵不存在，即使存在，也不管人间的事情。墨子（Mo-tseu）说：“今执无鬼者曰：‘鬼神者，固无有。’旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众……”
几乎所有人都倾向于移除人格化的神灵，将其用非人格化的力量替代，圆满完成祭祀只需落实在行动上，无须赋予其自觉的意志，甚至使其变得专断无理。“上帝”让位于“天”（T’ien），“后土”让位于“地”（T’ou
），凡此种种。当然，理念千差万别，观点的多样性正是当时哲学辉煌灿烂的原因之一。站在宗教的角度看，士人们的努力、探索及各种思辨最终分为两大流派，一派倾向于道德主义，一派倾向于神秘主义。原因在于前者偏好宗教中的集体形式，而后者偏好个体形式的宗教。归根到底，前一流派孕育了儒家，后一流派孕育了道家，而道家的宗教观念使稍晚出现的佛教能在中国生根发芽。
士人的作为不只在宗教领域有影响，尽管他们的处境仍不独立，但在政治领域的影响也不小。随着士人逐渐意识到自身角色的重要性，他们乐于幻想建立一个新社会，凭才干而非出身就可被选为君主的谋臣。然而，他们所受的教育使其成为传统的支持者，因此没有在某个不确定的将来去寻找“黄金年代”，需要他们根据新原则去创立其中的要素；他们转而回到相对较近的过去来寻找，只需要再现历史。在上古“圣王”（cheng-wang）的传奇时代，尧只根据被推荐者的才能和美德就选其为大臣。
士人期待能找到带他们重回往昔好时代的圣王，他们一心认定上古的统治完美无缺，这使他们将当下的社会同传说中的社会做比较。由于要处理各种官府杂务，他们习惯于起草公文，王公通过公文授予官位，法官宣布判决，显贵们上朝述职等；较多地就某些按惯例交由他们处理的问题进行发挥，而很少阐述与每个具体案例相关的详尽事实。他们常用的这些套话，百姓也习以为常，不过是被用作表达思想的条条框框。他们还会编造一些子虚乌有的文件，借作者之口阐述个人观点，或谈论伦理、哲学问题，借上古圣贤之口的方法最为常见。他们发展出一套王权理论，在当时纯属乌托邦式的空想；随着周王室累世衰微，该理论被强加在后世一切与君权有关的观念上。同时，他们从周朝代商的合理性出发，创立了一套涉及君民关系和天人关系的政治学说，因为他们对伦理问题更有兴趣。和许多原始民族一样，中国先民会在出现的各种意外事件中看出某些先兆，如日食或月食、洪水、大火等，他们认为这正是神灵对人类行径不满的表达方式。先人通过不断地祭祀来解决宗教问题，而士人却将这些宗教问题转化为伦理问题，认为神灵不能被祭品收买，他们只考虑参加并完成仪式者的美德；士人将“人的行为”的笼统观念替换为“作为臣民代表的君王之德行”，创建了一种相当平衡的理论。天道无情，其运行回应君王的德行。君王从“上帝”那里得到权力，“上帝”赋予其“天命”（t’ien-ming），这是上天交与王朝祖先的责任。但开国君王的美德无法一劳永逸地护佑子孙。每一位后继者都应当通过树立美德来获得承继天命的权力，否则无情的上天会回应君王的德行，夺其天命，转交别家。如此，商代最后一位国王，暴君受辛（Cheou-sin）
因过错丧失天命，“上帝”转交周室。
这种学说在当时迅速被认可，随后几个世纪的作者都将其作为自己思想的基础。对于中国思想而言，这更像是起点而非终点。文人醉心于这些算计，并希望更进一步，对物质和精神世界进行完整的表述，将其建构于这种学说之上。这种表述中的材料并非完全由他们编造，而是取材于当时的流行观念、宗教理念、民间传说、手工技艺，但在这一点上，文人的天才思维擅于发展并改造他们接触到的一切。“五行”（les Cinq Éléments；wou-hing）理论建立在各族先民共同习惯的基础上，按数字对万物分类，并非视其为任意的排列，而是作为现实本身的表现。“三才”理论（la théorie des Trois pouvoirs）将天和地构成的物质世界和由人构成的精神世界对立起来，天和地并非神仙眷侣，只是“天盖之，地载之”；而出于朴素的人类中心主义，人被设想为宇宙的中心。此外，天地与人交相辉映，天地所有的一切人间都有，反之亦然；因为属于人间的东西也需要在“大宇宙”中有所回响。至于认为万物既对立又互补的阴阳理论，来源于将万物划分为两个范畴（吉利或不吉利）的占卜师，在他们看来，这是最基本的二元对立，由此不仅可以推演出分类原则，还可以对宇宙进行解释。整个哲学的运行都出自这种探索，其特点在于根据宇宙论的解释，尝试将计数的、分类的、描写的各个范畴进行转化。
中国思想史上第一次有意识地进行的哲学探索，其中最著名的作品之一是公元前7世纪到前6世纪之间的一本小册子，《洪范》（
Hong-fan
）
[1]
。作者使用各种范畴和数字理论，将事物的大类以五为计数规律作为根本，不只是简单的枚举，而是真正的解释系统。“五才”（wou-ts’ai）即木、火、金、水、土，产自于天，为人所用；在《洪范》里，上天活动的代理不再是实在的物质或财富的构成要素，称为“五行”。这些要素彼此区别，以供上天造物；它们轮流占优，循环往复，以至无穷。所有以“五”来区分的范畴都与之有关，被视为“五行”这一基本分组的性质、属性或形式。大宇宙就是这样组织起来的，是天地构造的物质的、外部的世界。与之相对的是“小宇宙”，也就是人，与“大宇宙”同构
；但作为伦理世界和政治世界的代表，人又与天地（物理世界）相对。从这个角度来看，与“五行”相对，人有“五识”（wou-che），即身、口、耳、眼、意
，支配着人的身体，但只是身体的一部分；正如“五行”支配着物质世界，但也只是世界的一部分一样。再把这种对应关系拓展得更远些，“五行”通过“五纪”（wou-ki）的方式来支配物质世界，即岁、月、日、星辰、历数，一切按时到来；同样，人的“五识”也通过“八政”（pa-tcheng）来规范伦理—政治世界，即食、货、祀、大臣、师等
，这样社会才能有序。“五识”与“五行”的规律相对应，也是君王的义务；若君王无视，扰乱“五纪”，“六极”（lieou-ki）便降临；若君王恪守，“五纪”运作正常，不仅灾祸不起，君王还能集“五福”（wou-fou）于一身，并泽被万民。以上便是“皇极”（houang-ki）的作用，也就是“王权”这个天人汇聚点的角色；所以人们说：“天子乃万民之父母。”这样，宇宙的两个基本构成成分——天和人，也就是物理世界和人类社会之间便建立了必要的层级谱系。
在另一个稍有区别的领域，专注于占卜的士人带来的并非是对世界的笼统解释，而是对其技艺的科学解释。传统占卜术为其提供了辨别凶吉的经验主义方法，他们想理解一切重复事件背后的原因，其依据是卜卦与事物之间的对应关系。他们将卦（共六十四个，每个六行横线）分为更简单的成分——横线、一对横线、三行横线［即“八卦”（pa-koua）］，尤其看重八卦中三行横线相同的。好比八卦构成了一个家庭，包含双亲（由三行横线均相同的两卦代表）和六位子女（下方均为实线的三个卦代表三个儿子，下方均为断线的三个卦代表三个女儿）。八卦被视为六十四卦的基础。所有这些图形不仅具有象征意义，还真实存在于占卜世界；相对而言，生灵存在于感官世界。但这一切不过是纯粹技术性的准备工作，假如我们可以解释清楚六十四卦自身的意义，那就没必要将其应用在感官世界的事物上了。占卜世界和物质世界的一致性得到承认，使得占卜世界的解释可以转移到物质世界中。同样六十四卦由实线和断线构成，万物也由对立的两种物质构成——“阴”代表黑暗、静止、雌性、土地，而“阳”代表光明、运动、雄性、天空（“阴”和“阳”这两个字本来指山谷的背阴坡和向阳坡）。同样，六十四卦的六根横线彼此独立，又相互支撑；阴阳也非混杂而生万物，却是相继相生的。阴阳交替生万物，是为“道”（tao），此乃世界之原理，但又未成为脱离阴阳、凌驾于万物之上的现实。万物均源自阴阳，万物之外不去思量，于是占卜者的理论自圆其说。这种交替首先产生了无形而不可见的东西，然后产生了无形但可见的东西，最后产生了有形又可见的东西，即万物。这一理论在相对封闭的占卜士人阶层中间慢慢形成，得益于占卜学的传授；几代占卜师在《易经》（ Yi-king ）的附录《系辞》（ Hi-ts’eu ）中逐步记录自己的观点（并非完全一致），这本小集子上有对占卜师口头解释的详细记录，因口谕与文本散佚，故今天来看并不好懂。它是占卜术语的补充，后者涉及六十四卦、对每一卦的评论、技术上的解释，以及出自同一源头的其他手册。《系辞》和占卜术语共同构成了《易经》，较晚成为“六经”之一。
如此，中文里最早的一批非韵文著作便围绕着士人的活动形成了。多样化的官方文献也造就了多样化的文字形式——为订立官方文书而记录的话语；按时间顺序对档案片段分类汇编，成为编年体历史的出发点；有关宫廷节庆日接待工作的仪轨，伴随着国王或诸侯祭祖典礼的动作流程记载等。在这些形式中，第一种数量最多，因为真实材料仅仅记载于一些铭文之上，而由士人所作的哲学和政治著作是凭虚构材料写成的，一如前文所述。在其他一些非韵文形式中，鲁国（在今山东省）公元前721年
至前481年间的编年史《春秋》（
Tch’ouen-ts’ieou
）内容上近似于古代档案汇编。至于古代仪轨，“五经”（les Livres Classiques）之一的《书经》记载了大型军事舞蹈“大舞”（ta-wou）近一半的剧本，该舞蹈是为了庆祝周武王（le Roi Wou des Tcheou）战胜末代商王而编排的。以上这些或许只是那个时代产出文字的一小部分残存，但足以证明自西周末年、东周初年起（即公元前8世纪至前7世纪），作者已掌握许多方法来进行写作。
诸侯国的发展促进了文学运动的兴起，知识中心在新兴诸侯国日益扩大的国都里形成。文学在整个东部大平原上的鲁、魏、宋、齐等国传播，随后逐渐抵达较远的各国，如南方的楚和西部的秦。在几个世纪前的匿名写作时代，作品的作者擦去姓名，却让古人替自己发言；此时已完全不同，这是在整个中国文学和哲学史上巨匠辈出的年代——孔子、墨子、老子（Lao-tseu）、庄子、孟子、荀子（Siun-tseu）、韩非子（Han Fei-tseu）、屈原（K’iu Yuan）。文学作品开始受到作者性格的影响，每人的代表作变得越发个人化。这是上古文学史上最辉煌、最生动的年代，也是最具个性的年代。然而，作家花了很长时间才意识到自己的角色，因为他们中的大部分只是因为没有更好的选择而甘心成为文人，他们也曾梦想着成为政治家，将自己的理念直接应用于所在国的治理。当然，最伟大的人，如孔子和墨子，并未亲手留下一行文字，我们得到的只是其弟子对其讲学内容的记录。因为，几乎所有大师都办学，希望培养比自己更幸运的弟子，将来能将自己的伦理和政治理论付诸实践。
孔子 。孔子的大名在公元前6世纪末至前5世纪上半叶占据突出地位 [2] 。孔子生于鲁国的贫苦家庭，是世袭宰相（le Grand Secrétariat impérial，tsai-siang）职位的季孙氏（les Ki-souen）的门客。孔子原来想在家乡谋得一个官职，但国内政治的纷争将其驱逐。他一生当中的大部分时间在周边国家度过，从一国走到另一国，一些门客和友人伴随左右，他们日后成为其最核心的弟子。正是在这漂泊无定的人生中，孔子将其观点对准了治国之术，开始演说，名气渐大。临近暮年，他获准回到母国，在家中开设学塾，将最后的时光用于讲学。孔子所教的内容，我们只能间接地从弟子在其去世后记载的言语中了解一二，他本人从未亲手写下一个字，《论语》（ Louen-yu ）是公元前5世纪末汇编而成的。他似乎想培养一些能够实践上古圣王德政的政治家。“圣”（cheng）的品质不可习得，而是上天恩赐的；但任何人均可通过学习诗（《诗经》）、礼以接近，成为“君子”（kiun-tseu）。普通人具有同圣人一样的内在品质，通过学习就会与圣人无异。首先要学会“仁”（jen），即“己所不欲，勿施于人”，此乃最重要的美德，也是一切社会关系的基础；“孝”（hiao）和父爱又是“仁”的基础；而“礼”（li）是具体情况下的实用规范。此类自我教化，每个人都需要奉行，也是为了有朝一日能有尊严地担任公职。因为，不能指望好政府的统治来循序渐进地教化百姓“成仁”，首要目标是让一位圣贤的诸侯或大夫执政，施行好的学说以传播“仁”。
墨子 。上述理念在另一位鲁国人墨翟（或尊称为“墨子”）看来有些无力，孔子的“仁”并未满足他；他远没有将“仁”视为美德，反倒在其中发现了所有的恶。因为孔子区分远和近、自己和他人，而对世界的敬意则来源于“兼爱”（kien-ngai），不做任何区分。应实行“兼爱”，为此人人都要自我完善，并非通过读书习礼，而是通过对“老天爷”意志的服从。当时大部分文人不信“天”，但“天”在民间宗教里作为私人的、人形的神而存在。真正的学者知道去爱上天和诸神，并对众人施行“兼爱”。这种学说在公元前5世纪下半叶获得巨大成功。墨子的弟子们不愿等待圣主将其师的理念付诸实践，他们试着成立社团，在公元前5世纪至前4世纪继承墨子成为学派领袖的“巨子”（kiu-tseu）的指导下努力践行“兼爱”，以实现老师的理念。
公元前4世纪到前3世纪各学派间的争斗
。孔子的弟子、墨子的弟子，以及其他的学派之间进行了尖锐的辩论和激烈的斗争。各方都以为找到了施行良政的秘诀。文坛上的名气成为发家致富的重要手段。政客这种职业也具有流动性，他们将自己的智慧和治理方案从一国宫廷带到另一国宫廷，收入颇丰。离开鲁国之后，孔子就受益于此——据记载，他应该接受了卫国国君提供的酬金。他的弟子孟子在公元前4世纪末接受了齐王和魏王的款待，哪怕是自称远离政治和世俗生活的道家弟子也会效仿，庄子据说和孟子一样，也受到同一位魏王的周济。当然，这些异国人不会在其客居之国被授予官职，在当时这是不太可能的事，因为官职在一些大家族内世袭，诸侯无法支配。此外，难以想象的是，依据各国的贵族等级制度，不能将领地或爵位赠予知识分子，只能赠予其低微的出身，只有流亡异国的高官才能接受所在国领地或爵位的馈赠。即便出现诸侯想违反惯例的情况，大臣们也总会反对。但会为周游的文人们设立一些荣誉职位，以便他们能进入宫廷，向君王报告其观点；一言以蔽之，人们会给予其履行政治演说家职责的可能，同时不影响到政务的日常运转，也不会蚕食等级制度下的各种权利。在齐国，宣王（le Roi Siuan，约公元前317年
—前301年在位）将某些文人封为“列大夫”（lie tai-fou），该荣誉头衔半世纪之后被襄王（le Roi Siang，公元前283年—前265年在位）授予了儒家学派的领袖荀子；在魏国，孟子和庄子被授予“相”（Conseiller，siang）的头衔。诸侯乐于让知识分子在自己面前发言、对质，甚至让他们唇枪舌剑地争论。但诸侯对舌战内容的重视程度不比观赏著名剑道家对决时高，既不会渴望也没有能力将文人们提出的理论付诸实践。
与较早创立的儒、墨两家相对的是新创立的名家（ming-kia）、法家（fa-kia）和道家。孔子和墨子的弟子期待着上天派来的圣主或根据上古道义培养出的贤人施行良政，法家弟子对此提出的反驳是，每个年代有其正确的治理方法，目前的治理方法与旧时的治理方法无关。在当时那个纷乱的时代，他们认为无法用“礼”这样温柔的方式来正确地治理；需要采用更加严厉的方式——“法”（fa），才能达成目标，与之相搭配的不是“仁”或“善”，而是“利”（li），即一切对国家有好处的东西，以及“功用”（kong-yong），即一切能成功的东西。必须严肃而公平的执法，赏罚分明，不被人为左右。即便是君王也要服从，因为尽管为了公众利益，他有制定或废止法律的权力，却不能为了自己的情绪而违法，否则就会眼睁睁地看着国家大乱。法家与其竞争对手相比更少空想，却大获成功；其理念由一些无名之辈假借公元前4世纪的秦国大臣商子（Chang-tseu）、想象中后者的弟子尸子（Che-tseu）
、公元前7世纪齐国大臣管子及其他人的口中说出，得以广泛传播。到了公元前3世纪，法家似乎到处培养政治家，他们在各国执掌大权，十分活跃。法家理念尤其在秦国被接纳，当时和其他各家的观点一起提交给秦国朝廷。法家能获得理论上的成功主要靠韩非（Maître Fei de Han），他是移居秦国的韩国（Han）王室后裔，于公元前233年失宠而死；而实践上的成功要归功于李斯（Li Sseu），他是司法大臣，也是秦始皇（le Premier Empereur de Ts’in，Ts’in Che-houang）最重要的谋臣之一，故于公元前208年。因此，帝国的道路是由法家开拓的……
[1] 这部短小的作品被收录在“五经”之一的《书经》中，构成第四部分［《周书》（ Documents des Tcheou ）］的第四章。它采用商代后裔、贤明的王子箕子（le Prince de Ki）向周代的建立者武王口述的形式。
[2] 据传，孔子（前551年—前479年）生平的重要日期是基于编年史的计算得出的，没有意义。传统生平上的突出事迹包括其在卫、宋、齐等国的逗留，都无法确定日期，连先后顺序都不确定。四次险些丧命的大考验构成了一个或许和方位有关的序列——“无冕之王”又被称为“素王”（sou-wang），要像真正的国王一样义不容辞地巡回视察。但如果说《庄子》［第五章，第二十节，理雅各（LEGGE）译，第334页］和《列子》［ Lie-tseu ，第七部分，卫礼贤（WILHELM）译，第86页］中历数的那些考验的顺序就是传统的顺序，这就同上天的规则相反，或许违反天则就是为了解释孔子苦难的原因。这不过是一些孔子最初传奇的边角料——自汉以来，孔子的传奇就已失传；公元前2世纪的司马迁（Sseu-ma Ts’ien）将其简化为一些猜测，但目的是重构孔子的传奇。