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《周官》一书向来有两大争议，一是真伪，二是地位。真伪不明，不足以讨论其地位，故前者为主，后者为次。现在用《<周官>职文复原》呈现其经注关系，真伪之争，可以歇矣！而此书的地位及其价值，牵扯仍多。不揣鄙陋，就教于方家。
一、“群经源本”
按照汉晋士大夫旧说，《周官》一直位列“六经”之一。且不论《艺文志》的排序，《汉书·景十三王传》，河间献王刘德所得书皆古文先秦旧书，《周官》位列首位。再加孔壁所得古文，从此古文经学有了依凭。朝廷立《周官》《左氏春秋》博士，为古文经学正名。到此时，未闻名为“乐经”的经籍传世，也未闻立有“乐经”博士。最多有《乐记》，所谓《乐记》，是按《周官》所载的大司乐及其属官的诸篇职文编写。
我疑就是《周官传》的一部分。“乐经”为六经之说，不过是今文经师抵制《周官》的手段。
山东诸儒多从游于河间献王，这是儒学在山东复兴的一支源头。自刘德献书，《周官》分出两个版本，一藏秘府，是古文原本，也即司马迁、王莽、刘向、刘歆等人看到的，姑且称为秘府本。秘府本肯定有传抄本，但这个抄本系列在东汉时已亡。二是献王自留了抄本，姑且称为献王抄本。献王抄本在山东诸儒间传抄，添加注疏，形成独立的版本系列。汉平帝元始四年（公元4年），征天下通《周官》等经之人，前后至者以千数。其中专研《周官》的经师此前见不到秘府本，只能研习献王抄本。由此可知，献王抄本在民间流传，有经师精研，仅凭秘府本不能独擅其学。入东汉，秘府本和献王抄本的原版俱毁，只有某种源自献王抄本的俗本流传下来，也就是今本《周官》的祖本。
秘府本和献王抄本相当于《周官》加上原注和纂者注。有种说法，太史迁见到的《周官》只剩《大司乐职》。其实，武帝封禅，群臣不懂望祀之仪，找《周官》来研究。
太史迁在《封禅书》中略引《周官》的文字
，这些文字取材于《春官》，并非出自《大司乐职》。《春官》载有望祀的职文，主要是《大宗伯职》《小宗伯职》《大祝职》《男巫职》等四篇。
同时，从今本《周官》中校出的注文，出身各不同，或有纂者注，或有《周官传》。
这些注文在汉初是否已窜为职文，无法一一考订。但汉初群臣能看到它们，是可以肯定的，从中也能获得不少望祀的信息。总之，结合《周官》及其注文，约略可推知望祀礼。太史迁说汉儒据《周官》定封禅礼，不算夸大。元始五年（公元5年），西汉创立“九命之锡”制度，俗称“九锡”。九锡以《大宗伯职》“九仪之命”为原型。此时《周官》已成显学，位列“六经”之一，又称“六艺”，立有博士官。王莽和曹操各自篡位之前，皆加九锡。后世提到九锡，就会想到两位著名的篡臣，《周官》的名声跟着坏了。其实，元始五年距新建国尚有三年，王莽篡位之迹未显，仍是公认的学术权威和有德之士，借《周官》为篡逆的大旗，说明《周官》是当时公认的经籍，有资格充当这杆大旗。若此书有伪造嫌疑，王莽岂非自找麻烦？！总之，司马迁、王莽、刘向、歆等人看到的秘府本，除了《冬官》亡佚外，基本保留了原本的状态，只是职文原注和纂者注在西汉时已不能与经文区别，然而不伤大雅。
莽新以后，就有篡改经书的传言，为《周官》增添了一层疑云。所谓篡改文字不过是西汉经师留在经文中的注文。到了东汉，整理者不辨，将这些注文抄成了经文，并非东汉经师有意作伪。问题是，后世大大低估了两汉之际的文化断裂，很多人想当然地以为，西汉与东汉之间的丧乱之日较短，可以视为一个朝代，则郑玄一系经师看到的《周官》必定与秘府本无异。事情可能复杂得多，秘府本及其抄本系列在东汉初年俱已毁尽，献王抄本的祖本也已不存，杜子春手中只有献王抄本的某个俗本，并无善本可资校订，又不能全文记诵《周官》，无法一一校出汉儒注文。从此，汉儒注文大量窜入《周官》，为非议留下了口实。
即便窜入了西汉经师的注文，自东汉、两晋至隋，《周官》仍是公认的“群经源本”
，常列“五经”之一。如，东晋元帝太兴初年，置八经，《周官》列第五。
刘宋置“十经”，《周官》列第五，在《仪礼》和《左传》之前。
唐宋以降，去古愈远，对“经”的判断标准愈加宽泛，《周官》始终在经籍之中，不必细说。随着今古文的辩争在清代进入极盛，经学风气丕变。伪古文《尚书》辨明之后，古文经的地位一落千丈，几乎与伪作相等。一些儒生站在理学的立场，对《周官》肆意诋毁。如万斯大的《周官辨非》，列举了五十条伪制，只凭一句话：圣人不会如此。意气用事，莫过于斯！近代，又以成书年代为标准判断五经。常听学者以贬抑口吻说，今本《周易》的成书年代已入战国，或者《左传》是战国文字，似乎成书年代晚至战国已不配称为经。若按这种标准，只有《诗经》、今文《尚书》中出在西周春秋时期的篇章或段落，才配称为经。
二、何谓“经”？
只有辨明什么书有资格称为“经”，才能真正理解《周官》的地位。
经，是汉晋士大夫定义的。中国的经，指那些最能再现或阐明三代文明的篇章。从再现的角度，当然是时间越早越好。《诗经》中的诗篇，代表三代文明的原貌，自然没有争议。但从阐明的角度，却是越权威越好。所以，汉晋经师把祖述周礼的《礼记》也定为经，把解释周人历史观和价值观的《公羊传》《穀梁传》等定为经。他们不知道记、传晚出吗？当然知道。他们不知记、传之间多有抵牾吗？那也是常识。然而，经非史！如果经必须符合今天史学的标准，只有《春秋》是纯粹的史书，也就只有“一经”，不必谈“六经”。实际上，《春秋》列在“六经”中，也不因为是史，而是让“乱臣贼子惧”。大致说来，“文以载道”才是评判经的核心标准。今文《尚书》是公认的经，如果按今天的学科分类，它妥妥地算文学类，里面涉及的人物和事件，只能当传说或故事看。如果非要一一证明今文《尚书》中的故事是真实的，那就掉进了经史不分的陷阱。进一步，经是文化的概念，没有著作年代的限制。比如，贴上“今文”的标签，并不保证著作年代在春秋以前。“今文”仅仅代表西汉时尚有儒生能讲，有师说可传，至于原文写在西周春秋，还是写在战国，是不能保证的。《禹贡》是今文，但著作时间必定已入战国。《金縢》是今文，但它的后半部分添加于战国。难道要在今文《尚书》中再做一番经与“非经”的区别？那是笑话！反过来说，写于西周春秋时期的著述未必有资格称为经。比如，若有一部西周的兵书传下来，班固不会把它放在“六经”中，至多放在礼类的记、传中，就像《司马法》。再如，《山海经》《水经》都自称“经”，即使它们是西周时的著作，也永远不会属于“六经”或“十三经”。
从经的定义就知道，重要的是阐述者的权威性，而非成书年代或事件真实性。当然，成书年代最好在秦火以前，否则也降低了权威性。只要成书于先秦，权威性就取决于人，而非年代。比如，孔子晚于管仲，孟子晚于商鞅，《管子》和《商君书》中或多或少地保留了管、商二人之学，然而，就算里面每个字都是管、商二人所作，这两本书也绝不会因此称为经。真正的经，有一个重要的特点，那就是没有一部是独著，全部是集体创作的结晶。《论语》和《孟子》在汉晋时只在子部，不可称为经。或许有人认为，《语》《孟》《管》《商》等在子部只是目录学意义的分类。不然！它们不能称为经，是因为个人著作毕竟带有一人或一派的创见，不一定忠实地反映了三代文明。也就是说，称为经的著作要保证忠实于三代文明。或者说，唯有忠实于三代文明或旨在解释三代文明，才有资格跻身于经之中。同时，经是优中选优的结果，以经为核心的中国文化，是知识精英群体共同创造与主导的。它崇尚知识与智能，厌弃愚昧；崇尚明智与中道，拒绝极端。经的主旨是明理，这是汉语文化圈看待经的一贯态度。所谓载道，道是贯穿于文明中的规律性。以阐述道理为主旨，为世间树立模范，为后世立法度的著作，才可称为经。看待外来文化也是如此，基督教的《圣经》，伊斯兰教的《古兰经》，皆作如是解。
又需说明的是，汉晋士族子弟研读诸经是为了恢复旧制，也可以说是为了复兴三代文明。翻看正史，《史记》以下直至新旧《唐书》，记载大夫士援引《周官》以创建、改造或增删制度的实例，目不暇接。唐以前的士族，无需为考取功名去作“八股文”，有见识、有能力者迟早要出仕，学习经籍是为了在出仕之后能引经据典，匡正政事，订定本朝体制。这一时期的经，与本朝大政方针是同义词，具有极强的现实意义。宋以后，科举兴盛，平民由科举入仕，经籍看似捧得更高，其实已沦为田舍郎获取富贵的敲门砖，经籍中的道理渐渐被视为陈词滥调，地位有所下降。不过，王安石尚能依托《周官》为改革大旗，可见经在北宋士大夫中还有极大的号召力。元朝，人们经历了杀人如麻的暴政，庆幸苟全性命于乱世，对经籍所载的王道深感绝望，经籍几乎变为废纸。明朝恢复华夏，士大夫尚能议政，又稍稍重视。至清入主，忌讳深刻，兴文字狱，株连以万数，秦政达到前所未有的高峰。从此，读书人寻章摘句，以记诵为能事。经籍的地位再变，从引领改革的政治纲领，变为名物考据家的依据，古文经学几乎成了小学的代名词。用成书年代判断经籍的地位，此时也已显出端倪。兼之元、明、清三代，皇权专制变本加厉，有骨气之人尽遭屠戮。屠余之人心生畏惧，于是不敢务实，转而向内用力，渐渐以蹈虚为己任，发明出各种精致的心性之学，尽讲空疏的道德，拘束人心有余，挽救糜烂则不足。发展到最后是自我欺骗，以为凭道德文章就能救世，进而相互比赛谁的调门更高。像万斯大的《周官辨非》，满嘴圣人如何，就是此类代表。现在看来，都不过是些争宠的心机，只能诛心、杀人与误国。近代说它们是“伪道学”，不可谓毫无道理！至清覆亡，经籍的地位再一变，不再是改制的依据，不再有潜心经籍的读书人群体，从此经籍与故纸无异。既如此，如果我说今人已经丧失了评判经的资格，恐怕不会有人异议吧？那么，经籍的地位，何妨存旧制，维持汉晋士大夫之说？！
值得一提的是，在“六经”之中是否还有地位高低之别？当然有！一言蔽之，“六经”的地位以出身为标准，出身越高，地位越高。具体说来，以出自周王室或王官为上，姬、姜等旧侯国次之，再往下则不入流。西周时期，王室的文化成果代表当时的最高水平，周王的礼乐是最精致和优雅的，王制是最完备先进的。这里用的“最”，都是相对于诸侯、诸臣与四方而言，在当时是不争的事实，不承认就不必谈上古史。因此，《周官》在经籍中的地位与《诗》《书》《易》并列，这四经集中反映周王室的文化与制度。若比喻成一个人，《书》《易》是思考和决策的大脑，《诗》是说话的嘴，《周官》则是骨架躯干。若要系统了解三代的制度，又以《周官》为唯一门径，绝无他途。唐以前士大夫重视制度改良，把《周官》奉为“群经源本”，毫无过誉。四部之外，《仪礼》可比人的衣冠服饰，可惜士礼的等级较低。《春秋》可比人的血肉肌肤，可惜是侯国史书。
“六经”的合理排序是：1.《诗经》；2.《尚书》；3.《周易》；4.《周官》；5.《仪礼》；6.《春秋》。
一、尊周与尊孔之辨
在古文经学与今文经学之间，自来有两大争论：第一，尊周还是尊孔；第二，传经还是传道。先说我的看法，尊周与尊孔皆是门户之见。重提旧话，不过是为了阐述周与孔的关系。
早在春秋时期，围绕着周制的变与不变，已经分裂出两派主张，他们的共同点是尊周。不同的是，保守派坚持周制是最好的制度，凡与周制不符的，不是变乱旧制，就是以夷乱华，代表者如晋国的叔向。改良派则认为，经过两三百年的时间，早就没有多少周公旦当年创制而未变化的制度，如果有，也大多需要改革，代表人物如铸刑鼎的子产，欲去告朔之饩羊的子贡。改良派并不是反周制，而是想在传统与时局之间找到平衡。两派辩论时也能保持温雅的风度。整个春秋时期，尊周在诸夏思想界是主流。《周官》一书，显然是保守派后人为周制写的挽歌，当时抱着的心态大约是：“我们失败了，但还是要让你们看看什么是文明的制度。”须知，在简牍文字的时代，编纂一部系统著作需要耗费巨大的人力与物力，这只要看吕不韦为《吕氏春秋》悬赏改字的事就知道，若说编纂《周官》的背后没有尊周的心思，是没人相信的。
入战国，改良派中逐渐分出一群人，自以为看到了新的发展方向，认为周制落后于时代，应彻底淘汰，渐渐成为新的一派，可谓之倒周派或灭周派。尊周与倒周之间毫无讨论余地，只剩激烈攻讦，直至生死相搏。同时，在保守派眼中，倒周派的主张多与改良派相近，二者已无分别。这就等于把改良派的人也推向对立面，自己愈形孤立。所以，战国时的思想界，给人感觉只有倒周与尊周的对立，而且倒周的调门越来越高，尊周的声音日渐微弱。至于尊周派内部的区别，反而淡忘。秦并六国，标志着倒周派的全面胜利，尊周派彻底失败。到了项羽称王，周制重受重视，秦制遭人唾弃。当初，倒周派谈论周制是为了证明“周制无用”，他们只知周制的皮毛，实在没入门，也没想过要入门。因此，西汉经师们只能是尊周派的门徒，至于各自的师承，开始大致是明白的。别的不说，《春秋》是鲁国史，鲁国以外的大夫士不会讲。除了《左传》重在讲史，可能是鲁国史官的著作，凡讲《春秋》而以义理为主的，如西汉时盛行的公羊、穀梁、邹、夹等四家，必是孔门再传弟子。至于其余四经之学，渊源很复杂，未必一概出于孔门，也未必一概出于王官，可能有出自三晋和齐、楚、秦的。值得注意的是，周与西汉隔了一个短命的秦，周在西汉时还有影响，所以，讲经学可以，讲尊王也可以，唯独讲尊周有忌讳，尤其不能把尊周与尊王等同起来，这是西汉经学的大背景。在这个背景下，今文经学家举起尊孔的大旗，孔子是小国的大夫，尊孔是没有忌讳的。而其他的经师，对师承讳莫如深，明知师门并非孔子，也不反驳，久而久之，就真的不可考了。
孔子，毫无疑问是春秋晚期尊周的主力军。夫子自道“吾从周”，从没想过自立门户，若知道周公旦被抛到一边，自己坐在“至圣先师”的位置上，恐怕哭笑不得。孔子是尊周的保守派还是改良派呢？综合来看，应该是保守派。孔子念兹在兹的，如忠、仁、智、勇等，都是周人的传统价值观，为周大夫士所熟知。他生前最大愿望是复兴周礼，深信“其或继周者，虽百世，可知也”。他反对拿掉告朔礼上用于祭祀的羊，理由仅仅是“吾爱其礼”。爱是没有道理可讲的。因为爱而拒绝改变，才是真正的保守派。他觉得自己的思想没有独特之处，才说“述而不作”。作，是另搞一套。述，是接着讲。接着什么讲？当然是周礼，也可以说是接着三代文明的脉络往下讲。孔子生在周制仍然有效的时代，那时的周王、姬姜诸侯及其大夫士，仍然自幼演习乐舞与仪节，记诵《风》《雅》《颂》和先王诰命。像孔子那样精通周礼而闻名当世的，虽是凤毛麟角，但也不是没有。不说远的，同时期的晋国师旷、吴国季札，都是礼乐之学的大师级人物，足与孔子并肩。孔子的特别处是以传授和实践周礼为志业。我们都知道知易行难的道理，善的观念，说说是容易的，要实践起来就难。若要终身实践，必会遇到无数险阻，这样的人，任何时代都受人尊敬。孔子受到弟子们的崇敬，并不仅靠他的学问，而是终身不变的实践，是实践让他的学问有了温度和力度。孔子也真如自己所说，一生没有著述。在他死后，弟子们为了怀念他，选辑他各个时期的言论，使其看上去有了系统性或一贯性。但这一学说的主线仍是阐述周制及其精神，并非自创一套。若真如孔子期望的，百世皆行周礼，或许后来还会出现礼学造诣深厚的人，写出系统论述周制的著作。然而，他去世不久，三家分晋，周王室顿失强援。三家分晋断为战国的起点，很有道理，不在于从此七国迭兴，而在于周王的权威不再。再往后，诸侯们筹划称王，周礼变成僭越的障碍，诸侯们无不致力于删除销毁之。这一删就两百余年，到战国晚期，周制在很多地方已消踪灭迹，仅残存于成周附近，号称大儒而未游学成周的孟子，居然搞不清周爵制的细节。
明白孔子尊周的立场，回头看尊孔与尊周的争论，实属无聊。说“天不生仲尼，万古如长夜”，本是宋代的一副对联。
到元代渐见于一些文章中
，又出现在元杂剧中
，知道的人就多了。到了明散曲中，又变成“若天不生大哉孔圣，万古如长夜漫漫”
，影响更广泛。据说明代驿站墙壁上多有文人题咏此句
，已到普遍传播的程度。也在明代，冯梦龙就讥笑其为“道学语”，又记载时人的嘲笑：“怪得羲皇以上圣人，尽日燃纸烛而行也！”
其实岂止伏羲以上，若依此话，尧、舜、禹、汤、文、武、周公都要白昼燃烛而行。孔子若泉下有知，怕不要羞愧到昏死过去！到此，本就该打住了。不料，康有为又翻出此语来鼓吹一番
，于是在近代的声势也浩大起来。
总之，尊孔与尊周并不冲突。本来，只要不灭周，尊孔也不必深究。今天必须重提此事，是因为尊孔论者只顾把孔子打扮成后世儒家的先师，全然不顾孔子是周大夫士的事实。众所周知，认孔子为先师，依据是韩非说孔子之后“儒分为八”。殊不知，韩非这话本不安好心。没有任何证据，可以证明孔子及其亲传的第一代弟子以“儒”自居。《论语·雍也》倒是明确记载孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”可见孔子只认同君子儒，不认同小人儒。到了《荀子·儒效篇》，仍然区分大儒和小儒，雅儒和俗儒。若孔、荀等人把儒的头衔戴在自己头上，岂非承认可能是小人儒或俗儒。其实，也不必区分君子儒还是小人儒，“儒”字在先秦古文中自带贬义。“儒”字从“需”，在先秦小篆中，需字写作“耎”，今俗作软。今文伪作“需”，读音仍从耎。 (65) 耎，通偄、腝、愞等字，而“儒”就是“偄”。《说文·人部》：偄，“弱也”。也即畏懦软弱之义。姬姓诸侯国的大夫士就是周大夫士，稍有常识就知道，岂有周大夫士肯承认自己与“偄”有关。按周的教育传统，大夫士首先要成为武人，随时可充甲士。所谓甲士，指戎车上的射、御和戎右三职。一车之中，射为主官。若士与庶子同车，由士担任射职。若大夫在车上，由大夫任射职。为什么以射职为一车之主？当时的弓特指角弓，是强弓，其强硬度非今天常见的竹弓所能比。所谓擅射者，不仅能射准，而且力大，可以控制力度，收放自如。所以，在戎车上任射职是公认的武艺最高者，膂力软弱之人必不擅射。孔子自幼接受周大夫士的教育，也是武士的底子，而且擅射，否则不会升至大夫官。这样的人会畏懦软弱吗？他在世时，有人猜测“孔丘知礼而无勇”（《左传》定公十年），并以此为由，撺掇齐侯在夹谷之会以莱夷之兵劫持鲁侯。可惜这个印象是错误的，孔子布置军阵在旁，再以自己的勇慨逼退齐侯。勇是周大夫士的四达德之一。孔子说：“见义不为，无勇也。”可见他在勇德方面要求甚高。又说：“由也好勇过我，无所取材。”子路以勇名冠当世，承认子路好勇过己，等于承认自己好勇，只不及子路而已。总之，敢称自己好勇，足以说明孔子仍是周大夫士的一员。
后世儒生不顾夫子自道，按他们的偏好，把孔子想象成手无缚鸡之力的文弱书生，这就把孔子与儒士混淆了。墨子、韩非等人把儒名戴在孔子头上，就是要让世人把孔子误认作儒士。战国时的儒士，暗指不是周的大夫士，荀子在《儒效篇》中说的“小儒”：“小儒者，诸侯大夫士也。”这里所谓“诸侯”，已非周的姬姜旧侯国，而是包含了新兴的楚、秦、韩、赵、魏等。到战国晚期，战争形态和规模发生变化，由农民兵组成大型步兵方阵，以职业军人任将官。普通的大夫士脱离武士身份，成为国家文职官员及其后备人选，这就是儒士。他们自幼学习经籍，学问与周大夫士相近。若说区别，那就是儒士非武士，不再要求他们上阵杀敌。儒士的形象又与“师儒”重合。
师儒是传授庶民知识并收取学费的人，但传授的本领中不含车战之术。因为庶民本就不习车战。且不说戎车的价值，只说习射，据说制作一把合格的角弓，周期为一年，从选材到成型必须经过两个冬天。上等角弓，光是选用的牛角就值一头牛的价格，俗称“牛戴牛”（牛的头上顶着一头牛）。这还不说车战五兵的成本。所以，庶民只充徒卒，持矛即可。实际上，战国时期，都是对立者称孔门再传弟子为儒家，并因此称孔子是儒家的创始人。韩非的态度不必说，比较著名的还有墨子所著《非儒篇》，称道尧、舜、禹、汤、文、武，而专攻孔子，说儒家为孔子所创。墨子这样说就是为了给孔子泼污水。总之，周大夫士和战国中晚期的大夫士都在先秦大夫士的范畴内，后人受战国文献的影响，往往混淆二者。这是误把孔子当成先秦儒家的重要原因。
我认为，对孔子最准确的身份定位就是一名优秀的周大夫士。在这一意义上，尊孔与尊周并无二致。严格地讲，孔子不是儒家的成员。儒家作为一个学派兴起于战国以后，春秋晚期尚无儒家，孔子本人也从未表达过要创建儒家的愿望。不但如此，孔子亲传的初代门徒，其人格与技艺尚且按周大夫士的教育传统塑造而成，能否算作儒家均有疑问。因与本书无关，不再展开。孔子被奉为儒家的先师，既是对立派别的“认定”，也是他的再传弟子要拉他作大旗。而他的再传弟子就是西汉公羊学派的祖师爷。公羊学派奉孔子为儒家先师，本来也只是一家之言，后因无人反对，遂成定论。
二、传经与传道之辨
古文经是先秦大夫士所著，但已失去经师讲授，唯有文本传至汉代，代表作就是《周官》《左传》《尔雅》。今文经不但文本传至西汉，且口传不坠。就文本而言，若非后人伪仿或添加，二者本无轩轾。按说，六经皆是载道之器，只要承认某部书是经，传授它就是传道，不存在传经而未传道的矛盾。章学诚说“六经皆史”，基本路数仍是如此。传经不传道的说法甚嚣尘上，原因是在今文经师的眼中，古文经实在没资格称为经，不是经也就不载道。在古文经师的眼中，今文固然是经，古文也是经，也就没有传经不传道一说。前面已经解释过《周官》在文献学上配不配称为经，不再赘述。但传经与传道之争还涉及如何理解华夏文明的源头，不可不辨。
众所周知，“五经”无一不是集体作者的成果，经历过漫长的定型过程。《诗经》是数百个作者的作品，而且作者分别出自宫廷和地方。今本《周易》显非一人能为，甚至可以说非人力所能为，至少是数代卜筮官的经验积累。《尚书》，是不同时代的诰命和谏议的合辑。《仪礼》，是不同的大夫士据实记录他们看到的礼仪。《春秋》，显然是两代以上的鲁国史官所作，不同时期的字例、笔法皆有别。《左传》同样如此，且至少有早、中、晚三期的区别，若说左丘明一人所为，断不可信。某种意义上，经之所以称为“经”，在四部中享有崇高地位，就是因为它们非一人所为，而是汇集了众多先贤的智慧。它们是上古专门学问中的精华，有的经历过升华的过程。比如，《周易》是上古卜筮官群体中公认的杰作，它是专业群体的智慧结晶，又经过不同阶段某些集大成者的编辑提炼，定型为严密的体系。再如，《诗经》本不止三百篇，原是乐官群体公认的杰作，又经过精选删除，无不是精华中的精华。
除《春秋》之外，其他四经无不在孔子以前就有权威版本，并且早有人钻研。无论孔子生前还是死后，只要周王室屹立不倒，经学的最高成果就在成周，代表经学最高水平是王官中的祝、宗、卜、史四官，不在鲁国，更非孔门弟子所能独擅。先看易学。周初接受商王的卜筮官，周王室的卜筮之学可追溯到商王室，又世代相传，自成专门的学问。姬姜旧侯国当然也有卜筮官，那是周王分封时从王官中分给的，无法与周王的大卜、筮人等论高下。要说精通，周王的卜筮官说自己第二，没人敢称第一。何况孔子要到晚年才开始研究《周易》，而《周易》不过是卜筮学中的一小部分。其次看礼学。《仪礼》仅载王士仪节，是大夫士礼中的一部分，而且是低等级的一部分。诸侯国的大夫，除了由周王册命的与王国大夫相侔，其他只相当于王士。礼仪之学在周而不在诸侯，也毋庸论。再看书经。《尚书》以历代周王诰命为主，权威发布机构是大宗伯。除了王国的史官，哪个诸侯国能完整收藏历代周王的诰命。显然，《尚书》的选辑资格在王官，不在诸侯。最后看《诗经》。在孔子删定《诗经》前，《诗经》早有权威的版本，而且不止一种，大概由大司乐负责编纂，每隔几十年就会有一次小的修订。《诗经》不是单纯的诗词，而是乐舞里的歌词。乐、舞、诗是不可分割的整体，诗只是三者中的一部分。周王祭祀天地和先王时，乐官一边金奏，一边演舞，一边歌咏《雅》《颂》诸篇。战国时，乐舞尚未失传，每个周大夫士都会记诵。若不明乐理与舞仪，在当时连学问都算不上，更别说上乘的学问。姬姓诸侯只能祭祀所出之王，没有祭天和祭祀历代先王的资格。就如鲁国，始封君为周公旦，固然可以祭祀文王，却不能祭祀文王以下历代周王。据说成王念周公旦之功，允许鲁国祭天，但可以肯定，鲁侯绝不能祭祀最高规格的天神，因为天神之大者在五岳，鲁侯连祭祀泰岳的资格都没有，遑论五岳。由此可知，诸侯国君及其大夫士记诵《诗经》是为了明理，也是为了明礼，以免在外交或重大礼仪场合失礼。至于《诗经》中祭天和祭祀先王的大乐舞，只有周王在时才演奏，在姬、姜诸侯中演奏属于非礼。那么，还有谁的《诗经》之学比周王的大司乐诸官更权威。两周经学皆是官学，战国时，经学仍在王官。所谓王官，特指周王之官，而非陆续称王的七国官府。只要周王室未亡，王官未散，尤其是春官还在，经学的最高成就仍在成周。至于齐、鲁、燕、卫等旧侯国，还有承接了晋国学脉的韩、赵、魏等，或多或少地保留了部分经学，秦、楚等国也因接受逃亡的王官和灭国的大夫士而有经学。不过，总的来说，诸侯国里流传的经学，要么一开始就不完整，要么等级不高。
辨明经学的渊源，对于认识中国文化有着特别重要的意义。比如，从经学源流看，老子的学问本于《周易》。《周易》与《老子》的关系，相当于经与传的关系，也即《周易》是经，《老子》是传。可以说，中国文化的源头就是经，而战国以后兴起的诸子百家皆是流。有人动辄说，《周官》中有法家的思想，或者说《周官》不纯粹是儒家的思想，就是颠倒了源与流的关系。以为只有儒家独擅经学，这是没搞清经学的性质，也就不知道所谓儒、墨、道、法等都不过是经学之流。或者说，战国以后，中国文化一直是周王官学的分支与合流。
我们说过，一旦跳出《春秋》，其余讲《诗》《书》《易》《礼》的西汉经师，未必皆出自孔子，甚至未必传自鲁国大夫士。这是认识西汉经学的大背景。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，董仲舒居首功，公羊成为显学，势力大起来。自此以后，受公羊经师的影响，经学的源头才渐渐归到孔子一人身上，也才慢慢产生了儒学等同于经学的看法。这种发展的另一条线索就是经与传不分，由于《公羊》《穀梁》的政治地位高，导致它在汉晋时期的地位一直与经相当。再后来的“十三经”，《论语》《孟子》也进去了，不只是经与传不分，经与子也不分了。
重申经与传的区别，在我们的研究中有非常重要的意义。《公羊传》的特点是力陈“大义”，公羊的经师也喜欢以大义责难其他经师。其实，公羊的种种大义，只代表儒分为八以后某一支派的学说，是否一一符合《春秋》的原义，已有疑问，否则也就不会有其他几家与其并存。若把《公羊》所陈的大义放在长时间的坐标中衡量，可以清晰地看出其局限性。比如，尊卑是大义之一，在今天主张平等的时代，可断言此义不大。义者，宜也。义的前提是合乎时宜。时过境迁，义也随之变化。古之大义未必适于今，今天的价值观又未必适于古。以古例今和以今律古，都是刻舟求剑。但是，古人说，在义以外还有道。道，是规律性和至上性，超越时空，常讲常新。世界上是否真的存在着道？如果答案是肯定的，那道是唯一的还是多种？这些问题一直有争议，允许继续争议下去。这里只想强调，经和传的分类，就是基于道和义的区别。
简言之，经是载道而不言道，记、传是述义而未达道。比如，据说《诗经》是讲“周道缺”，既如此，就一定存在尽善尽美的“周道”。从形式上看，《诗经》只是诗歌选辑，每个作者不一定怀着同样的创作意图，更别说事先商量。读完整部《诗经》的人，究竟参悟出什么道也无法达成共识，甚至《诗经》讲的是不是“周道”都可以争论。唯一可以肯定的是，古人相信《诗经》中承载了某种道，《诗经》之所以称为“经”，就在于它载道。但它并不自己跳出来说这种道是什么。它的道需要读者去悟，这就叫载道而不言道。为了读懂《诗经》需要看《毛传》。《毛传》会揭示每首诗歌的讥刺之义，这就叫述义。但我们说过，每首诗的创作意图不一致，就算熟读《毛传》，搞清楚每首诗的意思，也未必悟道，这就叫述义而未达道。又如，《周易》是讲天道。什么是天道？有说盛极而衰，有说往复循环，还有说阴阳相生。每种说法都有理，又会进一步引发争论。但如果只看《周易》原文，就知道它不过记录了各种卦象和已验证过的卦辞、爻辞，从未说自己的道。再看《易传》，它只是阐发卦爻之义，对每爻每卦的解释是否准确，还存在很大的争议，别说通达天道了。以此类推，《尚书》只管收录先王先贤的诰命训诫，《大传》则阐发治国的义理。《仪礼》忠实陈述各种仪轨，《礼记》则重在阐发礼义。《春秋》只顾一年年地记史，“三传”负责解释事件的前因后果，又不时地借事陈义。最后，《周官》本来只抄录官吏职文。《周官传》已佚，但我猜测保存在今本《周官》中的注文大部分就是《周官传》的佚文。从这些注文看，它们也是以解释职文中的名物和制度为主。总之，“六经”的共同特征是忠实地记录言辞、名物或制度。正因为它们只记录事实，古人才认为它们载道。又因为它们只记录事实，所以它们绝不自言其道。《老子》说的“道可道，非常道”，正可以拿来形容“六经”。看透了这一点，于是可以说，凡看到忠实记录事实的，就是经。凡看到高陈义理的，就是记、传。明确了经与传的分野，用《公羊》之义约束《春秋》，已见不妥，更别说去约束《春秋》以外的经籍，当然，也未闻用《公羊》去约束《诗经》或《周易》的。然而，千余年来今文经师驳斥《周官》非圣贤言的那些言论，不就是以传约经吗？
《周官》还有一样与“五经”不同的是，由于始终有人质疑它的真伪，因此也就很少有人谈及《周官》是不是载道，更别说它所载之道为何。我认为，如果将来有一门“《周官》学”，那么，讨论《周官》所载之道，就是这门学问的最终目标。当然，不只《周官》如此，“六经”之学的最终目标，都是讨论它们所载之道。像我这样的无知后学，自幼已不读经，经学上的功夫远不如前辈。又兼资质鲁钝，无力参悟。现在只能说，自己已经意识到这个问题的重要性，必须在此书中提出来，要说解决这个问题，是不敢奢望的。此处也还不到讨论《周官》之道的时候，到本书结尾时，我会把一些粗浅的想法写出来，它们相当于记、传之义，必未达道，不过是抛砖引玉，供贤智批评。
《隋书·经籍一》说，李氏献《周官》一书给河间献王。这个李氏，连名字都不全。于是有了《周官》出自“山岩屋壁”的传说。
此说断不足信！《周官》真不是哪个“民间高人”能作。从未在朝堂上站过一天的人要写此书，纯属天方夜谭！张爱玲在她的《红楼梦魇》中说：“《红楼梦》未完还不要紧，坏在狗尾续貂成了附骨之疽。”这话是否过了些，我不敢判断。但没有豪门世家的生活经验，连续写小说尚不能蒙混过关，何以有人会相信专论官制的经典，居然出自江湖高人。今文经学家说《周官》是刘歆或孔安国等人伪造。在《周官》中篡改个别文字，或许难免。说哪个人全本伪造此书，实在是过分抬高此人的才华。要我说，即便是周公旦，手边若无官方档案可资查阅，也断不能办。无论刘歆或孔安国如何大才，也无力撰出此书，除非他们得到了周大宰官署的职文簿籍。若如此，此书也就不伪！
《周官》既然称得上“六经”之一，它在华夏文明中的地位就是一等一的。《红楼梦》虽然是一等一的伟大作品，但它在华夏文明中的地位，岂能跟上古经典相比。然而，世间有“红学”，却无“《周官》学”，岂不怪哉？
一、何以没有“《周官》学”？
《周官》遭冷落的主要原因，还是它的重要性未得充分说明。有人断定它全是伪书，说它不必读。有人断定它真伪参半，说它无法读。今本《周官》约五万字，就算大半是注文，如果它的珍贵程度与《周易》《尚书》比肩，或者只要与《老子》《论语》一样重要，人们断不敢不读。须知，在古文《尚书》的性质不明之前，没人因为《尚书》中有可疑文字，就敢说《尚书》不可读。现在断为今文《尚书》的篇章，如《金縢》《吕刑》等，仍有明显的后人添加文字，也没人因真伪参半，敢说无法读。所以，无法读只是不必读的借口，若文献足够重要，虽不可读，也非读不可。《周官》的重要性，体现在以下两个方面。
第一，《周官》的底子，是周大宰官署保存的官制档案。未毁之前，由深谙周官制之人依据档案编纂而成。自两汉经师至近代的周史专家，皆深知《周官》的珍贵性，但还不够。金景芳先生早年的认识，很能代表大多数学者的看法。那时他认为，《周官》中“保存不少极为珍贵的古史料”
。但他在晚年改变了看法，说：“《周礼》一书很可能是西周乱亡时，某氏得见大量官方档案所作。”
甚是！重申这一判断尤其重要。《周官》一书具有极强的体系性。某种意义上，它的体系影响以后两千多年的中国官制，明清以吏、户、礼、兵、刑、工设置六部，仍是摆脱不了《周官》的体系约束。而《周官》的体系是由三百多个官吏职文搭建起来的。无法想象，没有原始档册的支撑，谁能凭空臆造。且不说职文，光是臆造这三百多个官名都难。考虑到《周官》的体系性，不得不承认，该书编纂者是以较完整的官档为基础。至于它究竟编纂于何时，何人主持，这两个问题是次要的。如何回答这两个问题，不影响《周官》的根本性质。以为此书的编纂时间在战国，就将这一等一的经籍视为末流，是不通之论。可以假设，若周的官制档案完整地保存到西汉，由汉儒编纂此书，此书照样是经，地位至少在各种传、记之上。反过来说，若没有周的官制档案，就算孔子欲纂此书，也不可得。事实上，战国时期的大儒，如孟、荀等人，对周的官爵制度也只知皮毛，原因就在于周官制在战国时期已不是平常人可知。孟、荀若生前得见此书，也只有拜服的份。
今天，人们对于新发现的战国、秦汉简牍，视若珍宝，因为它们是原始档案，具有极高的史料价值。殊不知，从文化价值上说，《周官》依据的档案，其等级和珍贵程度远在新发现的简牍之上。这批档案毁于秦火，再无重见之日。
第二，《周官》是系统认识三代制度的唯一门径。《周官》与其他五经一样，是史上第一等的著作。《周官》所载是王官制度，是王制的一部分。在王制全盛时，诸侯与大夫士礼俱不足道。欲说三代礼乐，王制可代表，王制以下皆不足以代表。不知王制，不可谓知礼乐，亦不可谓知三代文明。若无《周官》，认识王制只能凭《礼记》和《荀子》中的两篇号为《王制》的记文，二者又多扞格，莫衷一是。认识到《周官》本是一等一的著作还不够，就上古制度史而言，《周官》具有皇冠一样的地位，独一无二，不可替代。这还有注文的干扰，真身未显。若擦拭干净，光彩尤为夺目。如果没有《周官》，后世只能通过《左传》等史籍，以及甲金文和考古去了解周制的零碎知识。万幸它保留了下来，让王制的系统研究成为可能。它是打开上古国家及制度文明最关键的一把钥匙，也是无法逾越的关隘。不过此关，不足以谈三代文明。
由于文献阙略，因此许多国家或民族要认识自己的上古史，只能靠考古发现的器物和文字。多亏六经传承有序，中国的上古史研究才享有文献有征的优势。怎样把文献记载与考古发现紧密结合起来，一直是上古史的重中之重。但是，根据研究对象的不同，存在着以文献记载为主，还是以考古资料为主的问题。我认为，以下原则是不言自明的，当研究对象是古代制度时，只能以文献为主，辅之以考古资料。而文献又以系统阐述者为上，零星记载辅之。当然，文献的真伪，另当别论。为什么这样说？制度的最大特征就是体系性，体系性必须通过语言加以体现，而且要求系统的、阐述的语言。要满足制度研究的体系性，不但考古发掘出来的城池、聚落、器物、墓葬等不堪胜任，连甲金文也不能。甲金文达不到呈现制度所需的体系性。从甲金文中得到的制度信息，必是详者甚详，阙者照阙，只能发挥填补和校正的作用。而在六经中，唯有《周官》系统地阐述了一种王制，鉴于其他的王制皆已失传，这就足以奠定它在上古制度史的至上地位。可以说，有《周官》在，研究上古制度时，五经和其他史籍只能屈居次席。史学家一边嫌弃《周官》真伪不明，一边又不得不到它里面去找史料，根本原因，还是在于它的体系性。或许有人认为《周官》阐述的仅是官制，不足以涵盖上古制度的方方面面。当然，上古制度不可能尽在一本书里。还好官制部分较完整地流传下来，才使我们体会到上古制度的复杂、多面和多层次。试想，若无《周官》，研究王制将失去层次、远近和深浅，则上古史将是何等浅薄。
以上两点重要性，都不是我的创见。《周官》在王室官档基础上编纂而来，是我缵绪先贤旧说。它在三代制度中享有无上地位，自西汉以来就公认。莽新之后，它在政治上有污名，但它在经籍中的排名，仍在第四、第五。贬低和埋没《周官》，不过是近百年之事。以上还只是从文化的角度，它在秦以后历朝政治、立法中的重大影响，牵涉太多，非本书重点，不再申论。
要强调的是，《周官》乏人研究，还因为它在现代学科体系没有归属。经学，原先居于古典学的顶端。只要有经学，就总有人研究《周官》。现在经学衰亡，以前的经典只能依附于现代学科体系。而在“六经”中，只有四部在现代学科体系中找到自己的位置。一是《诗经》，是中国诗歌的源头，在文学史的地位至高无上。二是《尚书》，是政治史、伦理史的必读。三是《周易》，定位为中国哲学的起源之一。四是《春秋》，既是史著，也是史学史的祖宗，有上古史研究群体支撑。唯礼类的二经，即《周官》和《仪礼》，学科归属不明。现代学科中没有制度学，只有法律学。法律学是近代从西方引进的学科，法学家认为古代的礼仪或制度与己无干，制度史不归于任何专业史，而法学以外的学者不擅规范分析方法，于是大好一部经典，居然没有关于它的研究方法，没有专属的理论框架，更不用说传承有序。
二、特殊性与研究方法
（一）解经的方法
要说清楚上古的经籍，首先需要传统的解经方法。《周官》原是经学的一部分，基本的解经方法是适用的。然而，鉴于今本《周官》是经注囫囵本，不能盲目套用“以经解经”的规则。以经解经，分为两个层次，一是“以此经解此经”。比如，要解释某一字词，而这一字词在同书中多次出现，可以分析它在同书中的不同用法，来获得它的准确含义。二是“以他经解此经”。比如，某字在书中只出现一次，却在他书多次出现，可资援引。相较而言，肯定是“以此经解此经”较可信。然而，今本《周官》中窜入了大量的注文，这些注文又写作于不同时代或不同区域，在没有把这些注文一一分辨出来之前，“以此经解此经”的规则并不当然有效。现在看来，今本《周官》号为难读，根本原因就在于经师们严格遵循“以此经解此经”的办法，却不自觉地陷入“以他经解此经”的境地，结果似是而非。当然，“以经解经”的规矩是不能坏的，否则解经就没有可信度。我的看法是，将经注分离之后，方能有效运用“以此经解此经”。若仍有疑，再参考“五经”，尤其有用的是《诗经》和《左传》。分离出来的注文可视为《周官传》。若有疑或不足，再稽金文。
（二）制度史的方法
解经的方法存在极大不足，主要是不能为所有的制度断代，这就必须用到制度史的方法。
制度史的方法和理论框架，历史学家不熟悉，经学家也不熟悉。经学家看不出今本《周官》是经注囫囵本，就是因为看不出职文自成体系，根本原因在于不熟悉制度分析的方法。史学家同样不擅长制度分析，纠缠于《周官》的成书年代这类问题，正是不能走入制度体系的表现。需要明确的是，制度本身具有真实性。这种真实性是无形的，不在文字中，而在文字之下的相互联系。这种真实性的保障，就在于制度的系统性。当我们辨认出一条制度是真实的，意思不是它在历史上发生过，而是说它属于它所在的时代。把战国的制度说成春秋的，这就是伪史。把秦国的制度说成是周制，也是伪史。凭什么保证这种判断是有效的？不是仅凭历史记载，因为大量的上古记载已经是模糊的传说，从汉代开始争论，迄无定论。真正的依据是制度的系统性，这种系统性内在于制度中，当一种制度可以断定是西周时期的制度，那么，另一种与它和谐的制度也是这一时期的，不可能偏离太远。如果另一种制度与它相矛盾，二者就必不是同一时期的。把两种矛盾的制度非要拉到一起，不管内在解释的不通，就是张冠李戴，指鹿为马。当然，如何看出其中的矛盾，没有固定的规则，又需要分析制度的意义和内容，用到历史学、考古学、地理学等知识。总之，方法是灵活的，知识是死的。但没有方法，就只能依违于旧说之间，或重复多种说法，而不敢判断，这是史家的大忌。
需要说明的是，制度史的分析方法其实源出于法学的规范分析方法。不过，法学家面对的是一部完整的法典，他们的任务往往是解释某个法条与其他法条如何兼容，以及法条如何兼容于整部法典。而上古制度史的学者没那么幸运，通常只有一些零碎的记载，却要从这些零碎记载中分析出它背后的制度全貌。这当然大大增加了难度。某种意义上，上古制度的分析，更像是考古学家面对一堆器物残片，必须把这些残片重新拼凑起来，还要把空白的地方，用石膏复原出形状。正因此，今本《周官》虽然是经注囫囵本，但毕竟基本保存了法典的完整性，还有什么好奢望的呢？
对于伟大的著作，文本分析是头等大事。若只是纠缠于文本的作者或写作时代，则轻重倒置。这就像我们喜欢《红楼梦》，喜欢的是它的文本。爱屋及乌，也喜欢它的作者。如果把“红学”彻底变成了“曹学”，那会让人怀疑，是不是丧失了文本分析的能力。研究上古经籍同样是这个道理。传颂作者的名字，显然比整理著作要简单许多。时间过去了千数百年，文本的关联信息早已消失，历代经师仍死死抱住著作本身，将其挽救于战火之危，拔拯于蠹鱼之祸。校对、注疏，誊抄于竹简。印刷术发明后，重加版刻，使其化身千百。总之，拼尽全力挽留，不让它们消失在历史长河中。经历了时间的残酷筛选，著作顽强地保留下来，而作者、写作年代等信息却丢失了。这一结果本身就证明，经籍的内容才是无比重要的！既如此，何必非要为《周官》找一个作者，又何必为它划定确切的写作年代呢。近代以来，史学昌盛，经学式微。关于《周官》的研究，功夫多用在争论其纂定年代或作者。殊不知，不从制度史的研究角度，不可能解开此书的谜团。有趣的是，今本《周官》及郑玄注里留有大量珍贵的，甚至是唯一的上古制度史料，无法回避，必须引用。于是，在上古史论著中，常常看到大量引用《周官》的文字，却刻意回避引用文字是否可信。又有甚者，先申明《周官》不可信，只是引用的文字有一定参考价值。灭裂经书，莫此为甚！
本书的定位，是以《周官》为主线，以其他传世典籍、金文、考古资料为辅助，勾稽和整理湮灭在该书中的上古制度。再以上古制度为骨架，重新勾勒上古史。通过体系性的解读，才能真正地为《周官》一书正名，也才能为上古史正名。注意，我不是致力于恢复通常意义上的历史。在制度史的框架中，重要的不是人物和事件。如果您想在本书中看到人名、器物、战争或文献，那注定会失望。但是，制度的系统性保证了线索的有效性，我的第一任务是，在制度的系统性中，看穿那些虚构的制度，剥下它们的伪装，然后肯定那些真的制度。我的第二任务是，把那些真的制度放在它们原先所在的时代，不让它们窜乱于不该在的位置。这两项任务基本完成，这本书就可以告一段落。而且，本书并不保证面面俱到。《周官》现存三百余官，任何一官的职文扯出来，可能都可以作一篇论文。这种工作，一旦把制度的系统性说清楚了，接下来需要很多人做。如果对制度的系统性缺乏把握，那么单个的官制研究仍然半通不通，甚至可能得出荒谬的结论。我只把现存于《周官》中的制度做大致定性和定位，基本说清楚它们之间的体系性。在这一意义上，本书虽然从制度史入手，关注的却是大历史和宏观史。
从西周初期到战国，周的官制变化非常大。有的官署早已废除，如《中觯》铭文记载的“公族”
，相当于中大夫官，是西周早中期的高等级官署，职责是率领精锐部队在两军交战时陷阵，与后世的先锋官相近。此官或废除，或档册遗失，不载于《周官》。另有一些官署虽然早已废除，仍保留在旧档中，编纂者爱其遗制，一概编入《周官》。这批废官多达四十个，占现存官名的10%以上，是研究先周时期国家制度的重要线索。还有的官署经历过大规模的序列调整，它们的职文形成于较早的时代，至少早于《周官》成书年代，故而透露出调整的痕迹。如内史的职文，显示它本是大宰属官，成书前才调整到大宗伯之下。各种迹象显示，《周官》中的官制至少包含三期：1．前期，职文原档的形成时期；2．中期，职文原档被修改、加入、删除和重新编排等；3．后期，相当于《周官》开始编纂到纂定的年代。换言之，今本《周官》浓缩了八百余年的官制变迁史。必须把这些制度复原到它们原先所在的时代。鉴于此书的复杂性，它的研究非一人之力可以完成，需要不同知识背景，又有浓厚兴趣的人一同来下功夫；将来研究的重点，必在于文本分析。唯有把这座文献宝藏充分挖掘出来，把制度的体系性充分展现出来，“《周官》学”才能大放异彩。