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一、主旨与脉络
我们研究周史与周制，不仅是发思古之幽情，而是抱着自审与自新的决心。
周史已亡，人物、事件俱成传说。近代以来，考古学昌明，又从地下挖出一些。然而，把这些加起来，对于全部的周史来说，仍像是碎缕之于衣裳，让人不禁废叹。周史不明，则华夏文明的起源、形态与特征俱不明。世人喜说文明复兴，原型不明，何来复兴？！又不止于此，周史不明，读《左传》就有隔膜。《左传》有隔膜，虽然殚精竭虑，春秋战国史终不明。春秋战国是华夏文明的大转型时期，春秋战国史不明，则理解此次转向必有窒碍。
人类世界由两部分组成，一是有形的器物、建筑等物质世界，另一部分是无形的制度等精神世界。无形的又何止是制度。观念、德性、美感、意境，凡能够定义人的属性和人类社会，往往是无形的。但凡是有形的，不过是人的创造物或生产物，为人所定义，而不能定义人。人文社科与自然科学的根本区别，就在于自然科学的研究对象是有形的，人文社科却要同时研究有形与无形，而且无形的往往更重要。把自然科学的研究方法强加于人文社科，是自然科学家的狂妄。把自然科学的评价方式用到人文社科，是人文社科的沉沦。
制度是社会科学的主要研究对象，法学、社会学、经济学等学科，均致力于通过制度来解释世界。制度既是人创造的，又反向规定人，所以，它既不是主观的，也不是客观的。制度还有两个重要特征，一是系统性，二是稳定性。一种制度形成之后，可以数百上千年稳定运行。同时，一种制度绝不孤立，而是与其他制度组成系统，在系统中相互牵制，不允许轻易变化。一旦变化，又会引发其他制度随之改变，最终导致整个系统的转型、巨变、崩溃或重新平衡。制度的系统性，使制度史具有整全的性质。制度史之于历史就像恐龙的骨架化石。若恐龙的血肉已无存，能得到整全的骨架，岂非幸事。制度的稳定性，则使其可以记录，可以执行，可以复述，可以科学研究。利用这个特征，只要有可靠的文献，不但可以辨别史之真伪，还可以顺藤摸瓜，恢复一个时代的制度全貌。
话虽如此，难就难在什么是“可靠的文献”。顺藤固然可以摸到瓜，却要知道藤在哪里。若藤已不存，瓜也遥不可及。幸好中国是历史文献的大国，有一部专门记录周制的书保留下来，这就是《周官经》（简称《周官》，俗称《周礼》）。《周官》是“六经”之一，而且是“六经”中唯一的古文经（不算伪古文《尚书》）。古文经是西汉时期陆续发现的先秦文献，以《周官》为本，以《左传》和《尔雅》为两翼。它们与今文经的区别，只在于今文经在西汉时尚有经师讲说，而古文经已失师说。西汉以下两千余年，很多学者知道《周官》的重要，但有更多人不承认，这是莫大的遗憾。知道它重要的学者，误以为今本《周官》就是入室管钥，不知道真正的钥匙封存于其中，这是更大的遗憾。
本书的任务分两步：第一步，把封存的钥匙取出来；第二步，找到锁孔，把钥匙放进去。全书分为三编：1．序编；2．上编；3．下编。
序编专讲如何打破今本《周官》，把封存的钥匙找出来，所以它的副标题叫“《周官》复原”。全书还有一篇附录，题为《<周官>职文复原》。看名字就知道附录原是序编的一部分，为了查阅方便才放在末尾。我在书中会解释它的用途，阅读本书离不开它，请读者随时查对。
上编的标题叫“疆域国家”。“疆域”一词不是随便用的，它呈现了古人对国家的理解角度，下文再详。这里要说的是，疆域看上去好像归属于历史地理专业，怎么会成为本书的中心问题呢？原因很简单，国家就是制度的集合体，所有的国家问题都离不开从制度方面解锁。一个国家的疆域，首先要看它的国境线，而国境线就是制度。其次要看国内的各种政治实体，而政治实体仍然无非是制度。搞不清这些制度，就无法定性各种疆界与区域。定性尚且不准，这个国家的政治地理也不可得。我很喜欢老派史家常用的“名物制度”一词，四个字道尽了历史研究的主要对象。遗憾的是，在一些人眼中，名物是名物，制度是制度，史学割裂成两个截然不相关的门类，一是名物考订，二是制度梳理。学者们可以各据一门，老死不相往来。这在当今尤其突出。然而，任何东西只要进入人眼所及的范围，就不再是自然物，而且不可避免地被人类重新定义，成为社会制度的一部分。进一步，它一旦进入国家的视野，就不可避免地被国家重新定义，成为国家制度的一部分。在此意义上，所有的自然物都被规定，甚至名字也是制度赋予的。鉴于此，我想大胆地说：山川名物，无非制度。
下编的标题叫“周制”。该编主要讨论王国的制度，诸如官制、城邑、万民等。从《周官》中得到的信息，已足以把周制从遮蔽和孤立状态中解救出来。这是因为，认识一个时代的制度，最好的方式是利用具有系统性的法典，而《周官》正是一部近似法典的文献。迄今为止，考古工作者尚未发现周的法律简牍，估计永远也不会发现了。王国维先生的“二重证据法”，对于商制研究是有效的。因为没有商制的传世文献，更别说法典，研究商制只有依靠出土物。对于周制研究却不适用。《周官》的传世，使得周制研究必须以它为主心骨，考古资料只能处于辅助地位。说《周官》是解锁周制的唯一钥匙，丝毫不为过。但需申明的是，《周官》仅仅记载了官制，不及其他。先贤虽尊其为“周礼”，那只是想突出它在群经中的重要性。周制的范围非常广，比如与器物有关的制度，凡宫殿、玉器、兵器、车马、符节、墓葬等，在《周官》中虽有记载，但细节不详，对它们的研究，文献与出土实物具有同等重要性。又需指出，器物制度依附于国家制度，尤其依附于等级制与礼制，犹如皮与毛的关系，皮之不存，毛将焉附。换言之，器物制度只是等级制和礼制的一部分，就像枝叶是树干的一部分，若以为器物制度可以代替国家制度，无异于本末倒置。
二、疆域国家
疆域，是上古中国的特有概念，类似今天的国家领土。
（一）疆
疆，泛指人工设置的各种边界，通常采用封、沟、树等办法。封是堆垒大型土堆，沟是人工挖掘界沟，封和沟结合称为“沟封”，通常用于国界或城池。
树是立界石，又称树石。沟和树结合称为“沟树”，用于较小的地域单元，如邻里、县鄙等。
古人称周王的国土为王畿。畿是面积方千里的简称，也指国家的形体。但没有边界不成形体，《大司徒职》说“制其畿疆而沟封之”，表示王畿是疆界围出来的。封疆树界的王官叫封人，他不但负责在王国边境上设置疆界，还负责为诸侯国、城池等设立疆界。也就是说，疆界不只在王国的边境线上，而是密布于王畿内外。实际上，凡是人工的建筑物，如城郭、宫殿、坟墓、田亩、道途等，皆有疆界。又凡是自然的地理地形，如原野、沼泽、山陵、河川等，也有疆界。周王命令官吏把订立疆界的事情办妥，叫“体国经野”。《周官》现存五篇《叙官》，开篇都是“惟王建国，辨方正位，体国经野”。可见体国经野是建立王国的首要任务。
体国经野是浩大的土木工程，这一工程完成之后，全国分出不同的地域层级。比如，最低层级的邑坐落在四井之中，井田是邑的次级单元。又如，最高层级是王都，周边方百里以内的城邑，均设为王都的附属单元。在每一层级中又分割出不同的地域单元，每个单元都被冠名，同时定义它们的用途，不但人工筑造的城池、宫殿、道路等如此，自然资源也不例外。河流的某段用于灌溉，某段用于渔猎；森林，或用于狩猎，或用于伐采；山脉，或用于采矿，或用于祭祀，或用于设险防御等。国土的每一部分都被规划，再分界，再根据实际情况定义用途，以便随时利用。体国经野并不仅仅是设置一条条界线，而是规划与定义全部国土。古中国以农为本，土地是农业经济发展的基础，既然每一份土地都被定义，可以想象，与这些土地捆绑在一起的人也被定义。随着进一步开疆拓土，不断纳入的土地和人口又按相同办法规划与定义。“疆域国家”的第一层含义，指国家自建立之初就成了规划和定义的结果。在王国中，没有一块土地是自然的，也没有一个人是自由的，土地和人都是资源。疆界设立妥当之后，才把围出来的各种地域画在地图上，标注名称，这种地图叫做“土地之图”
。疆界和地图完成之后，国家就算造好了。在此意义上，疆域国家是统一规划和整体筑造的结果。
（二）域
域，也指边界。
人的一切居住单元都有边界，这就是“地域”。
此时，域和疆界的意思相同。但是，域在古汉语中还有一种特指，即兆之域，或称兆域。
兆是祭神的坛位。
坟墓也是一种兆域，用于祭鬼。
周人的观念是，鬼神降临的时间通常比国家诞生时间更早，国家是人类与鬼神共同居住的地方。人类必须祭祀鬼神，并通过祷祠或祝诅等通神方法，为自己祈福或免去灾殃，当然，鬼神也可以主动赐福或降殃于人类。
安妥鬼神和察知鬼神意图是极高深的学问，由专门的官署掌握和研究，主要是春官的属官，即祝、宗、卜、史四官。在出现祥瑞或灾害时，由他们判断是何鬼神，并根据各种异象解释鬼神的意愿。他们掌握着不同鬼神的名号，在祝祈时必须正确地呼唤名号。又精通各种祭祀或祝祈仪轨，保证鬼神愿意接受人类的奉献。在定期举行的祭祀中，比如周王主祭的天地、先王、五岳、四渎等，鬼神名号和祭仪已经为人所熟知，春官只需在一旁备询。真正由春官主持祭祀的是一些较小的鬼神，又分两种，一种有固定坛位，分散在国内，地址登记在宗伯的官署里。另一种无固定坛位，需要祷祠时，由小宗伯与肆师为其临时筑造坛位，叫做“为位”。又据《封人职》，所有的社神坛位由封人设立。封人属于地官，不是春官。由封人创建社坛，是因为规划封国、都市的职责属于地官。这意味着，社坛与封国、都市是同时创建的。社是一种按人的等级和地域加以划分的神灵，最大的社坛是“王之社壝”，与天帝、先王的兆域相当，代表普天之下，莫非王土。往下则是诸侯的“社稷之壝”。再往下，凡在都邑的封域之内，一概建立社坛。都邑的都，专指大城，邑则是散落在大城外的小型聚落。总之，神与人是杂居的，兆域与人类聚居区相邻。
疆域国家的第二层含义，是世俗领土与神圣兆域的总和。周人的世界观中，人类日常生息的区域也是神灵随时降临与眷顾的。没有神灵的福佑，政治活动与日常生活均无法开展。疆域不仅与鬼神相关，而且决定了祭祀鬼神的资格。只有天神不受疆域限制，祭仪是最高等级，薄有四海的天子才有这等资格。诸侯偏居一隅，不祭国境外的鬼神，也不能祭天神。可以说，在信仰鬼神的时代，疆域与鬼神相互依存，也与政权合法性相互依存。
三、周制
“周制”是本书的标题之一。这里只解释两个问题，一是为什么不用“周礼”，二是为什么不用“王制”。
（一）“制度”释义
“制”，原指裁剪布匹、衣服等。做动词时，可以说“制礼”“制刑”“制禄位”“制生死”等。在古人看来，制定礼和刑，决定禄位或赏罚，都是斟酌裁断的结果。作名词时，原指匹帛的规定尺寸。匹帛即成匹的布帛，具有货币属性。在贸易中可作计量单位，又称币帛，简称币，是货币的源头之一。纳币，是婚聘六礼之一，此币也指匹帛。后世才用金银、货币代之。据说币帛的一匹等于二丈。但朝贡用的币帛，一匹定为一丈八尺，称为制币
，表示合乎礼仪的匹帛。而拿制币裁成的衣服就叫“製”。
为什么制币的尺寸小于市面流通的币帛？我怀疑制币以丝质为主。若是麻质，其做工之细密也远优于常品。
度，也分动词和名词。做动词时，有谋划、规划、测量的意思。
做名词时，度是各种长度单位的总称，周时常用的长度单位是尺、咫、寻、常、仞。后世是分、寸、尺、丈。其实古长度单位还有很多，不赘。
长度单位与容积、重量单位合称度量衡，度在量、衡之前，可以代表一切度量单位，进而衍生出内在标准的含义，如过度、适度的度。
制和度连用，有两层重要的指向。第一，是自然生成的规则。这是从度字衍生出来的。人们无不自觉地服从度量衡，而古人发现，度量衡不知由谁创制，无法追溯渊源，是无始无终的。这代表了制度的某些特征。第二，制度又是强制的结果，这是从制字衍生出来。比如，一匹的惯例是二丈，但可以强行规定为一丈八尺。也就是说，在一定范围内，人有权修改制度。制和度合起来，就是包含一切自然与人为的规范体系。
严复曾指出，英文的LAW可以翻译成：“理、礼、法、制。”金敏说“制”字“能更全面地指称、覆盖中国传统法的疆域”。
甚是。“法”字原是后起的、贬抑的、狭隘的，而“制”字起源更早，褒义，且深广。用“制”或“制度”对译LAW更恰当。先说广狭。吕思勉的《中国制度史》共十七题，依次是：农工商业、财产、钱币、饮食、衣服、宫室、婚姻、宗族、国体、政体、户籍、赋役、征榷、官制、选举、兵制、刑法。均省略了“制度”二字。可以加回去，比如“饮食制度”“衣服制度”“宫室制度”等，无不妥。但稍有常识的人都知道，不能随便加“法”字。比如，不能说“饮食法”“衣服法”“宫室法”，也不能说“科举法”“财产法”。
再说褒贬。英文的LAW，底层含义是规律，有秩序的、安全的感觉。法，西周时训为废。汉字毕竟是象形的底子，“法”字的底层义，像是废疾、残废、残缺、废黜等，昭示残忍的结果而不讲理由，令人恐惧。古代字书中也有“法”字贬义的证据。《尔雅·释诂》：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”包括“法”的十三个字均可释为恒常。同书还列举了八个与“法”字同义的字：“柯、宪、刑、范、辟、律、矩、则。”这两组字，有的取自动作，如宪是悬挂与公布。大多取自器物，比如矩取自规矩，刑取自铸造铜器的模范，律取自乐器发出的声音。它们的特点是不褒不贬，寓意中性，只能拿恒常归纳它们的共同性。而所有与制度相近的字不在其中，比如，制、度、量、衡、节、臬。我们知道，提刑按察使司俗称臬司。若说古代有指代制度或法律的字，臬是当仁不让的。但是，《尔雅》不认为它与“法”字相近，制或度也是。难道臬、制没有恒常之义？不是。如果了解这些字的早期内涵，就知道它们都与美好的器物有关，各有美好的寓意。臬是直立的木表，表示中正。节表示节制，不淫不滥。度、量、衡是标准器，表示平准与适度。制是制币的简称，寓意不多不少，符合嘉礼。它们是吉祥的，当然不与贬义或中性的字混淆。
最后来说起源的先后。制或度起源于西周时期的标准器，此时法还训为废。《老子》说“地法天，天法道”。用法字表示效法、遵循的意思。黄老又说“道生法”，“法”字名词化，含有自然的、规律的意思。经此一番改造，“法”字在战国时期已获重生，表面意思更加偏中性。然而，影响最大的还是《说文》，许慎说“法”字取义于“平之如水”。平的义象，原取自水器和衡器。许慎肯定知道《考工记》的“立者中县，衡者中水”，知道古人用水器取平。他把法字与水器联系起来，不知何据。但经他这一联系，法就相当于度量衡了。
汉语中具有约束力和强制力的概念有很多，著名而常见的如：典、法、则、律、规、例、刑、范等。它们之间的组合，有的偏人为的、成文的，如“法典”“法律”“律例”等。有的偏向自然的、不成文的，如“规则”“规范”等。考究起来，在汉语语境中，制度可以涵盖所有其他的概念，反之则不然。制度当然包含了成文法，法典、法律、律例等，无不属于制度，但是断不可说制度属于法典或法律。因为度量衡器最先源于约定俗成，制度包含了自然生成的规则，这也是成文法无法涵盖的。
历史不能假设。但我仍希望假设，如果当年丁韪良（William Alexander Parsons Martin）翻译的书名不是《万国公法》，而是《万国公制》，那么或许今天叫宪法为“宪制”，叫刑法为“刑事制度”，叫民法为“民事制度”，法学院都叫“制度学院”。若如此，一些中西概念之争也就不必要了。
（二）礼与制度
本书研究的对象，主要是西周春秋时期的国家制度。在这段时间里，礼就是仪，仪就是礼，礼的意思几乎与仪相当。礼与仪的分道扬镳要到春秋中晚期了。即使如此，礼仍然只是制度的一部分，适用的范围有限，可称为礼制。在语言逻辑中，修饰词的内涵和外延必定小于被修饰的词，“礼”可以修饰“制”，这已经说明一切。
实际上，历朝历代都有各种制度，如兵制、刑制、官制、赋役制度、选举制度等，断没有称它们为“兵礼”“刑礼”“官礼”的道理。《周官》一书原本记载的是官制，汉以后俗称“周礼”，严格说来是张冠李戴。本书依靠《周官》去研究的，不只官制，还涉及爵制、赋役制度、城邑制度、田亩制度、户籍制度等，其范围远非礼制所能涵括，这是标题不能用“周礼”的缘由。
（三）周制与王制
至于为什么不用“王制”，则有断代和等级两方面的顾虑。众所周知，战国至西汉时期有两篇《王制》保存下来，一篇在《荀子》，另一篇在《礼记》。篇名相同，指向却大不同。《荀子》那篇《王制》应该写于战国晚期，是站在周制衰微的时代回望，奉周王之制为圭臬，内容尽可能地复述周制，心里想的也是如何恢复周制。其实，荀子想说的王制就是周王之制。这就像孔子说“先王之制”就是周先王之制，是有实指的。《礼记》那篇《王制》则不然，虽然也有怀念周制的心理，却是向前看，内容也未忠实于周制，而是描述汉儒们心中的理想制度，或者说，是实现王政与王道必须推行的制度。所谓“王”，可以是任何愿意奉行王道的王者，最好是汉王，汉的诸侯王也可以。若秦王能行王政，汉儒也许之，总之不必一定是周王。自此以后，王制的意思也就泛化了，成了抽象的概念，每个儒生都可以赞成一套自认为好的王制。而本书的宗旨是尽可能忠实地还原周王之制，故不敢用“王制”，以免读者误判成另一篇《礼记·王制》。
另外，断代也是一个障碍。以称王为标准，周可以分为三期。第一期，武王伐商以前的周先公时期。此时的周不过是商诸侯，周制尚非王制。然而制度有滞后性，这一时期的制度与后一时期很难截然分割，本书有一些章节必须讨论这一时期的制度。若书名为“王制”则不妥。第二期，武王伐商至三家分晋，是为王国时期。又以平王东迁为界，前段即西周时期，王畿基本完整。整个东亚大陆上，周王在名义和事实上都是毫无争议的王者，周制也就等于王制。后段即春秋时期，西部王畿尽丧，东部王畿遭不断蚕食。但齐、晋先后为北方诸侯的盟主，奉周王，北方尚无敢称王者，周制对于北方诸侯来说，勉强还可称为王制。第三期，三家分晋至周覆亡（公元前249年），此期大部分在战国时期，姬姜诸侯已不能结盟以奉周王。而且北方诸侯也陆续称王。王者不并立，并立皆不王。此时的东亚大陆上，无论名实，皆无王者。本书研究的周制，主要包括以上所说的第二期和第三期，也即常说的西周春秋时期和战国时期。从制度的内容看，战国时期的周制与以前相比并无大改，然而，至周覆亡前，周制施行于成周至河南王城一带的狭小区域，早已不配称为王制。王制是王国之制，周从诸侯国发展为王国，又经衰微而至于灭亡，时间跨度八百年以上，本书的研究虽以西周春秋时期的王制为重点，但很难细分，说周制则无不可，说王制则不安。
本书是一部历史著作。历史以求真为要务，本书的主要任务是辨别制度的真伪。辨别制度的真伪，不是指考订它是否存在过，而是要锁定制度与时代的关系。把一种制度放到它实际有效的时代，是存真。把它放到没有产生的时代，或者放到它已经无效的时代，就是伪制，就是错误。本书的研究方法没有越出历史研究的范畴，不过是依靠基础文献，再加一切可资利用的文献相互验证而已。若有什么特别，不过是特别重视“以经注史”四字。古文献按经、史、子、集分为四等，经排在首位。以经注史是上古史研究的基本方法，说不懂经学就不必谈上古史，似不为过。问题在于，由于研究对象的特殊性，本书把一经（《周官》）作为基础文献，而此书一直存在真伪的争议，又因真伪争议而遭谪贬，这使本书的写作存在极大风险。笔者也曾踌躇多年，思前想后，写出来总比让经籍腐烂好，遂一吐为快。其中所说，俱是我理解的《周官》，若我水平低下，理解错了，本书自然是错的，不必看。又若今本《周官》全是汉晋儒生伪托之作，无一句真，本书自然全错，也不必看了。