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笔者尚未发现有文献直接阐述现代新儒家的自我观问题，因此综述从三个方面展开：（1）综述与自我观有紧密关系的个人观研究文献；（2）综述自我观研究文献；（3）综述与研究主题较为接近的现代新儒家研究文献。
刘晓虹《个人观转型：中国现代性研究中的一个重要问题》较早注意到个人观与现代性的密切联系，“个人的独立、自由和权利诸观念在思想文化世界中的确立，是现代性的重要内容和标志”，现代中国的个人观则主要体现两方面内容：其一，是基于人道主义思想，要求个人的个性解放，肯定个人的价值，追求个人的人格自主和人格平等；其二，是基于西方的自由主义思想，要求个人的政治自由和民主权利。“中国近代个人观转型的实质，是要求变传统的臣民为近代的国民，使个人从道德义务的主体变为现代社会的法权主体。从哲学层面上看，也就是要确立个体的主体地位，实现个体主体性的解放。”
顾红亮《个人观与现代性意识的关联》同样强调个人观与现代性话语具有密切联系，而个人观是考察现代性的基本视角。此文还探讨了个人主义问题，认为“‘个人主义’是西方现代性发展的一个核心原则”，辨析了个人主义与利己主义的区别，“大多现代西方思想家对‘个人主义’有自己的界定，尽力与利己主义区别开来，不把个人看作唯利是图的主体，强调现代个人是独立的、自主的、谦卑的主体”。
顾红亮、刘晓虹合著的《想象个人：中国个人观的现代转型》是第一部全面考察近代中国个人观的著作，该书以个人观的现代转型为视角，介绍了中国个人观从明朝末年至二十世纪末的发展历程及各个时代的不同特点。该书除导论外共分五章，每一章分别介绍了一个时代个人观的特点：第一章涵盖晚明至清末时间段，作者认为晚明已出现传统向现代个人观转型的萌芽，但进程被清军入关打断，直至清中后期龚自珍对“自我”的哲学论证使得萌芽复苏，清末民族危机的爆发，“使中国现代个人观一开始就涂上了民族国家话语的底色”；
第二章考察了“五四”时期的个人观，这一时期个人观的讨论达到高潮，个性解放与个人独立乃其主要内容，“‘五四’时期的个人观标志着中国现代个人观的初步确立”；
第三章探讨了二十世纪三四十年代的个人观，这时期思想家的个人观开始出现分化，呈现出多样化的论调与图像，不过“我们可以发现一个总的特征：徘徊于群体取向和个性取向之间。这个总特征不仅体现在伦理的、政治的层面上，还体现在历史的层面上”；
第四章考察了二十世纪五六十年代的个人观，作者认为这一时期个人观的特点是“个人被笼罩在集体主义和整体主义的范式下。此处所谓整体主义与集体主义不同，前者强调个体对整体的服从和整体对个体性的抹杀，是对集体主义的偏离，而集体主义体现了个人与社会之间的某种统一性”；
第五章涵盖的时间范围从二十世纪七十年代后期至二十一世纪初，不同于前四章论述的是各时期个人观的“事实”，第五章在论述“事实”的基础上更强调把握未来趋势，“试图在理论上给出一个方向性的提示，指出一些建构原则，为现当代中国个人观的未来发展打开一个想象的空间”。和谐的个人观即作者认为未来的发展趋向，“和谐的个人观是对自主的个人观的继承和超越，是一个更高的个人观建构目标，这大体上可以视为当代中国个人观发展的一个可能性方向”。
罗晓静的《寻找“个人”：论晚清至五四现代个人观念的发生》一书认为，从五四运动至晚清这段时间是现代个人观念产生、发展及最终确立的“具有发生学意义的关键时段”，因此将研究重点集中于此时期。相较于《想象个人：中国个人观的现代转型》一书划分历史时段，定义每一时段个人观特征并加以阐释的演绎式分析方法，罗晓静的著作更加注重不同时段的内在联系，分析个人观念的变迁线索。该书将这一线索总结为“从‘天’到‘人’、再到‘个人’”
：从鸦片战争到戊戌维新是“人”与“天”的分离时期，清末民初时逐渐完成了从“人”到“个人”的过渡，五四运动前后，现代个人观念最终确立并呈现出多元化样态。
除了对于个人观的整体性专题研究，一些探讨五四运动的著作也会涉及相关内容。如张宝明《启蒙与革命——五四“激进派”的两难》第一章探讨了个人观问题，作者比较了“五四”时期的胡适、陈独秀、李大钊和前“五四”时期严复、梁启超的思想，认为前者更强调“个人”，追求个人自由，乃是对后者的超越。
孙强的《五四时期个人观念的历史内涵》探讨了“五四”时期个人观念形成的文化语境，阐释了个人主义的价值系统——独立自由的个体观念、理性被认为是个体解放的标志和对个人欲望正当性的肯定，考察了个人主义与民族主义的关系。
另外一些研究将重点集中于具体人物的个人观之上。如《技术人与道德人——论贺麟的儒者型个人观》，该文认为贺麟提出的儒者型个人观，“从道德行为的角度看，儒者是‘合理性’、‘合时代’和‘合人情’的现代个人。从道德理想的角度看，儒者是有使命感的个人。从自我观的角度看，儒者是现实自我与理想自我的统一。从总体上说，贺麟把儒者看作‘技术人’和‘道德人’的结合体”。
又如《个别、个体与个性——论冯契的个人观》，文章认为冯契的个人观围绕着个别、个体和个性三个概念展开，以“自由的个性观”为核心。就个别来说，他在个别、特殊与一般的关系中阐述个别；就个体来说，他把个体看作实践的、历史的、知觉—意识的主体；就个性来说，他把“自由的个性”看作有智慧的个人。
个人观研究是典型的现代化叙事，其问题意识在于个人观怎样实现“现代转型”
或“现代个人观如何发生”
；其叙述模式乃设定一目的论式的中心线索，这条线索起源于现代性“萌芽”，终结于现代性完全确立，中间的过程则是“现代”如何一步步脱离“传统”。现代化叙事的最大优点在于明古今之变，清晰地展示出传统与现代的差异，以及形成这种差异的历史过程。然而其缺陷也比较明显，具体到个人观研究，主要有以下三点：
（1）现代化叙事具有鲜明的目的论特点，赋予了“现代”比“传统”更优的价值，往往将传统视为阻碍个人发展的枷锁，“以‘解放’为特征的现代思想，就是要使个体从隶属的群体中分离出来，解除传统社会所加在个体身上的有形和无形的锁链”，
一旦将“传统”视为负面性的“锁链”，在叙述中自然会突出其消极面向，从而无法对传统进行深入思考；另一方面，现代化叙事会特别注重表彰个人观中与传统不相同的“现代”内容，而缺乏对现代性中传统因子的考察，这使得对于“现代”同样难以进行透彻反思。
（2）每一种历史叙事都有其特定的意识形态背景，现代化叙事主要同自由主义意识形态缠绕在一起。
这就造成了两个后果：
其一，直接引用某些自由主义学者的观点给历史问题下结论。例如罗晓静在解释“五四”时期自由主义色彩的个人观被许多知识分子接受不久即抛弃时，引用了林毓生和哈耶克（Friedrich Hayek）的观点：“正如林毓生所指出的，五四时期的‘中国知识分子所以接受西方个人主义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动’”，“个人应当作目的，不可当作手段；个人的自立和独立，源自个人本身便遭到了曲解”。
“哈耶克曾区分了真个人主义与伪个人主义，他认为后者极容易在政治实践上转入狂热的集体主义，并极端地压制个人的自由和权利。‘个人’在中国的历史恰好验证了这一点。”
由此观之，自由主义个人观丧失吸引力乃因为中国知识分子把“个人”当作了手段，信奉的是“伪个人主义”。笔者并不反对从自由主义意识形态角度反思近代历史，但是将自由主义在中国的失败归结于中国知识分子学习的个人主义、自由主义不够“正宗”，显然是缺乏说服力的。应该需进一步反思的是：“为什么中国知识分子没有学到‘真’个人主义、‘真’自由主义呢？为什么‘伪’自由主义能在短时期内吸引大批信奉者，却转而被其他意识形态所取代了呢？”因此必须跳出自由主义意识形态的现代化叙事，以新的视角审视二十世纪自由主义在中国的实践。
其二，将自由主义的个人观设定为某种“理想的类型”、目的论叙事的终点，以此来评判传统的或非自由主义色彩的个人观。罗晓静在总结中国近代个人观发展历程时写道：“从‘天’到‘人’、再到‘个人’，与中国漫长的思想文化史相比，现代个人观念的出场真像一个短暂而苍凉的手势。［……］五四高潮之后‘个人’的追寻虽然未曾止步，但主流话语很快趋向于构造一个新的‘天’。这个‘天’，它可以有不同的所指，如民族、国家、阶级、大众、社会主义、共产主义等等；这个‘天’，它又有着单一的能指，它作为新的框架结构，在不断被充填的过程中始终保持‘天主人从’的基本模式。因此可以说，我们始终未能挣脱‘天’的束缚，未能真正走近‘个人’。”
很明显，在罗看来，“真正的个人”是远离超越性价值（社会主义、共产主义），独立于任何共同体（民族、国家、阶级、大众）意义上的自由主义的抽象个人。然而，这种“真正的个人”真正就具有最大的合理性而毫无指谪余地了么？笔者认为答案是否定的，这一答案实际上关联到现代化（个人主义意识形态）叙事的另一弊端——对于“个人”之理论预设存在缺陷。
（3）自由主义个人观的哲学基础奠定于西方近代主体性哲学之上，笛卡尔（René Descartes）的“我思”从哲学上把握到这一主体，随后洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）、康德（Immanuel Kant）等人给这一哲学主体赋予了权利，使之成为权利的主体。自由主义强调普适性的权利平等，因此从洛克的古典契约论直到当代罗尔斯（John Rawls）的现代契约论，自由主义者对个体在自然状态下的规定皆十分抽象，这种抽象的主体没有历史语境，并与各种超越性价值相绝缘。自由主义思想家对“个人”的独特设定，目的在于建构其政治思想体系，因此不必将其视为某种目的论终点的“现代个人”，实际上当代一些政治哲学家已经对自由主义的个人观有所批评，
我们完全可以跳出现代化叙事下的“个人观”，而对其本身进行批判性反思。
在现代化叙事中，个人只有完全脱离了“天”（可视为各种超越性价值的象征）才能成为“真正”的个人，“天”仿佛成为个人实现真正自我的某种羁绊。然而中国近代历史的发展却显示，个人并无法脱离“天”，若从自由主义个人观观之，这也许是某种“历史的悲剧”，但换一个角度思考，“天”是否乃组成完整“个人”的不可缺少的一部分呢？
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源：现代认同的形成》一书中讨论了西方自古希腊至当代自我观的变迁过程，令人信服地证明了自我认同与超越性价值（书中称之为各种“善”）密切联系在一起，自我“在没有趋向善的某种方向感的情况下我们无法获得这个概念，正是依靠它我们每个人才本质上（即至少是特别是规定我们自己）拥有立场”。
因此，在中国近代个人观研究领域，我们完全可以转化视角，不再将“天”视为枷锁，而应深入探讨各种“天”的具体内容与个人认同的关系；不再采取一种目的论的叙事方式，将独立抽象的“个人”视为进化的终点，而应考察不同历史阶段“天”与人关系发生裂变与重组时，“自我观”所呈现的多种样态。由于现代化叙事中的“个人观”只是近代“自我观”所呈现出的多样态之一，这就要求我们从单线性叙事的“个人观”研究转向多样态模式共存的“自我观”研究。
余英时作于1990年的《中国近代个人观的改变》一文较早涉及自我观问题。虽然此文名曰“个人观”，但作者于文中并没有明确区分“个人观”与“自我观”，还认为二者关系很密切：“最初我想提出的问题主要是关于自我（self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是‘个人观’［……］好在‘自我’与‘个人’关系很密切，内容调整并不太困难。”
实际上作者主要谈的还是自我观问题。此文分为两个部分，第一部分探讨中国传统中的自我观，概括梳理了自先秦至明清时期中国人对于自我问题的思考与论述，认为古人对于自我问题的思索留下了宝贵丰富的资源，近代以来将这些资源摒弃实乃造成思想危机的重要原因。“这些精神资源照理说应该在五四以后成为中国人建立现代个人观的一大根据。可是五四激烈的反传统使中国知识分子对这些都不屑一顾，甚至将其作为‘打倒’的对象。中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩，可以在这里找到一个重要的解释。”
第二部分探讨了“五四”以来在西方文化影响之下，中国人个人观与自我观的改变。余英时对这种改变总体上持批判态度：“20世纪的不断革命，牺牲了中国两三千年累积下来的无数的精神资本。我个人认为：现代中国在精神资本方面的贫困，远超过在物质方面的匮乏。”
他认为没有人认真去发掘中国传统中的“自我”的精神资源或西方的资源。“五四”以来，思想界主流都忽视了对自我问题的深入思考，而只有一小部分人坚持在发掘传统中重建自我观。余先生此文重点谈的是中国古代的自我观，对于近代自我观谈得十分简略，但给了我很大启发：一方面，此文一反个人从传统中被解放的现代化叙事而对“五四”以来激烈的反传统倾向予以批判，启发我对现代化叙事进行反思，思考利用传统资源建立多元现代性的可能性；另一方面，此文也提到了熊十力、梁漱溟等人对于传统的继承具有不可磨灭的贡献，这也给我重新发掘现代新儒家自我观以学术信心。
张琼在《中国传统自我观溯源》一文中将自我观定义为“人们对自我问题的基本认识和态度”，认为传统自我观源于孔子建立的“仁学”，而忠恕之道是践行仁学的具体方式。孔子通过忠恕之道，一方面指出了实践仁学的具体方式，另一方面阐明了自我所具有的趋利避害的感性特征，然后将感性特征同重义轻利的价值观念结合起来，创建了中国历史上首个系统自我观。该文较准确地把握到孔子思想在中国古代自我观中的核心地位，并做了一定程度的概要阐释，但限于篇幅，阐释难以全面，而且此文采取阶级分析法，将孔子的自我观本质定义为“维护封建统治阶级的国家利益、社会整体利益”，此结论尚值得商榷。
王新民在《儒道自我观的比较》一文中通过比较儒、道两家自我观的异同之处，得出以下结论：“儒家自我观认为自我的本质是仁，理想自我的特征是‘内圣外王’，通过自我修养、自强不息去追求理想人格的实现；道家自我观认为自我的本质是‘真’，理想自我人格是‘无知’‘无为’‘无欲’，通过‘虚’‘静’‘齐物’等方式来实现理想人格。”
此文抓住了儒、道两家自我观的一些显著特点，但分析过于简略而且缺乏历史变动的视角。
马小虎的《魏晋以前个体“自我”的演变》一书从每一时代的生产方式和交往方式出发，综合运用历史学、经济学、人类学、社会学和心理学等学科方法，对先秦两汉魏晋时期不同历史阶段背景下个体“自我”的演变过程、表现形式、内在规律以及历史影响，进行了较为全面的研究。该书敏锐注意到，在中国古代，儒家伦理对自我具有很强的塑造性作用，“中国传统伦理道德与中国古代社会的个体形象之间的关系具有独特的历史内涵”。
“中国传统伦理道德在本质上是一种以血缘纽带为基础、以人我关系的他制他律和对等交换为结构、以‘成人—成圣’为终极目标的社会观念体系。在这种人我道德关系中，家庭、宗族和国家不过是血缘伦常的扩大和延续，‘人’的价值和意义来自于家庭、宗族和国家的社会定义，只顾一己之欲、脱离血缘伦常关系的个体都是令人怀疑的不道德的个体。”
此书对于魏晋以前中国个体“自我”的考察，给本研究中中国古代自我观的部分以较大启发。
汪晖的《个人观念的起源与中国的现代认同》一文探讨了章太炎和鲁迅二人的自我观，认为“章太炎、鲁迅等人把以普遍性的名义出现的政府、聚落、人类、众生、世界、公理、进化、惟物、自然、义务、责任等等视为没有‘自性’的事物，并通过这种否定性的方式提出个人自主性的问题。换句话说，个人观念是作为‘公’的替代物出现的，它以反对普遍性概念的方式来重建道德的基础”。
简单说来，汪晖认为二人通过解构附着于个体自我之上的一切普遍性价值，赋予了个人以自主性，并将个人自主性作为新道德的基础。章太炎与早期鲁迅思想中这一将个人视为最高价值的思路，可视为新文化运动高扬个人价值潮流之先声。
王汎森的《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》
从两方面探讨了自我问题：一方面考察了“‘自我塑造’或‘自我完善’的文化及它所形成的心理特质”，另一方面探讨了“良善‘自我’的定义如何随着不同的意识形态而不断改变其定义”。文中具体探讨了三对与“自我”相关的概念：自然的和人为的、无意识的和有意识的、“自然的”生活和“向上的”生活。王汎森认为，1900—1920年关于“自我”问题的探讨主要围绕着以上三对相互对立的概念展开。对立的概念中，后者往往意味着是“良善”的，而实现良善的自我则是从前者向后者转变的过程。这篇文章给了我很大启发，但也带来了新的疑问：这20年间围绕“自我”问题的探讨难道都是围绕着这些概念展开的吗？如果是，那么为何这三组概念会占据如此中心的地位，为何时人会认为概念组中的后者比前者更优越呢？王汎森并没有在文中给出答案。
李颖的《五四时期青年毛泽东自我观探究》一文依据毛泽东早期文稿，阐释了其早期自我观，认为其自我观介于传统与近代之间，既有“五四”时期推崇个人的时代精神，又有“铁肩担道义”的传统知识分子情怀。
杨贞德所著《转向自我：近代中国政治思想上的个人》一书从另一角度对“自我”问题展开了讨论。她具体分析了胡适、梁启超、陈独秀、梁漱溟等人在政治论述中所表现出的“转向自我”倾向。杨贞德揭示出了“自我”话语在近代知识人政治论述中的重要地位，并对“转向自我”倾向进行了较为深刻的批判与反思。但由于将研究重点放在了“转向自我”倾向之上，在具体论述中有削弱了不同政治人物自我观的差异之嫌。胡适、梁启超、陈独秀和梁漱溟都注重“自我”在政治论述中的地位，那他们不同的政治抉择如何解释呢？杨贞德没有做出明确的解释，我认为其原因在于杨氏没有深入探讨这些人物眼中“自我”的差异，没有考察现代中国自我观不同的形成原因、建构模式，而这些恰是笔者研究的重点所在。
许纪霖《个人主义的起源——“五四”时期的自我观研究》将研究重点放在自我观与个人主义起源的关系之上，文章认为“五四”时期“是‘个人的崛起’的时代，受到个性主义和功利主义两大思潮影响，其人生观和自我观发生了重大的转型，快乐主义取代德性主义成为人生之善，利己主义也获得了价值上的正当性［……］一种源自中国传统的‘大我小我’论，经过梁启超、胡适等人的发掘与提升，成为普遍的自我观”。
这篇文章有一非常深刻的洞见，即区分了“个人”与“自我”两个概念。许纪霖论及中国传统的自我观时写道：“中国思想传统中的自我观念也是二元的，并有自己的特色。在儒家学说之中，自我分为精神与躯体、公与私不同的范畴。小我与个人的私欲有关，它是一个原初的、本能的自我，大我则是在精神上被提升了的自我，代表着公共价值、公共利益，乃至于超越的世界［……］小我作为一个封闭系统的个人之私，具有相对固定之内涵，但大我作为一个开放系统的自我，其具有无限的自我扩展潜能，可以从家、国扩展到天下，从现实社会的群体扩展到超越世界的人类、自然和宇宙。”
而“个人”并没有“自我”这么丰富的内涵，其含义往往与传统自我观中的“小我”相近。近代个人主义的起源就是将“自我”中的“小我”抽离出来，并赋予其独立的价值与权利，厘清个人与社会、“群”和“己”间界限的过程。许氏之文区分了“自我”与“个人”二者的差异，遗憾的是并没有展开进一步的深入探讨，而且在某些地方又模糊了二者的关系——“从晚清到‘五四’，对以家族为核心的传统社群摧枯拉朽式的批判，使得各种各样的传统大我迅速解体，个人从家族、地缘和信仰共同体中出走，成为独立的自我。”
在这里作者实际上已将“自我”等同于“个人”，因为若以“大小我”解“自我”，大我解体后产生的将不是“独立的自我”，而是“残缺的自我”。《个人主义的起源》一文重点探讨的是“五四”时期的个人主义思潮，某些地方模糊了“自我”与“个人”的差异实属情有可原，然而若以“‘五四’时期的自我观”来检视此文，则会发现文章对这一时期“自我”问题的探讨是远远不够的，作者并没有涉及个人主义之外的“自我观”，显然马克思主义者和新儒家的“自我观”绝不是“大我”消退、“小我”独立所能涵盖的。
笔者重点考察1920—1944年新儒家的自我观，目的之一在于弥补前人对此领域关注之相对不足，为现代中国的自我观提供一幅更完整的图景。
不同于“个人”乃纯粹现代性事件，“自我”内含着传统维度，因此自我观研究没有个人观研究那么强烈的现代化叙事色彩。而中国近代自我观研究目前主要集中于清末和“五四”时期，偏重新文化派，对保守主义和左派思想家的自我观很少有涉及。
现代新儒家研究所涉及的领域众多，其派别包含的人物也不少，然而本研究关注焦点在于其“自我观”与兴起的历史过程，探讨的人物限定于梁漱溟、张君劢、熊十力三人，时间范围是1920至1944年；因此，没有必要对这一学派全部已有研究进行阐述，只将综述集中在四点：（1）关于现代新儒家兴起过程的历史研究；（2）关于梁漱溟东西文化观的研究；（3）关于张君劢“科玄论战”的研究；（4）关于熊十力1945年之前的思想的研究。
关于现代新儒家兴起过程的历史研究相对较少，专门著作笔者未见到，代表性论文首推张灏的《新儒家与当代中国的思想危机》一文。此文认为新儒家的兴起源于对十九世纪九十年代末期以来中国思想危机的回应，意义危机包含有道德迷失、存在迷失和形上迷失三个层次，而“位于现代中国之‘意义危机’的底部，是此三种迷失的融合。唯有从这个背景才能把握到：新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为‘意义追求’，企图去克服精神迷失，而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题”。
新儒家克服精神迷失的手段体现在对科学主义的批判之上，希望寻找一种超越科学的方法来抵抗科学主义，解决超越科学范围的人生问题，“新儒家认为，对世界能够产生主观的当下的灵明的了悟之进路，即可补足客观的逻辑因果的思考模式，而不必否定排除精研科学性论著的用处”。
张灏此文将现代新儒家的兴起置于传统衰落后出现的意义危机框架下予以解释，注意到对科学主义抵抗和“科玄论战”事件与其兴起的密切联系，这一解释有较强的说服力，实际上后来梳理新儒家发展过程的论文基本上延续了这一解释框架。然而，篇幅所限，此文对于新儒家的兴起过程的梳理并不够细致具体，意义危机的解释框架也略显粗疏。张灏也认识到“当然，精神迷失的问题并不单为新儒家所遭遇，而是为全中国各派别的知识分子所共同面临”。
那么为何新儒家群体采取了向传统儒家思想寻求资源的保守主义进路呢？又是什么使新儒家群体区别于其他保守主义思想派别呢？显然原有的解释框架很难回答这些问题，因而我们需要寻求新的解释框架，对现代新儒家的兴起做出更加具体细致的梳理和解释。
几乎每一本从整体上研究梁漱溟人生或思想的著作都会涉及其于二十世纪二十年代发表的“东西文化及其哲学”系列演讲和后来整理出版的书籍，以及此书所引起的东西文化论战。这一系列研究中，以郑大华的《梁漱溟传》最全面和具有代表性。此书专辟一章较全面介绍了《东西文化及其哲学》一书的大概内容，将其内容概括为东西文化比较、东西哲学比较、中国文化出路、谋求儒学的现代转换四个方面，可说是准确把握了梁漱溟东西文化思想的核心内容。不足之处在于对历史语境的分析较为简略，而且秉持一种现代化叙事方式，这样就会简单地将梁漱溟划归为“保守主义”，认为“就其文化取向而言，梁的文化取向是保守主义的，他和新文化派在理论主张上存在着落后与进步的性质区分则不容否认”。
此结论尚值得商榷，陈来即认为，不能把梁漱溟视为保守主义者，“就其早期文化观来看，梁漱溟根本不是反对西方文化，而是反反东方文化［……］他对东方文化的看法与其说是文化保守主义，不如说是文化多元主义；梁漱溟的思想不是站在‘过去’而‘反现代化’，乃是站在‘未来’来‘修正’资本主义”。
因此我们应更全面地考察梁漱溟在东西文化观论述中所塑造出来的自我观，并跳出简单的现代化叙事视角，予以新的解释与评价。
然而以“科学主义”和对“科学主义”的批判并不能概括“科玄论战”的具体内容，一方面，当时论战参与者对“科学”的理解呈现出非常复杂的状态，需要仔细分疏；另一方面，张君劢在论战中回应科学派人士批判的目的何在，以及他为何要以儒家思想回应科学派人士的批判，这些在以往研究中都有所欠缺。
相较于梁漱溟和张君劢在社会活动、政治实践中的影响力，熊十力的价值更多体现在其哲学思想上。因此，熊十力研究更多被局限于哲学史范围之内，大多集中于其整体哲学、本体论、体用论、哲学体系建构过程等方面。哲学研究往往将思想视为现成的体系，而缺乏将思想置于历史情境中的考察，难免会出现解读上的偏差或不完善之处。例如，现有研究都注意到熊氏建构的哲学体系之深刻思想与重要意义，然却不识他并非简单为了建构哲学体系而建构，其哲学思想实乃对具体问题的回答、反应，“我所以独喜用者，你们都不了解我的深心。［……］我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来，然后好谈身心性命切实工夫”
。因此，对于熊十力思想的研究，便不能停留于单纯哲学思想阐释之上，而应将其置于具体的历史语境中，置于同其他学者的对话关系中来考察。具体研究思路也不能简单将其思想截成本体论、体用论或政治哲学等片段，而应综合考察以理出思想的内在脉络。同时，在材料取舍方面，除了公开出版的著作之外，语录和书信也应纳入考察范围。