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无论对于西方还是中国，人的自我意识之觉醒、个人从共同体中分离出来都乃现代性的标志性事件。哈贝马斯（Jürgen Habermas）将黑格尔（G.W.F. Hegel）视为思考现代性的首位哲学家，而黑格尔将主体性认作现代性的主要原则，“现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥”。而这种主体性在宗教中的充分发挥则体现在直接面对上帝的个人之确立，“自马丁路德开始，宗教信仰变成了一种反思；在孤独的主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西”。
弗洛姆（Erich Fromm）虽对现代人日益个体化的现象持一种反思批判的态度，但也不得不承认“我们可以称这个个人日益从原始纽带中脱颖而出的过程为‘个体化’。它似乎在现代历史上从宗教改革至今的几个世纪达到巅峰”。
在中国近代史上，被梁启超视为晚清思想解放先锋的龚自珍
便赋予了自我作为万物创造者的价值，他说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”
谭嗣同所力倡之“心力”同样可视为自我之主观精神与意志，这种力量能改换天地、拯救祸乱：“大劫将至矣，亦人心制造而成也。西人以在外之机器制造货物，中国以在心之机器制造大劫。［……］无术以救之，亦惟以心救之。缘劫既由心造，亦可以心解之也。”
梁启超视自我之独立与否乃人与动物的重要界限，疾呼人人应争取独立：“故今日救治之策，惟有提倡独立，人人各断绝倚赖，［……］庶可以扫拔以往数千年奴性之壁垒，可以脱离此后四百兆奴种之沉沦。”
自我意识的觉醒与个人主义的张扬在五四新文化运动中达到了一个高峰，郁达夫便认为：“五四运动的最大成功，第一要算‘个人’的发现。从前的人是为君而存在，为道而存在，为父母而存在，现在的人才晓得为自我而存在了。”
1941年林同济在《廿年来中国思想的转变》一文中同样将个性解放总结为五四新文化运动的“主旨和母题”。
由此可见，自我问题是中国近代史的重要论题，不少重要的历史人物均对此有所论述，一系列论述所形成的话语，为我们理解近代自我观问题提供了丰富的材料，而对自我观问题的考察则会给我们思考中国现代性问题提供较为新颖独特的视角。
另一方面，人对于自我本质、存在意义以及价值观的不同理解常常会导向不同的人生选择，而这些选择最终造就了历史本身。杨贞德注意到，中国近代一些历史人物在进行政治思考时常常会有转向自我、从自我出发来改造现实的倾向，他认为中国近代政治思考中“清楚地呈现了一个吁求个人转向自我、自我改造的共同倾向。简单地说，近代中国知识分子在寻求政治和社会问题的根本解答时，往往从政治社会领域转向个人，特别强调‘根底在人’、强调个人的思想和态度在其中的重要性”。
因此对于自我观的探讨，也是理解历史人物政治选择的重要渠道。
二十世纪八十年代以来，中国现代新儒家在大陆学界中渐成显学，不过大多数研究皆从哲学角度入手，以史学视角梳理这一学派兴起过程的研究相对少见。
考察现代新儒家的自我观，是从观念史角度切入此群体研究的较好手段。现代新儒家的早期代表人物梁漱溟、张君劢和熊十力均对“自我”问题有过深入探讨。梁漱溟的《东西文化及其哲学》便以中、西、印三种文化中的“自我”人生趋向作为其展开论证的逻辑起点。张君劢引发“科玄论战”的《人生观》演讲也将“自我”视为人生观之核心，“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也”。
熊十力早年（1913年）即有阐发“证人之学”的理想，“证人何谓？证明人所以为人之道也”。
其后代表作《新唯识论》奠定了“道德自我”的本体论基础。熊十力对于道德自我的阐释进一步影响到其弟子，第二代新儒家唐君毅的早期代表作即名为《道德自我之建立》。由此可见，自我观问题是早期现代新儒家的核心论题，考察此问题既可以厘清新儒家的兴起过程，又有助于我们对其思想有较为全面的认识，而从此角度研究新儒家的论文、著作，笔者还未发现。
余英时在反思中国近代自我观和个人观时尖锐地指出，在近代思想界占主流的知识分子皆缺乏对自我问题的深刻反思，他们在很多情况下被政治吞没了“自我”，“五四”时期虽是自我觉醒、个人主义张扬的年代，但大多知识人对自我的想象、个人的设定都是十分单一、浅薄的。“在‘大我’存亡的关头，我们几乎完全忽略了‘小我’的重要性。其结果是政治吞没了文化，无论是中国传统的‘自我’的精神资源或西方的资源都没有人认真去发掘。”只有一小部分在当时不占主流的思想家坚持在发掘传统中重建自我观，对此问题有深刻思考：“儒、道、佛家对个人问题的讨论，到了近代以后，几乎被忽略了，但也不是没有人在继承传统，例如：熊十力先生、梁漱溟先生等，也都还在作努力，只是不成为主流。以五四为中心在知识界所掀起的大波浪，把上述的问题都摆到一边去了，不认为那是重要的问题。”
余英时敏锐地发现了新儒家群体的自我观所具有的思想史价值，可惜没有进一步深入阐释，当然这也给本研究留下了一定创新空间。这里阐释现代新儒家的自我观，一方面是对此学派兴起给予历史的梳理、解释；另一方面，如余先生所言，也是重新发掘其思想史价值，可反思、弥补占近代思想界主流的新文化派对此问题思考的不足之处。
对于“范式”概念能否指称中国近现代史领域的不同研究趋向这一问题，学界还存在争议，
但从问题意识、研究视角、叙述模式等方面观之，多数学者并不否认该领域的众多成果主要存在着两大类别：革命史叙事和现代化叙事。
近年来随着革命史叙事的式微，现代化叙事日渐成为中国近代史研究中的主叙事。
在思想史研究领域，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》一文中的“救亡压倒启蒙”说，可谓反思革命倡导现代化的标志性文本；
其后学界对于新文化运动启蒙性特点的强调，对于五四运动以来各种激进思潮的批判性反思，对于中国自由主义旗帜性人物胡适思想的重新评定，以及对于近代一系列改良思想家的发掘、评价均体现了现代化叙事的强劲势头。
前人对于近代个人观和自我观的研究大体上采取了现代化研究范式／叙事模式，下文研究综述部分将对前人研究进行详细述评，这里简单指出现代新儒家自我观研究在范式创新方面所具有的三点意义：首先，新儒家群体多从传统的儒家与佛教思想中汲取资源，由此获得了对于古代传统思想的深刻洞见，相比现代化叙事简单将传统贬抑为负面价值的承载者，更多了一分同情之了解；其次，新儒家因于传统抱持有温情与敬意，对自身所处的“现代”之弊端便有更深刻的体察，能够跳出现代化线性的目的论叙事之窠臼，为我们寻求多元现代性提供了某种借鉴；最后，新儒家更加注重自我的道德性与超越价值，并将自我置于一种与传统经典的对话关系中，赋予了自我厚重的道德、价值与历史内涵，这同自由主义者对于“抽象的主体”自我的设定形成了鲜明对比，而与当代社群主义者所提倡的“厚”的自我观具有某种相似之处。
因此，发掘现代新儒家的自我观，从理论上可以同当代社群主义形成某种对话关系，反思、批判自由主义所设定的抽象、单薄的“自我”；从实践上观之，那种单薄的“自我观”切断了自我同历史传统与超越价值的关系，风行于世，从而使大多数人将自我想象成一种追逐利益与感官享受的世俗化功利性与感官主义的对象；重新发掘现代新儒家的自我观，并非要用一种自我观取代另一种自我观，而是希望能在世俗化的时代重拾些许超越的精神，在物欲横流、逐利不休的社会中唤回几分道德与精神上的追求，在现代化高歌猛进的岁月里给传统留下一片诗意栖居的家园。