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研究中国个人观现代转型的学者中，有将转型源头追溯至明末者，认为明朝末年出现的资本主义生产方式萌芽促成了思想界出现新的动向，现代个人观也于此时萌发：“在心学对理学的批判以及心学所体现的凸显自我、破除权威的思想影响下，晚明儒学呈现出发展向‘异端’的可能性”
，（明末清初的）“早期启蒙学者在对专制君主奴役民众现象的批判中闪现着近代民主思想的萌芽，就群己关系的维度来看，不仅包含着对个人价值的肯定和对个体自由的追求，而且蕴含着要求在新的群体生活秩序下重新定位个人，保障个人权利的现代个人观的思想成分”
；有将生活于鸦片战争前后的龚自珍视为阐发现代个人观念先驱的研究者：“龚自珍是现代中国思想界的先行者，其思想中最具现代意义和启蒙性质的，就是‘人’的意识的觉醒。他提出‘众人之宰、自名曰我’的命题，是人的主体意识的强烈表达。……在追寻中国现代个人观念的发生之途上，龚自珍成为笔者所关注的第一人。”
这两种观点固然有其合理之处，但将明末清初的思想家或鸦片战争前后的龚自珍之观点视为近代自我观转型之源头，有着明显的缺陷。首先，这两种观点都是思想史研究中简单的“外缘决定论”产物，即认为明末产生了资本主义经济萌芽，就决定了同时期思想上一定有“近代民主、个人观念的萌芽”，认为鸦片战争是中国社会进入半殖民地半封建社会的开端，因此生活在同时期的龚自珍就一定是阐发近代个人观念的第一人。笔者并不反对经济与社会的剧烈变动会对思想界产生重大影响这一观点，但认为这种影响不可能是立竿见影的，而应该有一定的滞后性。这种简单的立竿见影式的外缘决定论还有第二处缺陷，即此研究下所谓的先驱者或第一人并没有那么明显的革命性，他们对自身所处的时代并没有明确的“剧变”意识，因此谈论的问题内容，或解决问题的方法仍然局限在旧有思想框架之内。晚明儒学凸显自我、破除权威的思想仍在传统“心学对理学的批判”框架之内；龚自珍张扬自我、追求个性解放的思想早在魏晋时期就已有其先驱，其提出这一系列思想也不在于改变现有的自我观念。因此，若从自我观念的具体内容观之，无论是明末清初的思想家还是龚自珍都没有提出具有革命性的修正。
中国近代思想界真正出现显著变化是在戊戌变法以后，这一时期新的报纸杂志、新式学校和学会大量涌现，随着科举制的终结和大量毕业于国内新式学校或从海外留洋归来的知识分子的产生，现代知识阶层逐渐形成。在思想内容方面，文化取向危机逐渐深化，新的思想论域也愈来愈多。思想史家张灏将1895—1925年这段时期称为“中国近代思想史的转型时代”。
从思想内容观之，十九世纪末二十世纪初期，新名词、新概念大量出现，这些新名词与概念有的直接反映了现代文明的物质成果与制度设施，如“手表”“火车”“银行”“公司”等；有的凝聚了现代性的核心价值观念与学术成就，如“科学”“民主”“自由”“物理学”“哲学”等。最终这些新的名词、概念搭建了一个“现代思想平台”，培育出一种“现代思维理性”，形成了黄兴涛所谓的“思想现代性”，“在这一过程中，真正带有现代化运动整体启动性质的具有开端意义的标志性事件，乃是戊戌维新。这一时期，西方现代化过程中那种重视逻辑实证的思维方式，那种科学、民主、人权、文明、社会和民族国家的现代性观念价值，那种进化论的思想主张和现代社会科学知识的重要性，才开始得到一种带有整体性和连动性的认知，获得了某种程度的社会性传播和综合性实践”。
生活在这一时期的有识之士已敏锐意识到自己所处时代的转折性与剧变特点。严复在1895年即感叹：“呜呼！观今日之事变，盖自秦以来未有若斯之亟也。”而此事变之产生与发展，圣人也无法阻止，“夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物”。
梁启超1901年在《过渡时代论》的开头便写道：“今日之中国，过渡时代之中国也。”在他看来中国的历史长时期陷入停滞状态，直到今日方才进入过渡时代，“中国自数千年以来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也”。
在感慨自身所处时代的转折性同时，这些有识之士开始引入西方的思想资源，希望能够借此推动国家、民族转向自己理想中的目标。在这一过程中，他们也逐渐改变了对于“自我”的理解，传统的自我观开始转型。
戊戌变法失败后，流亡日本的梁启超希望通过引进西方的思想资源来改造国民，进而推动国家走出危机，走向富强。梁启超很早即认为中国衰败的一大原因在于国民缺乏独立的意识与个人之权利，他在1896年《论中国积弱由于防弊》一文中写道：“防弊之心乌乎起？曰，起于自私。请言公私之义。西方之言曰，人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。防弊者欲使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权而归诸一人，故曰私。”
统治者的私心使得受治的大多数人缺乏自主的权利，因此国家才一步步走向衰败。四年后，梁启超进一步认为，中国受压迫，国人不独立，原因不仅是政治上缺乏个人权利，而且在道德上就缺乏一种自主的精神，“吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已”，这造成了人与人之间相互依赖的窘境，而“一国腐败，皆根于是”。救治之方在于提倡个人之独立，“人人各断绝倚赖，如孤军陷重围，以人自为战之心，作背城借一之举，庶可以扫拔已往数千年奴性之壁垒，可以脱离此后四百兆奴种之沉沦［……］吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立；先言道德上之独立，乃能言形式上之独立”。自我若想在道德上获取独立地位，必然得重视一己之利益，梁启超一反传统上以谋私利为耻的道德观念，提倡“为我”和“利己”，将“利己”视为独立的前提，“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所以能主宰世界赖是焉；对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已，而国民之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。梁启超倡导个人争取政治上的权利，道德上的利己与独立之精神，其目的并不在于达至一种完满的自我境界，而在于以自我为中介最终促进国家与民族的富强。因而在提倡独立之同时，也强调“合群”，“合群云者，合多数之独而成群也。以物竞天择之公理衡之，则其合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界上，此稍学哲理者所能知也”。然而，在当时的中国，各种宗族组织、同业联盟数量颇多，怎能说中国人不“合群”呢？但梁启超说的“合群”之“群”非一般之“群”，“合群之德者，以一身对于一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群；夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。乃我中国之现状，则有异于是矣”。
在他看来，合群之最终目的乃“合内部固有之群，以敌外部来侵之群”，“群”指的正是民族国家，“合群”则是在民族国家中做一个为国家奉献自我的公民，这一点在其不久之后发表的《新民说》系列文章中得到了更加详尽的阐释。
在《新民说》系列文章中，梁启超认识到“民族主义”正是当时世界一股不可阻遏的潮流，四百年来欧洲国家的发展正是民族主义推动而成，“自十六世纪以来（约四百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲激而成”，中国若想改变被列强侵略欺凌的命运，舍发展民族主义外别无他途，“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行民族主义之一策。而欲实行民族主义于中国，舍新民末由”。
这样一来，《新民说》的问题意识很大程度上乃针对激发、弘扬民族主义，促进民族国家建设而来，梁启超解决问题的总方针乃“淬厉”和“采补”相结合的方法，“新之义有二，一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之”。
在梁启超看来，道德分为公德和私德两部分，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，公德是建立一个良好国家的必要条件，“无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也”。遗憾的是中国之道德思想虽然发达，但在梁看来大多属于“私德”范畴，而公德十分缺乏，“试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”。接着，他以泰西的“新”伦理与中国的“旧”伦理相对比，“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较，旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对一团体之事也”。
传统伦理无明显的“公”“私”界限，自我可以从修身起步逐步扩展到治国、平天下的层次，这之间并没有本质性的区别；然而若以新引入的泰西伦理为标准观之，个人之私德良好，并不必然会导致国家的公德完善，所谓“无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也”，现代意义上“公”与“私”之间的界限开始出现。
传统的“自我”在新的泰西伦理标准下被分为两个层次，一方面是私德范畴之下的“一私人”，局限在自我修养阶段或私人交涉领域；另一方面则是与大的团体相对的“一私人”，跨入了“公”的领域，并在公德的要求下为大的团体谋利益。至此，传统意义上可以从自身层层外推至家庭、宗族、国家、天下乃至整个宇宙的“自我”出现了断裂，自身和家庭被置于“私”的领域，而涉及社会、国家或世界的领域则被置于“公”的领域，“公”与“私”之间有着明确的界限，自我再也无法通过单纯的修身——所谓私德的完满而推进到治国、平天下的“公德”之圆善。断裂后的“自我”逐渐将自身范围缩小到“私”的领域中，而将社会、国家乃至天下置于“公”的领域中，它们不再为自我所能推及、涵括，而成为与个体自我相对的“群”，自我与群的界限也就是私与公的界限。
自我边界产生变化的同时，其价值也随之改变；传统上不论修身、齐家还是治国、平天下，其最终目的都是达至一种完满的自我境界，所谓“仁人”甚或“圣人”；一系列事功行为都被视作对于“仁”的体认、践行，同时也只有在“仁”的视界之中才能被理解、被赋予存在之价值。然而，一旦“自我”被视为“群”之中的一个单独个体，其自身获得完满，达至“仁人”境界也只是一种“私德”意义上的成功，若只以自身完满为最高价值，那将是要给予批判的“束身寡过主义”——“要之吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日益缩小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援‘不在其位，不谋其政’等偏义，以非笑之挤排之。”在“私德”之上，有更高价值的“公德”，处于“群”中的自我，只有为群谋利益，为国家、民族富强做出贡献才能实现自身价值，“且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也”，“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉”。
简单说来，古时，为国家建功立业是达至完满自我的手段，是践行“仁”之路径——固然，我可以为了国家牺牲自己的肉体生命，但这只是“舍生取义”，我用生命所捍卫的是“仁”“义”这一套抽象的价值理念，而不是某个具体的政权，最终目的也是通过舍弃生命的方式达至一种更高层次的自我完满，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，
但是，如果我认为自己的国家没有承载着仁义精神，“邦无道则隐”；如今，手段成了目的，相较于个体自我，民族国家具有了更高的价值，个体的价值只有通过团体才能实现。后一种观点在梁启超讨论“个人自由”与“团体自由”时体现得最为明显，“团体自由者，个人自由之积也。［……］故夫一饮一食一举一动，而皆若节制之师者，正百体所以各永保其自由之道也，此犹其与他人他体相交涉者”。
在梁看来，个人与团体之关系，就像人的个别器官同整个身体的关系一样，因而个人之存在价值需在团体中才能实现，个人无法离团体而独在。通过这一身体化的形象比喻，梁启超赋予了团体（“群”）相对于个人更高的价值，但是，这一比喻也带来了一个无法解决的问题：“如果团体侵害了个人之自由该怎么办呢？”在梁的比喻中，此问题不会出现——人的某一器官并不会与整个身体的利益相冲突，理智的人也不会去侵害自己某一器官的“自由”——因而也没有解答的方法。由此看来，个人与团体的关系，并不完全像梁启超比喻的那般和谐共融。实际上他的这一比喻在某种程度上体现了传统“自我观”对其的影响——“自我”虽然断成了“公”“私”两个领域，但仍然处于一种和谐相融的状态中，甚至在一些条件下“私”与“公”，“己”与“群”的界限也会产生变化，“虽然，一人与一人交涉，则内吾身而外他人，是谓一身之我。此群与彼群交涉，则内吾群而外他群，是之谓一群之我。同是我也，而有‘大我’‘小我’之别焉。有我必有我之友与我之敌。既曰群矣，则群中皆吾友也。故善为群者，既认有一群外之公敌，则必不认有一群内之私敌”。在梁看来，“小我”虽同群有界限，但面对他群时，又会融为一体，形成“大我”，“群中皆吾友也”，他显然没有意识到一群之内部会出现矛盾，更无法解决“小我”与“大我”相冲突之问题；而对此问题有深入思索者，就是《群己权界论》的作者严复。
早在中日甲午战争末期，严复已经意识到“自由”对于国家富强的重要价值。他认为西方各国富强的根本原因不在船坚炮利，不在“天算格致”，而在“于学术则黜伪而存崇真，于刑政则屈私以为公而已”。这两点并非多深奥的道理，中国人也懂，但问题在于二者在西方实行得非常顺畅，而在中国却无法很好落实，“斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病”，造成这一局面的原因，“则自由不自由异耳”，西方自由，中国不自由。
同一时期，严复注意到民众自治能力与民才、民德、民力的密切联系，“民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也。乃今将早夜以孳孳求所以进吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相患害也，吾将悉听其自由”。只有让民众获得自由，充分实现自治，才能促进他们才能、品德与力量的发展，而且自由乃上天赋予人类的权利，谁也没理由剥夺它。“民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！”
此时，严复虽意识到自由之重要价值，且开始鼓吹应给予民众自由，但对于“自由”的复杂内涵并没有准确地阐明，他在论及这一问题时，还是采用同中国传统思想相比附的方式：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”
他真正对西方现代自由思想产生比较深刻的认识，得益于翻译和注释了约翰·穆勒（John Stuart Mill）的《论自由》一书。
严复1899年翻译了穆勒的《论自由》一书，初将书名译为《自繇释义》，后因译稿意外丢失一直未出版，直至1903年失而复得，才于此年将译稿出版，并改名为《群己权界论》。从该书的《译凡例》可以看出，严复译此书的一大目的在于厘清“自繇”的含义，修正国人对于它的误解。“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”
可见，在严看来，传统上国人对“自繇”含义理解有偏差，偏向于负面色彩，而通过译介自由主义大思想家穆勒的著作，可起到正本清源之效。当然，翻译在某种程度上即一种再创造的过程，对于严复在多大程度上准确译介了穆勒的自由主义思想，研究者们尚存争议。
其中最典型的质疑性观点是史华慈在《寻求富强：严复与西方》中提出的，他认为严复受到国家主义的影响，并景仰西方文化中浮士德—普罗米修斯精神所代表的动力，相信个人的价值来源于其对国家富强所做出的贡献，因此将国家富强置于个人价值之上，从而在某种程度上曲解了穆勒的自由主义思想。
黄克武通过将穆勒的原文同《群己权界论》进行详细对照研究，反驳了史华慈的观点，他认为“严复在译介西方文化之时，充分地认识到个人价值在本质上的意义，他并不将个人视为是达成到其他目的的手段”。
相较而言，我更赞同黄克武的观点，尽管严复在翻译上存在曲解、不完善之处，但从译文上观之，他还是准确区分了群与己的界限，以及个人独立于群的价值。
“曰使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也。总之，凡事吉凶祸福，不出其人之一身，抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋，而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制。是亦文明通义也已。”
这里明确划分了“群”与“己”之界限，不涉及他人利害之事属于“己”之范围，可由个人自便；而涉及了他人利害之事则跨入了“群”的领域，宜受国家节制。
“是故一人之言行，其不可不屈于社会者，必一己之外，有涉于余人者也。使其所为于人无与，于是其自主之权最完，人之于其身心，主权之尊而无上，无异自主之一国也。”
这段话同样强调只有涉及他人之言行，才需受社会节制，而与他人无关者，个人自身享有最高自主权利。有趣之处还在于，梁启超论及“自由”之时，也采用了人同群体相类比的方式：“人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也？譬之一身，任口之自由也，不择物而食焉，大病浸起，而口所固有之自由亦失矣；任手之自由也，持梃而杀人焉，大罚浸至，而手所固有之自由亦失矣。”
只不过梁是以人喻群，强调人不能离团体自存，而严是以群（国）喻人，突出在不涉及他人的情况下，人对自身的自主权就像国之主权般不容侵犯，严对个人自主权利和价值之强调，可见一斑。
如前文所述，梁启超虽划分了自我（己）与群的界限，但是他将二者看成一个和谐的统一体，以人喻群，以人之器官喻己，因而没有讨论“群”与“己”相冲突时该如何解决的问题。而严复通过译介《群己权界论》回答了此问题：“此压力之出于本群者，所以大可惧也。是故以小己听命于国群，而群之所以干涉吾私者，其权力不可以无限也。必立权限，而谨守之，无任侵越，此其事关于民生之休戚，与世风之升降，实较所以折专制之淫威者，为尤重也。”
这段译文明确指出“群”与“己”之间会出现冲突，会出现群的权力过大而干涉己之私的情况，解决之道在于严格划分群己之权限，并严守界限，限制群的权力，使其不得侵犯一己之私。这造成了一种悖论性的后果，对个人权利的发现与界定过程，同样也是自我的边界不断缩减的过程，在扎下了保护自我不受共同体权力侵扰的围墙之同时，也隔断了传统自我观对于自我可以一步步将修身之范围外化的想象，消除了最终达到民胞物与、与天地合德的境界追求。
另一方面，传统自我观的影响仍然存在，梁启超和严复都将推动共同体的发展、富强视为自我实现的重要方式，这与传统上自我通过齐家、治国、平天下最终达至自我完满极为相似，但二者之间具有微妙却深刻的区别。传统只将共同体中的事功过程视为达至完满自我的手段，其价值来源于对“仁”之体会与践行，而梁、严二人赋予了共同体独立于“仁”等超越性价值的价值存在，在某种程度上，共同体的价值甚至高于自我的价值。梁、严二人都阐发公德、群学对于国家富强的重要价值，在某种程度上可视为民族主义思潮之影响。社会进化论思潮，使得“仁”所扎根的传统世界图景丧失了说服力，而民族国家竞争的现实，使得传统的修身之路、自我完满之途丧失了吸引力。梁、严二人仍属于努力调和传统与现实的“调适”派，而另一些更加激进的思想家则开始思索一条彻底的转化之路。
考察梁启超和严复关于个人（己）的论述可以看出，二人都是在一种个人与共同体、己与群的话语模式中阐发自己的思想，并在此过程中，逐渐明确了群与己的界限，将“自我”的边界缩减到“己”的私域之中。他们虽然并不否认“己”的权利与价值，但更倾向于将“群”的价值置于“己”之上；他们鼓吹给予个人以自治与自由，最终目的在于更好地激发个人为共同体（社会、国家）贡献自己的力量。不同于梁、严二者，章太炎对于个人观念的阐发建立于对共同体的批判之上，章的思想在另一层面上改变了近代中国人对于自我的理解。
在《国家论》一文中，章太炎给予梁启超所极端推崇的“大群”、国家以非常低的评价：“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三，国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。”
他认为国家自身没有其价值，它的存在是迫不得已，而其事业乃最低贱者。相较于国家，个体则居于更重要的地位，“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言［……］要之，个体为真，团体为幻，一切皆然”
，即国家在本质上都是虚幻的，因而更无价值可言，只有个体是真实的存在。章太炎不仅否定国家的价值自足性，更进一步否定了其他共同体：“非直国家，凡彼一村一落，一集一会，亦惟各人为实有自性，而村落集会，则非实有自性。”
章氏否定国家和其他共同体的价值实存性，与其所持的政治立场有一定关系，“在现实政治的层面，个体对国家和任何社会群体的激烈否定都与排满的民族主义有深刻联系，因为这里所谓国家和社会群体是以清朝政府为合法权威的”。
另一方面，也与他当时深受佛学，特别是唯识学的影响有关，在《人无我论》中他写道：“遍计所执之我，业已瓦解。虽然，人莫不有我见，此不待邪执而后得之。则所谓依他起之我者，虽是幻有，要必依于真相。譬如长虹，虽非实物，亦必依于日光水气而后见形。此日光水气是真，此虹是幻。所谓我者，亦复如是。昔人惟以五蕴为真，仍堕法执，又况五蕴各分，别自成聚，岂无一物以统辖之者？故自阿赖耶识建立以后，乃知我相所依，即此根本藏识。此识含藏万有，一切见相，皆属此识枝条，而未尝自指为我。”
可见，在章太炎看来“自我”如彩虹一般只是“阿赖耶识”这一“水气”所幻化出来的，根本就非实有，那么建立于个体自我之上的社会、国家就更是虚幻之中的虚幻了。
章太炎通过强调个体自我，否定了团体、国家的价值实存性；又进一步通过唯识学思想否定了个体自我的实在性，正如汪晖所言：“章太炎所谓个体与真正的（永恒的、实在的和普遍的）‘我’是分离的，这种个体是没有本体的个体。因此，个体本身不是具有自性的事物，不能成为道德认同的最终源泉。个体概念由此成为一个自我超越的概念：它必须在它之外寻找本体或自性。个体与自性（‘我’）的分离是章氏临时性的个体概念的最深刻的特征。这种分离决定了个体没有自己的深度或内在性，不能成为价值认同的基础，也决定了章氏思想的内在逻辑：对个体的强调最后却导致对个体本身的否定。”
梁启超将自我的价值来源从传统儒家的“仁”转移到民族国家自身；而章太炎否定了民族国家等一切共同体的实在性，又否定了个体自我的实在性，这样一来就使自我彻底丧失了价值来源，虽然他承认虚幻的个体之后有一个真实的“阿赖耶识”，但“阿赖耶识”本身就是一个否定性的概念——否定现实世界、现实个体自我的实存性，而其本身却没有任何规范性的价值内涵。
作为章太炎的学生，鲁迅在某种程度上继承了其师对于自我的思考模式。鲁迅早年即反对以群体的名义压制个人，他写道：“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑［……］二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同。”
在他看来，不管是将自我置于“国家”还是“世界”的范围之下，都是对自我本性的一种戕害，使本来充满个性的个体泯然众人矣，他对个体自我价值的强调，与章太炎“个体为真，团体为幻”的观点有异曲同工之妙。然而，不同于章太炎所受佛教唯识学的影响，鲁迅的自我观更多受到以尼采（Friedrich Nietzsche）为主的西方哲学家的影响。他提到尼采抨击基督教，强调重估一切价值，“至尼佉［尼采］氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣”。
他还介绍了尼采、易卜生（Henrik Ibsen）与克尔凯郭尔（Søoren Kierkegaard）等人以自我之意志为价值评判标准的思想：“如尼佉伊勃生［易卜生］诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔［克尔凯郭尔］则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。”
鲁迅通过引介尼采等人张扬自我、抨击庸众、贬低群体的思想，表面上极大提高了个体自我的地位与价值。相较于传统“自我”需要从“仁”等超越性价值中获取存在意义，相较于梁启超将“群”、民族国家的价值置于个体之上，尼采等人将自我的意志作为一切真理准则、价值标准的思想似乎将“自我”置于一个极高地位。但是，通过“主观性”产生的真理丧失了真理的最重要特点“客观性”；同样，一切由自我意志评价的“善恶标准”与“价值”，实质上也就泯灭了价值的客观尺度，从而陷入一种彻底的虚无主义之中。“鲁迅把人的独自性、差异性作为人的价值准则，不屑于为人类提供某种统一的生活意义和价值标准，从而把赋予何种意义和选择何种价值的任务交给每个人自己去解决，把启发个人承担这一任务的自觉性，唤起个人的主观性和自觉作为自己的根本任务。”
这样，鲁迅就与其师章太炎陷入了同一个悖论之中，对个体的强调却导致了对个体本身的否定，章太炎以“阿赖耶识”解构了自我的实存性，鲁迅以赋予自我价值生成者的方式消解了自我的一切实质性价值。可以说，章太炎、鲁迅师徒二人联手掏空了传统自我的价值内涵。如果说严复和梁启超通过别“公”“私”、辨“群”“己”窄化了传统自我的宽度，那么章太炎和鲁迅则通过解构附着于个体自我之上的一切价值，填平了传统自我的深度。
十九世纪末二十世纪初，梁启超、严复、章太炎和鲁迅等人共同推动了传统自我观向近代的转型，当然，这一转型过程并非只是少数伟大思想家之功劳，大的时代思潮同样推动了这一转型过程。
毫无疑问，对于生活在十九世纪末二十世纪初的中国士人来说，最深刻的感受之一乃是日益严峻的外患威胁和国力衰弱所带来的民族危机感。寿富所写的《与八旗诸君子陈说时局大势启》沉痛回顾了外患日益严重、国家日益衰弱的过程：“中国戎祸，始道光，一败于英，再败于英法，三败于法，四败于日本，失缅甸越南琉球高丽属国凡四，割香港台湾澎湖北徼属地凡四，无役不败，无败不失地，愿我兄弟知中国为至弱之国，兵力不足恃也。自和约以来，入口洋税，岁有增加，无穷漏卮，届六十年，赔兵费者凡四，货财之输于外者，何可胜计，愿我兄弟知中国为至贫之国，生机将日促也。”曾经的“天朝上国”，六十余年后竟沦落为“至弱”“至贫”之国，认清了这一事实者的痛苦可想而知。在帝国主义时代，“至贫至弱国”随时面临着被瓜分的危机，寿富清醒地认识到：“同治时，德宰相毕士麻克，尝建分中国之议，诸国因中国地大民众，莫敢先发。自我败于日本，此说复起，近日诸国议论，半是此事，愿我兄弟知外人日日谋我，我中国将有瓜分之机也。”
有此认识的非寿富一人，毕永年在《存华篇》中同样力言瓜分之祸：“瓜分之图，《字林西报》昌言无忌，法外部并行文各国，示以天与不取之意。果尔，则太平洋为血战场，支那人为几上肉，欲求眉睫安，将不可得。”
“太平洋为血战场，支那人为几上肉”，很难想象，面对如此残酷的前景，时人如何说服自己去相信“天”之本性乃“仁”，说服自己相信，继续沿着传统的修身之道达至“仁人”境界，有助于挽救国家民族危亡。国家面临列强瓜分的现实使得传统以“仁”为核心的充满德性的世界图景丧失了说服力，列强恃着自己船坚炮利就可以肆意欺凌、瓜分弱国，毫无“仁义”可言，有的只是赤裸裸的强力，自然“强力”取代“仁义”成为有识之士对世界图景新的认知。张鹤龄在《彼我论》中写道：“吾儒者之言，谓论理不论力。庸讵知所据之力，即所据之理，更无力外之理乎？”
“无力外之理”，强权即是公理也。主张“金铁主义”的杨度更认为：“西哲之常言曰：‘两平等相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等相遇，无所谓道理，权力即道理也。’今日欧洲各国之自为交，与其交于他州之国，则二者之区别也。”
在他看来，欧洲列强与中国打交道毫无道理可言，有的只是强力。
这样一来，时人对世界图景之认知逐渐由“仁义”转变为“强力”，认知的改变自然导向了行动对策的相应调整，个人的修身、体仁已无法适应这个推崇强力的世界，只有自立自强才是出路。“夫争自存者，争自立也。不能自立，即不能自存，即为他人所灭，即为天所弃。诸君，诸君，即不欲自立，独欲自存否乎？”
当然，“自立”“自存”只是防止“为他人所灭”，之后，就要勇敢投入激烈竞争之中，“善争者存，不善争者亡，善争者生，不善争者死。争之为道有三：兵战也，商战也，学战也”。
在一个强力占主导地位的世界中，竞争成了生存的必需手段，而经商与学术也因激烈竞争异化成了具有强烈对抗色彩的“商战”与“学战”。
在一个仁义被强力压倒的时代，在一个不投身激烈竞争便无法自存的时代，人们发现传统的知识储备已无力对这种变化做出解释，更无法为未来描绘出一幅较为清晰的愿景，给现实提供指导理论。人们急需一套能够解释现状、明确未来、指导实践的话语，严复所译的《天演论》正好满足了这一需求。研究者早已注意到，严复在翻译《天演论》时，一直试图平衡原书作者赫胥黎（Thomas Henry Huxley）和另一位思想家斯宾塞（Herbert Spencer）之间的张力。“仔细阅读《天演论》译本不难看到，对于社会进化理论，严复的态度较为复杂：一方面，他不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点，另一方面却又赞成赫胥黎主张人不能被动地接受自然进化，应该与自然斗争、奋力图强的主张。他虽然同意斯宾塞认为自然进化是普遍规律，但不满意其‘任天为治’的弱肉强食的态度。”
在《天演论》一书中，严复这种调和赫胥黎的挑战自然、奋力图强思想与斯宾塞的社会进化论二者的努力并不难理解：一方面，当时中国所处的弱小民族被列强吞并殖民的国际环境，正是斯宾塞物竞天择、适者生存的社会进化论之鲜活例子；另一方面，若承认中国弱者身份同时又完全接受斯宾塞“任天为治”的弱肉强食态度，那么就等于承认中国被列强欺凌，以至于未来亡国灭种完全符合“进化公理”。因此，严复才需要借助赫胥黎与自然斗争、奋力图强的主张，激励国人为拯救民族危亡而努力奋斗。这样一来，通过《天演论》一书，严复既以社会进化论的思想解释了造成当时中国处境和大的国际环境之缘由，又给国人通过自强、奋斗改变现状提供了理论上之激励，并描绘了一个值得期待的未来图景，此书之流行，在思想界造成巨大影响便是自然之事了。
《天演论》对当时思想界的影响，很容易通过时人之言论察之。“今请泣告天下曰：五洲震爚，种族纠纷，守旧必亡，求新必盛。因渴而争蹄涔之水，因饥而烹肉食之兽，其所得者几何。然非此则饥渴者骷髅矣。此西国天演家所以力主争自存之说也。”
生存还是死亡，取决于求新还是守旧，而此观点之说服力完全源自天演之说，可见此人已将天演之说视为极具说服力的理据。《论中国人天演之深》一文则从天演说的角度解释西方强于中国之原因：“处乎今日之世，以中国人与西人较：其粗者，日用之器物，如宫室舟车衣服饮食之类；其稍精者，学术之程度，如文字图画算数政治之类；其最精者，形体之发达，如皮毛骨骼体力脑力之类，是数者无不西人良而中国劣，西人深而中国浅，西人强而中国弱也。其不及之象，已无适而不然，不能曲为之讳。如以天演学论之，则西人之天演实深于中国人，即中国人之天演，实浅于西人，可无疑矣。”
在此文作者看来，中国人从器物、文化以至体质，处处不如西方人，其根本原因在于西人进化程度比国人更深，天演说十分简单明了地解释了中国弱于西方列强的原因。
在十九世纪末二十世纪初，如果说因民族、国家备受列强欺凌这一事实刺激，从现实上使得传统以“仁”为核心的世界图景丧失了说服力，那么天演论这一与现实极为契合的话语，则从理论的高度彻底动摇了传统的世界图景。1898年，孙宝瑄便敏锐地意识到这一点，他在《忘山庐日记》中写道：“《天演论》宗旨，要在以人胜天。世儒多以欲属人，而理属天，彼独以欲属天，以理属人。以为治化日进，格致日明，于是人力可以阻天行之虐，而群学乃益昌大矣。否则，任天而动，不加人力，则世界终。古争强弱，不争是非，为野蛮之天下。”
传统认为儒家以“理”配“天”，赋予了“天”非常强的德性内涵，而它又是“自我”超越性价值“仁”的来源。天演论则“以欲属天”，抽空了“天”的德性内涵，丧失了规范性伦理价值的“天”逐渐转化为一个与意义、价值脱离了关系的机械性宇宙，在这个宇宙中，强力是唯一的法则，因此若没有人力之干预，“则世界终。古争强弱，不争是非，为野蛮之天下”。可以说，天演论将一个天理流行、仁义充沛的世界图景转化为一个只遵守“物竞天择，适者生存”之公理，强力互相竞争，毫无道德可言的世界图景。在这个新的图景中，哪里会有“仁”的位置呢？世界图景的改变，必然导致生活于这一世界中之人对于自我认知的改变，显然传统通过修齐治平，践行“仁”这一超越性价值的生存方式已不适应这个毫无道德而只讲强力的世界，只有努力增强自身实力、在竞争中淘汰他人者才是更加理想的“自我”：“竞争者，富强之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望无限，则其所欲望之物亦无涯矣。土壤有限，生物无穷，则其所欲望之物，亦不能无尽。因之相互欺侮，互相侵夺，而竞争之理，于是乎大开。惟其竞争也烈，则人思想智识益发达而不遏，譬如镜磨之正所以助其明也。”
这里已经看不到规范性的价值对于自我之约束，而是从“欲望”角度来理解自我，在作者看来，受欲望驱使，相互“欺侮”“侵夺”乃自然之事，甚至最终有助于促进人思想智识的发展，通过个人欲望来理解自身的功利性自我观展露苗头，而这种功利主义的自我观最终随着对世界的进一步祛魅化，在新文化运动时期占据主导地位。