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公元前800—前200年，古代旧大陆的几个主要文明区域，几乎同时产生了思想与文化上的突破，雅斯贝斯（Karl Jaspers）将这一时期称为“轴心时代”。对“轴心时代”的起源，研究者有不同的解释。关于此时期的思想特征皆会强调超越意识的产生这一重要特点，艾森斯塔德（Shmuel N.Eisenstadt）与史华慈（Benjamin I.Schwartz）认为，超越意识的产生使人感受到现实世界的有限性与不完美，造成了理想和现实间的差距与紧张，由此出现了深度批判意识与反思性。然而，超越意识的出现早于轴心时代，在中国若以“天”的信仰为标志，则远在殷周之际；在古希伯来若以耶和华一神信仰为代表，可追溯至公元前十三世纪的摩西先知时代。因此，张灏认为，超越意识衍生的原人意识才是轴心时代真正的思想创新。
“‘超越’是指在现实世界之外有一个终极的真实，后者不一定意味着否定现实世界的真实，但至少代表在价值上有一凌驾其上的领域。在‘轴心时代’这超越意识有一内化于个人生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的‘超越的原人意识’。”
“超越的原人意识”以人的生命本身作为反思对象，并将自我视为有着内在深度的精神性存在，而原本外在的超越性价值内化，使得内在的精神性具有了超越的维度，“内在的精神层面是超越意识进入个人生命的结果，它凝聚为生命的核心，是与超越衔接的枢纽”。
这种内含于自我的超越价值，赋予了自我存在以意义。在其主导下，生命变成一个有定向、有目标的道路，变成一个不断接近超越价值的发展过程。
可以说，在轴心时代，超越的原人意识之产生即意味着一种具有内在精神深度并与特定超越性价值相联系的“自我”之诞生。轴心时代的思想家对于“自我”的理解与阐发形成了主导性的自我观念，这些观念也形塑了各大文明中大多数生活在“前现代”时期的人们对于自我的理解。
在中国，形塑了人们对于自我理解的主要是儒家思想。春秋战国时期儒家对“天”的崇拜转移到对“人”内在精神的阐发即原人意识的产生过程。《论语》中，孔子敬畏天命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，少言天命，“子罕言利与命与仁”；但却把自我视为天命的承载者，“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”。在《论语》以后的儒家思想里，特别是子思与孟子一系，天道与心性这两路的观念逐渐联系在一起。“也可以说，超越的天道已经内化于个人的内在心灵。”
“对不断地追求‘道’的人而言，‘道’是不能分开的。然而，‘道’也从未被设想为一外在途径，相反，它被认为是存在于人性之中的。正如《中庸》所明确指出的那样，‘道’是不能须臾离开人性的。”正如杜维明形象地指出，我们同“道”的关系是一种“听”——聆听内在声音的关系，而不是朝外在“看”的关系，“我们能够聆听（或许道是一个内在的声音）、获得和体现‘道’，然而我们在注目外在世界时却不能找到它”。
儒者将聆听到的内在之“道”诉诸文字，得到了对于理解自我、塑造自我观具有重要意义的规范性概念，例如：仁、义、礼、智、孝、忠、勇等，在这一系列概念中“仁”具有突出重要的地位，“‘仁’也是一个起着统一作用的概念，它不仅赋予其他重要的儒学概念以意义，而且也决定着它们的性质并把它们综合成为一个整体。正是由于这点，孔子不承认自己只是多学而识之，而认为‘吾道一以贯之’”。
如果说“义”“礼”“智”“孝”等概念揭示了儒家自我观中多种可欲之“善”（good），这些“善”阐明了自我存在的本质和意义，规范了自我欲求的方向、生存之目标，那么“仁”这个概念可以说是“至善”（supergood），它是诸善中最可欲求之善，统合诸善，并从根本上赋予了诸善及自我存在以意义。“仁”的“至善”地位在于其不仅如其他诸善一般具有道德意涵，而且还具有某种超越的宗教性质，“这里如从实体的观点来看，‘仁’就不仅是一个人的道德，而且也是一种形而上学的实在”。
“换句话说，不仅从心理学的意义上，每个人都有体现‘仁’的可能性；而且从形而上学的意义来看，这个道德的精神或‘仁’的精神按其本质而言是等同于宇宙精神的。……实际上，‘仁’是道德，但在儒学，尤其在孟子的思想中，道德并不局限于伦理的阶段，它也表达了宗教的意义。”
践行了“仁”之精神的“仁人”甚或“圣人”便成为自我价值实现后达至的最高目标，“作为一个个人道德的概念，‘仁’被用来描述人们借着道德上的自我修养而达到的最高的人生境界”。
自我在朝向“仁人”努力的过程中实现其价值，获得内在方向感与生存意义。早在《论语》中，孔子已对何谓仁人有所规定：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”而孔子对自己人生的叙述也为我们树立了一种朝向“仁人”努力的典范，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这“八目”给人达至“仁人”境界提供了可操作的规划，“八目可说是讲求如何使仁发挥具体日用，且如何在个体与社会间维持均匀和谐之蓝图”。
在传统中国，儒家所提倡的诸善日益同现实的政治和社会结构融为一体。例如儒家提倡“孝”，而汉代为了维持帝国的长治久安，便需将家族吸收进帝国系统，因此也把个人吸收进大群体中。“这是汉朝用‘孝’为取士标准的一大要因（‘孝廉’）。从前‘孝’是私德，是个人的德行，现在却变成公德，与帝国秩序有关了。”
两宋时期，科举制的日益完善和地方宗族的发展，给有志于通过《大学》的“八目”来践行“仁”之士提供了更加广阔的实践空间，因此传统的“自我观”同政治社会结构逐渐处于一种更加紧密的同构关系之中。这在某种程度上保证了传统社会的稳定性和文化的相对连续性，但并不意味着以儒家思想为主体的传统自我观乃一超稳定性的僵死结构，儒家之外的思想资源及周期性的王朝兴衰给其带来了内在张力。
在轴心时代，道家思想同样出现了超越的原人意识，“一方面是超越的道，但老庄都认为道在人世已经受到隐蔽而湮没不彰，由此生命变得汩没而失去本源的宁静与和谐。另一方面是内在的心灵，道家这方面的思想至庄子始彰显出来。庄子认为心是生命的关键，当心被欲望缠绕与窒锢时，生命就变得汩没而迷失，但心可以是汩没之源，也可以是承受超越的道的内在机制，由心的转化，可以与道在精神上相契合，而使生命回归到本源的和谐与宁静”。
儒、道二家都将自我视为某种超越价值的承载者和践行者，但对这种价值的不同理解使得二者的自我观呈现出较大差异。不同于儒家对自我达至“治国、平天下”这样带有较强事功色彩的“仁人”之期许，道家更希望自我回归一种脱离人世污垢、重归宁静和谐的自然境界，《老子》中有“致虚极，守静笃”，“含德之厚，比于赤子”，《庄子》更强调“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。毫无疑问，在传统中国，大多数时候，人们更愿意以儒家思想作为塑造自我的资源；然而在政治黑暗、社会动荡时期，道家的“无为”与“逍遥”思想则占据了上风。魏晋时期便是后者之典型。阮籍闻母亡而继续下棋，局后吐血数升，不顾叔嫂不通问的礼数，直接向其嫂话别，以其行为直接挑战礼教；嵇康公开鄙薄周、孔的名教，认同于老、庄的自然；郭象注《庄子》，充分发挥了其逍遥思想。
佛教于两汉时期传入中国，隋唐时期臻于全盛。“从前中国人不太讲个人灵魂的不灭。照儒家理论，魂魄在人死后迟早都是要消灭的。庄子以气的聚散说生死，则人死后‘气’又散在太虚之中。”佛教虽然在其最高教义上不承认灵魂，讲究“无我”，然而中国人所接受的通俗观念则是灵魂轮回，因此对中国人的自我意识有加强功用。
另一方面，佛教思想又刺激了传统儒家思想，使其对自我的思考更加深刻。“《大学》《中庸》在汉代并不受重视，并没有人专门讲《大学》《中庸》的，专门讲《中庸》的，要到佛法传来后，佛经中讲喜怒哀乐、心性修养，讲人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》，即是受到佛教的影响。我们可以说，儒家的个人观因《四书》的出现而深化。”
佛教对儒学的刺激和融合，最终促使理学在宋代产生，理学家通过注释阐发《四书》思想，从而深化了传统自我观。例如，佛教在本体论、心性论方面的建构与影响促使理学家必须做出回应，以儒家思想为根基来阐明世界的本体与人性的本源，以守护儒家的价值，抵御佛教的影响，“在这个意义上说，是佛道二氏使得儒家的仁体论被逼显出来，也是仁体本身在理学时代的自我显现的一个缘由”。
仁体一方面乃宇宙本源，天地生化流行之源头，另一方面，它也为自我所有，是自我道德之根源，生存价值之根本，“作为实体的仁体既是人识得的实在对象，也可以成为个人拥有的东西，实体是可贯通到人的身心的实在”，
“仁”成为贯通天人之中介性实体，更深化了“自我”之超越性基础。
综括言之，传统中国的自我观，以与现实社会政治结构具有同构关系的儒家自我观为主导，佛道两家的思想资源为辅助，形塑了中国人具有丰富意涵与内在张力的自我理解，具体而言有以下几个特点：
（1）自我与超越性价值“仁”紧密相连，处于一种同构性关系中。对于自我的理解同对世界的本源及自我在世界中的位置之认识紧密相关联，而“仁”这一超越性价值回应了对于世界本源和自我位置的关切。汉儒即将“仁”视为天地之心，甚至等同于天。“天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主导的性质、内在的倾向、指向，是它决定了宇宙万象的发展，又是宇宙万象及其运动的根源和依据，它也是宇宙动能和生命力的中心，所以称为宇宙的心灵、天地之心。”
于是世界本身便具有某种目的性与道德内涵，而另一方面《中庸》所谓“天命之谓性”，“认为人受命于天，取仁于天，因此人的本性来自于天，性也是仁”。
“仁”成为自我的本性，这样一来，对于“仁”的践行不仅符合世界（宇宙、天）之运行规律，而且也是自我本性的实现。“仁”回答了世界的本质与自我的本性之问题，以其为中介沟通了自我与超越性价值之间的联系，从而赋予自我存在以意义与内在深度。
（2）自我对“仁”的实践方式与政治、社会结构有相当的契合性，处于一种同构关系中。强调“仁”的超越性并不意味着可以忽视其在现实世界中的伦理性内涵，早期儒家皆认为“仁”体现在具体的人伦关系中。“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）实际上注重阐发“仁”之形而上内涵的宋儒仍然认为，自我实现超越性的“仁”之方式乃在于日常行为实践中。具体说来是在格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这一过程中达至“仁人”境界，因此自我实现的过程就必然不能停留在一己之身，而是要扩展到一种与他人的关系中。完整意义上的“自我”便溢出个人范围，而扩展到与自我实现具有密切关联的他人——例如家庭、宗族成员等。
两宋时期，随着科举制度的完善，更多平民能通过这一渠道在修身、齐家的基础上达至“治国”“平天下”；地方宗族社会的发展使得科举之途不顺的士人也能在宗族内部获得较为体面的地位，至少做到“齐家”。这些新情况给实践“仁”以达至自我实现提供了具体的方式，以其为中介沟通了自我与更广阔的社会、共同体的联系，从而赋予自我以外在广度。
（3）传统自我一方面与超越性价值相联系，并在对这种价值的体悟与践行中获得自我的完满性，具有内在深度。对超越价值的践行必须处于一种伦理关系中，因此完美的“自我”必然溢出一己之身，对于自我的理解便不会局限于“个人”，而应包含家族、家庭或更大的共同体。万俊人在论及“儒家美德伦理”时，得出了相近的结论：“具体地说，传统儒家伦理中的‘个人’概念具有‘虚’‘实’相掺的两面性。所谓‘虚’者，在于它没有也从不刻意地明确界定一个具有独立实存意义的‘个人’概念。因此，儒家在谈论诸如‘我’、‘自我’、‘本人’（myself）一类的概念时，其语境总是相对的、非实体性的。……但另一个方面，儒家伦理中‘个人’概念又有其实在性和真实性，其‘实’者存在于人自身近乎天然的‘内’‘外’关系中：于‘内’，个人的道德性只能在其内化了的道德意识品质和心灵境界追求之精神‘修养’或心灵造化中方可呈现出来；于‘外’，个人的道德性则必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性，失去人伦或关系的中介，个人的德性无从谈起。”
万俊人谈到儒家伦理中“个人”实在性“内”的一方面实质上就是自我在体悟、践行“仁”的过程中将内在于己的超越性价值逐渐显发，实现修身的过程；而“外”的一方面则是自我在家庭、家族等更大的共同体中实现自身的过程。而他谈到的儒家个人所具有的“虚”的一方面尚存有争议，如麦金太尔（Alasdair MacIntyre）就坚持认为，儒家的个体至少“有一定程度的实体性和实在”，他争辩道：“一个人不是作为一个独立的、独特的个人，又如何能达成个人的完善呢？”
麦金太尔的质疑有其道理，传统意义上的“个体”具有实在性和实体性，他们明确意识到自己的存在，并在对超越价值的践行中实现存在的意义；但是，万俊人所强调的所谓“虚”的一面也敏锐地指出了传统意义上的“个体”与现代意义上“个人”的区别，传统的个体没有明确的“群己之辨”，因为需要在人伦关系中理解自我的存在，需要在共同体中实现存在的意义，自我的边界就没有现代意义上的个人那么清晰，所以“从不刻意地明确界定一个具有独立实存意义的‘个人’概念”，万俊人所说的传统“个人”所具有的“虚”的一面，实质上乃针对现代意义上“个人”独立于共同体并有明确的权利主体性之“实”而言的。那么传统自我之“虚”是如何转化为现代个人之“实”的呢？传统自我“实”的一方面在现代又有何变化呢？