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这种悲怆的沉思两次（在柏拉图和帕斯卡那里）出现在哲学的边缘，仿佛出现在反思的门槛，而这一反思将以严谨和真理的方式再次把握这种沉思：从柏拉图混合灵魂的神话，到帕斯卡关于两个无限的优美修辞，在克尔凯郭尔《恐惧的概念》的方向上，可以发现某种进展，而这既是在悲怆中的进展，也是在“苦难”的前理解中的进展；但是这种进展发生在形象、形状、象征的内部，通过它们，这种pathos达到了muthos (2) ，即已经达到了话语。
所有对“苦难”的前理解都已经存在于《会饮》《斐德若》和《理想国》的神话。神话就是哲学的苦难；但是，当哲学不想谈论存在的且衡量所有存在的理念而是想谈论人的时候，它就是“苦难”的哲学。事实上，灵魂的处境是悲怆的；就它是典型的中间存在而言，它不是理念：至多是“理念的族类”和“最接近”理念的东西；但它是易消亡的东西：它的身体“最像”会腐烂的东西；它恰恰是感性向理智的运动；它是一种anbase (3) ，即一种向着存在的上升；它的苦难在此表现为，起初它很困惑并寻求着（ἀπορεῖν χαἰ ζητεῖν） (4) （《理想国》523 a —525 a ）；这种尴尬、这种困境和这种探索被反映在非常不完整的矛盾对话中，证明了灵魂在存在方面的工作；灵魂发表意见并自我欺骗；它不是观看，或至少不首先是观看，而是意图；它不是，或者并非从一开始就是联系和拥有，而是倾向和紧张：“通过努力，随着时间的推移，以多次劳动和长期教育为代价”，《泰阿泰德》（186 a ）中谈到。
如何谈论灵魂及其在逝去的东西与遗留的东西之间的过渡机制？由于无法用科学的语言即在关于不变存在的不变话语中来表达它，哲学家会在寓言中，然后是神话中谈到它。
在没有哲学的位置的情况下，寓言，即类比，足以给予一种奇怪的即ἄτοπος (5) 生成的暂时固定的形象。因此，《理想国》第四卷给予灵魂以政治的象征，据此，灵魂由三部分组成，就像城邦有三个社会等级：审判官、护卫者、手艺人。因此，只要从对理念和善的冲动的角度来看这个静态形象没有重新运动，只要这种多重统一的 起源 鉴于回归存在和善的anabase而没有被唤起，这种象征就避开了神话。但对灵魂“生成”的考虑隐含在固定的形象中：在比较的开始，柏拉图就说：“如果我们在言辞 (6) 中考虑一个城邦的 形成 （γιγνομένην πόλιν），我们会不会在那里也看到正义以及不义的形成（γιγνομένην）？”（369 a ） (7) 。正义无非就是这种各部分运动中的统一形式：它本质上在于“变成了多的一（ἕνα γενόμενον ἔχ πολλῶν） (8) ”（443 e ）。
但是《第四卷》立即走向了这一综合的假定实现的目标：如果国家得到很好的构建，它就完全是善的；然后，它是智慧的，勇敢的，节制的，正义的。正是这一秩序的完成揭示了三方结构，每一种德性都固定在城邦的一个“部分”当中；因此，灵魂的各个部分就像城邦的各个部分一样，是功能的场所；接下来，构成灵魂结构的三种功能的平衡来自假定实现的正义的规范：正义是“给予它们全部的产生力量并在产生后在它们当中保护它们”（433 b ）。
但是，如果我们不是在想象中走到国家借以构成的运动，而是在走向统一和秩序的运动中考虑灵魂，那么形象就会开始运动；它不是一个完全平衡的结构，而是一个未解决的运动，一个自我发现的张力系统；这种转变在《第四卷》之后是非常明显的，当时，柏拉图放弃了建造完美城邦的形象，考虑了我们借以“行动”即我们借以“学习”、借以“刺激”和“欲望”的力量。然后，灵魂表现为一个力量领域，它受到被称为“命令”（τό κελεύω） (9) 的理性和被称为“阻止”（τό κωλῦον） (10) 的欲望的双重吸引（439 c ）。就在那时，第三者——柏拉图称之为θυμός (11) ——变得神秘莫测：它不再是分层结构中的“部分”，而是一种经受理性和欲望双重吸引的模糊力量：有时它与欲望一起斗争（ξύμμαχον） (12) ，它是这种欲望的刺激和激发；有时它让自己为理性服务，它就是这种理性的愤慨和忍耐。“愤怒”或“勇气”，即θυμός、心灵，是相当不稳定且脆弱的功能。θυμός的模棱两可的处境在灵魂的“静力学”中宣告了居间者的所有神话。在静力学中，居间者就是一个“场所”；它处于两个其他功能或部分之间；在动力学中，它将成为一个“混合体”。但是仍然适合于静力学的寓言，指的是可以单独说明居间者的起源的神话。
应用于灵魂的混合的形象，将叙事的戏剧形式给予更为静态的三重构建主题。然后，需要一个神话来讲述混合体的起源。它有时是物质之间混合的人造神话，通常是联姻的即性关系之间结合的生物神话；γένησις就是γέννησις (13) ，即起源就是生成。这种混合体，处于混合或结合的形式，是灵魂起源时发生的事件。
将《会饮》和《斐德若》的这些神话置于可能犯错性的人类学的非哲学或前哲学各种形象的首位，不仅在于它们的历史先在性，还在于它们所传达的“苦难”主题的 未分化的 特征。苦难是其共同的源初限制和源初恶；我们可以将这些伟大的神话依次解读为有限的神话和有罪的神话；神话是反思必须分裂的星云；对恶的神话的更直接的反思，稍后将揭示这种苦难实存和堕落自由的星云属于什么神话背景；我们还将看到哲学家柏拉图并没有将恶与身体实存混为一谈，并且在柏拉图主义中有一种非正义的恶，它是一种灵魂特有的恶。
如果我们接受如其所言的神话，即没有宗教史可以恢复的背景，也没有开始分解它的阐释，它就是“苦难”的整体神话；可以说，当所有的沉思都恢复了这种限制和道德恶的不可分割性时，它就会回到苦难的主题；“苦难”就是在适当的伦理反思使它陷入“身体”和“非正义”之前，混合神话所讲述的这种不可分割的不幸。
诚然，受到启发的女祭司并没有谈到灵魂，而是谈到了厄若斯、半神、恶魔；但是厄若斯本身就是灵魂的形象——或者至少是最核心的灵魂，即哲学家的灵魂，其欲求善因为它本身并不是善；然而，厄若斯本身就带着这个原始伤口，这是他母亲佩尼亚的印记。所以这是不透明性的原则；为了解释对存在的渴望，需要贫困的即存在者的贫乏的根源；厄若斯，即哲学的灵魂，因此是卓越的混合体，是丰盈和贫乏的混合体。
笛卡尔，尤其是康德，在他们关于想象力的合理话语中只说了：知性无直观则空，直观无概念则盲。 (14) 想象之光是它们的综合：柏拉图的混合宣告了先验想象力；它在此宣布它根据身体和精神包含了所有的生产，即《斐勒布》将用不那么“神话”且更“辩证”的语言称之为“来到实存”，γένεσις εἰς οὐσίαν (15) ，这也是“生成的本质”（26 d ）；所有的 创造 ，即所有ποίησις (16) ，都是厄若斯的效果：“你知道制作的观念其实五花八门，毕竟，无论什么东西从不存在到存在，其原因都是由于种种制作”（205 a ）。简而言之，厄若斯是所有 工作 的法则，其是意义的丰盈和原始显相的贫乏。这就是为什么为更加纯洁的爱所标志的上升辩证法贯穿工作的所有层次，从恰当的身体到恰当的灵魂，再到恰当的行动和恰当的立法。所有的工作都是由欲望而生的，所有的欲望都是既丰盈又贫乏。
但更多在神话里而不是反思里：如果规定和严谨越少，力量就会越大。这种取之不尽用之不竭的意义储备，不仅存在于珀罗斯 (17) 这边，其显然比康德的知性更多更好，而且也存在于佩尼亚 (18) 这边。
所有的贫困都是佩尼亚，而贫乏的方式有很多种：如果《会饮》的神话和《斐德若》的神话确实一个接一个地得到阐明，那么前者的非规定或过度规定得到显现；佩尼亚在《会饮》中描绘的存在者的贫困开始分裂成两个神话时刻，这两个时刻在《斐德若》中对应于叙事的两个不同阶段；事实上，《斐德若》将脆弱性的神话和堕落的神话相互交织在一起；任何堕落之前的脆弱性就是那些在天国的队伍中代表人的灵魂的有翼马车的脆弱；在任何堕落之前，这些灵魂已经是混合的，而这混合在马车本身中隐藏着一个不和谐点：“对我们来说，首先，统治者要驾驭一对马；其次，在这一对马中，有一匹俊美、优良且由这般元素组成，而另一匹马的组成却相反，它的本性也相反（ὁ δ’έξ ἐναντίων τε χαἰ ἐναντίος） (19) ”（246 b ）。因此，在落入尘世的身体之前，有一个源初的肉身化：在这个意义上，众神本身有一个身体；但是非神的灵魂的身体包括沉重和顽固的源初原则。可能犯错性的神话在明暗之间和模棱两可的情况下转向了堕落的神话；两马互相阻碍，陷入骚动中；举起的翅膀弄得皱巴巴并倒下了。然后，对真理的遗忘遮掩了灵魂：从今以后，人将以意见为食。
通过这种从脆弱性到晕眩和从晕眩到堕落的转变，柏拉图式的神话宣告了克尔凯郭尔的沉思，这种从无辜出发的恶的诞生的沉思也将在两种解释之间摇摆，一种是连续的，另一种是不连续的，但最终选择了这一观念，即恶是突然出现、跳出来的、设定的。从这个意义上说，苦难的柏拉图式神话是一个脆弱性和堕落的星云，它开始分裂，但仍是未分裂的和未决定的。柏拉图称这个星云为“不幸”“遗忘”“败坏”（248 c ）。
我们稍后会说柏拉图如何预见到从神话到辩证法的过渡，以及 混合 如何变成 混杂 ，然后是 正义的措施 ，而这要归功于在限制和无限制之间的毕达哥拉斯学派的对立的转换，以及实践理性的帮助。
帕斯卡的悲怆为我们提供了反思的第二个开端；题为“两个无限，中间”或“人的比例失调”（Brunschvicg版第72条）的著名片段，在意图和语气上都具有不同的类型。这种语气不是神话的而是修辞的语气；就柏拉图的知识等级而言，它是一种劝告，一种辩解，换句话说，一种正当的意见；同样以劝告开头的《斐多》甚至在这个意义上谈到“论证与劝说”（70 b ） (20) ；帕斯卡确实是通过一种劝说促使放弃娱乐，揭开我们借以隐藏真实处境的伪装面纱；布伦希维克 (21) 清楚地看到，这种对位于两个无限之间的人的沉思不应该与“欺骗力量”这一章（第83条）即想象和习俗分开，后者直接导致了对娱乐的批判。思考居于中间的人的位置，就是回到我自身，以“思考什么是国王、什么是人”（第146条）。
这种沉思仍然是一种 辩解 ，即一种 劝说 ，因为它以人在事物中的位置的纯粹空间图型为出发点；这种对人的“处所”的完全想象的表象，是介于非常大和非常小之间，具有触动人的优势，因为在发现各个宇宙的差异过程中，它在一个世纪以来宇宙论的感性中唤醒了一个直接的回声：“人在无限中是什么？”正是这种被想象所延伸的视线，滋养了人的这种情感，其“将自己看作是迷失在大自然的这个偏僻角落里”；“但假如我们的视线就此停止，让想象超出此外；软弱无力的与其说是提供材料的自然界，倒不如说是我们的构思能力”（第72条）。天文学作为一门科学“夸大了我们的概念”，但它所提出的想象之外的东西只会让想象大吃一惊，直到它“迷失在这种思想中”；然后想象的无限就变成了“深渊”，而且是双重的深渊；无限这个词的表达性比它的意指性更强：它不指定理性的观念，而且不能指定，因为必须谈到的不是无限和虚无，而是大和小的未限定性；这两个充满恐惧的词，更像是厌倦了想象，这一想象厌倦了构思并迷失在这些奇迹中：“因为最终人在自然界中是什么？相对于无限的虚无，相对于虚无的总体，处于虚无与总体的中间。”
但是，两种无限的空间象征的觉醒力量在于，它在一个适当实存的比例失调的图型方向上唤起了自身的超越：“我们在任何方面都是受限的，我们能力的各个方面都表现出把握着两个极端的中间的状态”（同上，第353页）。渐渐地，每一个极端的术语都变得充满了意义，就好像柏拉图对感性和理智之间所有类比的回忆一样；无限大，也就是无限，成为“事物的目的”，所有事物都被“驱使”到这一终点；无限小，也被称为虚无，成为隐藏于人中的“原则”，并再次成为“他由之而出的虚无”：“万物源于虚无，并归至无限。”那么，在某种意义上，人现在处于起源和终结之间，既是时间性的、因果性的，又是目的论的。其比例失调在于他没有“无限的能力”进行“理解”，即包含原则和目的。
由于自然“将自己的影像和造物主的影像铭刻在一切事物上面”，事物本身的这种双重无限性在科学本身中得到了加倍体现；原始的虚无反映在科学的起点问题上；我们同意，科学的完成逃避了我们；原则是一种微小甚至虚无的无限，且鲜为人知；它颠覆了在简单起点中我们的信念；没有可以从中开始的简单的观念、简单的存在、单子；这些原则对于知性来说就是这样一种东西，它就是对于我们的想象概念来说的无限小，即一种虚无：然而，“走向虚无所需要的能力不亚于走向总体”；对心灵的各种感性原则与敏感性精神的整个问题，在这里找到了它的切入点。
这种“苦难”，可比作巴门尼德《诗》中人的流浪，或柏拉图所说的不稳定的和多变的意见，因此，它是人的状况的源初伤口还是我们的错误？《斐德若》没有明确辨别的限制与恶的星云，会分裂吗？
还不清楚；“苦难”仍然是一个不可分割的主题；确实，值得注意的是，人处于极端之间的这种处境被描述为自我隐藏：“因此，让我们认识我们的界限；我们既是某个东西，但又不是总体；我们的存在就剥夺了我们对从虚无中诞生的第一原理的认识，而我们存在的微小蒙蔽了我们对无限的视野。”“这种状态对我们来说既是自然的，但却最违背我们倾向的”。同样地：“但是当我再进一步思索，在找到我们所有不幸的原因之后，我还想找出其原因，我发现有一个非常实际的原因，它存在于我们脆弱且必死的自然不幸中，并且，如此悲惨，以至于当我们仔细思考它时，没有什么东西可以安慰我们”（第139条）。
然而娱乐是我们的错误；如果不是，为什么这样劝告：“让我们认识我们的界限”？“脆弱的”“无力的”“反复无常的”“可笑的”，人并非没有认识自己的责任：“无疑，这是一种充满缺点的恶；但充满了缺点而又不肯承认，则是一种更大的恶，因为这会给它们增加一项意愿幻觉的缺点”（第100条）。因此，为了解释娱乐，有必要求助于某种“对真理的反感”（同上，第378页），这种反感“在人的心灵中有一个自然的根源”（同上，第379页），然而这是一部非常一致的作品，一种针对幻觉的策略，一种针对这种不幸中的不幸的预防策略，这将让我看到自己的苦难。这种被帕斯卡称为“秘密本能”的策略因此包含了一种对人的悲怆处境的自然感情，一旦被构想就被驱逐：帕斯卡说，“一种不断尤怨自己的悲惨”（第139页）；这种“悲惨”本身假定了“另一种秘密的本能，这种本能基于我们伟大的最初本性，使他们认识到幸福实际上只存在于安宁中，而不是存在于喧嚣中；从这两种相反的本能中，他们形成了一个混乱的计划，隐藏在他们灵魂深处而不为他们所见，导致他们倾向于通过刺激来寻得安宁，并总是想象他们没有达到的满足终会降临，如果通过克服他们所面临的一些困难，他们可以从此打开安宁之门”（同上）。
因此，帕斯卡的沉思是从对人的空间比例失调的完全外在的想象开始的；这种比例失调反映在对事物的知识比例失调的视野上；反过来，这种比例失调已经内化在掩饰的主题中，人的有限状况在起源和终结问题上将之隐藏并以某种方式散发出来；最后，这种掩饰本身就成了恶的信仰的悖论和恶性循环；人的状况自然地掩饰了它自身的意义；但这种掩饰是——同时也是——娱乐的作品，两个无限和中间的修辞建议将其转化为真实性。
苦难的修辞似乎无法超越这种掩饰状况的悖论；在劝告的层面上，即帕斯卡的劝说，它的模棱两可仍然存在；这个悖论必须保持恶性循环的所有显相。
现在，这就是理解可能犯错性的纯粹反思的任务，并在理解它的过程中，以不同的形象表达“苦难”的星云。
(1) pathos为古希腊文πἀθοç的拉丁文转写，意为情感、遭受。——译者注
(2) muthos为古希腊文μῦθος的拉丁文转写，意为故事，神话。——译者注
(3) anbase为古希腊文ἀνἀρασιζ的拉丁文转写，意为上升。——译者注
(4) 古希腊文，意为处于困惑中并进行探究。——译者注
(5) 古希腊文，意为奇怪的、不寻常的。——译者注
(6) 根据古希腊原文，此处应为言辞，而非利科所说的想象。参见PLATO， Platonis Opera . ed. by John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903。《理想国》的法译本用了discours而非imagination。参见Platon, La Républic , Tradicition par Georges Lexoux, Paris: Flammarion, 2016。——译者注
(7) 古希腊文，γιγνομένην πόλιν意为形成城邦，γιγνομένην意为形成。——译者注
(8) 古希腊文，意为多成为一。——译者注
(9) 利科此处的古希腊文τό χελεῦον有误，应为τò κελεύω，其意为命令。参见PLATO， Platonis Opera ，ed. by John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903。——译者注
(10) 利科此处的古希腊文τό χωλῦον有误，应为τò κωλῦον，其意为阻止。参见PLATO， Platonis Opera ，ed. by John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903。——译者注
(11) 古希腊文，意为意气，血气，怒气。——译者注
(12) 古希腊文，意为共同作战，结盟。——译者注
(13) 古希腊文，γένησις意为起源，γέννησις意为生产、引发。句意为起源就是生产。——译者注
(14) 康德的说法是，思维无内容则空，直观无概念则盲。参见Emmanuel kant, Cristique de la raison pure,Traduit par Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, Paris: Gallimard, 1980，p.118。——译者注
(15) 古希腊文，意为生成存在。——译者注
(16) 古希腊文，意为制作、创造。——译者注
(17) 珀罗斯（Poros），古希腊神话中的丰盈之神。——译者注
(18) 佩尼亚（Pénia），古希腊神话中的贫乏之神。——译者注
(19) 古希腊文，意为另一匹马的组成却相反，它的本性也相反。——译者注
(20) 此处的paramythie有误，根据《斐多》原文，此处应为παραμυθίας（其拉丁文转写为paramythias，意为劝说）。参见PLATO， Platonis Opera ，ed．by John Burnet，Oxford，Oxford University Press，1903。——译者注
(21) 莱昂·布伦希维克（Léon Brunschvicg，1869—1944）是一位法国哲学家和数学家。——译者注