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这项工作的第一部分致力于 可能犯错性的概念 。
通过断言可能犯错性是一个概念，我一开始就预设了纯粹反思，即一种不通过图像、象征或神话进行的理解和自我理解的方式，可以达到一定的可理解性阈值，在此，恶的可能性似乎被铭刻在人的实在性的最内在的构造当中。人在构造上就是脆弱的，即他会犯错，而这一观念，根据我们的工作假设完全可以通过纯粹反思获得；它指出了人的存在的一个特征。正如笛卡尔在《第四个沉思》开始时所说的那样，这一存在是这样的，“我发现自己处于一种无限缺陷的状态中，因此我不必奇怪我是会弄错的”。人如何“发现自己处于”犯错之中，这就是可能犯错性这一概念想要理解的。
但是，如何显现人的可能犯错性这一观念呢？有必要详细阐述一系列方法，其虽然是部分的，但每次都会掌握人的实在（或状况）的整体特征，在此，存在论特征将被铭记其中。我的第二个工作假设，此次涉及了基础而不仅仅是调查的理性风格，它就是这种整体特征在于人与自身的某种非重合；这种自身与自身的“比例失调”就是可能犯错性的 比率 。如果恶与人一起进入世界，“我不必奇怪”：因为他是唯一一种呈现这种比自身更大或更小不稳定存在论构造的实在。
让我们进一步制订这一工作假设。我们寻求比例失调中的可能犯错性；但是我们在哪里寻找比例失调呢？就在有限—无限的人的笛卡尔悖论向我们提出的地方。立刻表明，笛卡尔在这个悖论和功能心理学之间建立的联系是绝对有误导的；对我们来说，不仅至少是在笛卡尔形式中，保留有限知性和无限意志之间的区别不再可能，而且想要将有限与无限分别与一种功能或机能和另一种功能或机能联系起来的观念也应该完全被放弃。当笛卡尔本人在《第四个沉思》的开头接受潜藏于功能本身活动中的存在与虚无的辩证法时，他为更全面、更根本地把握人的悖论铺平了道路。
“真的，当我单单想到上帝时，我在自身中并没发现什么错误或虚假的原因；可是，后来，回到我自身之时，经验告诉我，我还是会犯无数错误的，在更仔细地追寻错误的原因时，我注意到不仅在我的思想中出现了一个实在的、肯定的上帝的观念，或者一个至上完满的存在的观念，而且，姑且这样说，也出现了一个否定的虚无观念，也就是说，与各种类型的完满性完全相反的观念；而我就像是介于上帝和虚无之间的，也就是说，被放在至上的存在和非存在之间，这就使得我，就我是由至上存在产生的而言，在我这儿实在没有什么东西能够引导我到错误上去；但是，如果我把自己看成以某种方式参与了虚无或非存在，也就是说，由于我自身并不是至上的存在，我发现自己处于一种无限缺陷的状态中，因此我不必奇怪我是会弄错的。”
毫无疑问，我们无法直接接触人的这种存在论特征；因为比例失调的观念中所隐含的 居间者 观念也很容易使人误解；说人处在存在与虚无 之间 ，就已经是把人的实在当作一个领域，一个存在论的场所，一个位于其他位置 之间 的位置；然而，这种插入的图型非常容易引起误解：它让我们把人当作一个客体，后者的位置将为其他实在所确定，这些实在比它更多或更少复杂、更多或更少理智、更多或更少独立；人不是 居间者 ，因为他介于天使和野兽之间；他就是在自身中、从自身到自身的 居间者 ；他是 居间者 因为他是混杂的，他是混杂的因为他实施了这些中介。其 是—中介 （être-intermédiaire）的存在论特征恰恰在于，他的实存行动正是在他自身之外和自身之内的实在的所有形态和所有层次之间进行中介的行动。这就是为什么我们不会用笛卡尔来解释笛卡尔，而是用康德、黑格尔和胡塞尔来解释：人的中介只能通过想象的先验综合的迂回，或者通过确定性和真理之间的辩证法，或者通过意向和直观、意义和在场、动词和注视的辩证法。总之，对人来说， 是—中介 的就是进行中介。
在将新的元素引入我们的工作假设之前，让我们来盘点一下：当我们允许自己从有限—无限的人这个笛卡尔主题入手——即使我们可能要完全重新诠释它——我们就在一定程度上偏离了当代将有限视为人的实在的整体特征这一倾向。当然，在讨论有限的哲学家当中没有人有一个简单的、非辩证的有限概念；所有人都以这样或那样的方式谈论人的超越。相反，笛卡尔在宣布了有限—无限的存在论之后继续称，相对于神的无限，人的被创造是有限的。夸大有限哲学与完全从有限—无限的人的悖论出发的哲学之间的差异，也是不合理的。但是，即使还原到侧重或风格的差异，这种差异也不是微不足道的。问题是要知道这种超越是否只是对有限 的 超越，或者反题是否不那么重要：正如我们将看到的，人既表现为视角，又表现为话语；既表现为被限制的性格，又表现为对总体性的需求；既表现为欲望，又表现为爱。从有限出发对悖论的解读在我们看来并不优先于相反的解读，根据后一种解读，人是无限的，而有限是这种无限的 限制性 的标志，正如无限是有限的 超越 标志一样；人不仅仅是被局限的视角、对死亡的屈服和受欲望的拘束，还注定要获得无限制的理性以及总体性和至福。我们关于有限—无限悖论的工作假设意味着我们必须像谈论人的有限一样谈论无限。这种极性的充分认识对于制订中介、比例失调和可能犯错性的概念是必不可少的，我们已经通过从这些概念中的最后一个回到第一个来展示了它们的连接。
但我们的工作假设尚未得到充分制定：它为调查提供了方向，但尚未成为研究计划。确实，如何开始呢？如何在可能犯错性的指导观念下的哲学人类学中确定起点？我们只知道不可能从一个简单项开始，而是从复合物本身即从有限—无限关系开始。因此，我们必须从整个人出发，我的意思是他与自身的不一致、他的比例失调、他通过实存来运作的中介的整体视野。这种整体视野如何不排除所有进展即所有理性的秩序？进展和秩序仍然出现在一系列观点或方法之间，这些观点或方法每次都是整体的观点和方法。
然而，如果在哲学人类学中思想的进展从来不在于从简单到复杂，而总是在总体性内部进行，那么它只能是在整体视野的哲学 阐述 中的进展。因此，这种总体性必须首先以某种方式在哲学之前即在有助于反思的前理解中被给予；因此，哲学必须通过对首先包含前哲学特征的意义星云的二次阐述来推进。这意味着，必须将哲学中方法这一观念与起点的观念完全割裂开来。哲学从绝对的无开始：它由非哲学所承载，以已经被理解但未被反思的事物的实体来存活；但是，如果就来源而言哲学不是一个根本的开端，那么就方法而言它可以是一个根本的开端。因此，我们更接近于这样一个工作假设，该假设是由非哲学的前理解和阐述的方法论的开端之间的潜在差异的观念来澄清。
确实，在哪里可以找到可能犯错的人的前理解？在 “苦难”的悲怆 中。
这种pathos (1) 就像所有哲学的模板，它使比例失调和中介成为人的存在者的特征。仍然有必要将这种pathos发挥到极致；既然是前哲学的，这种悲怆就是前理解；它就作为完美的言语，在其秩序和层次上都是完美的。因此，我们将寻找一些合适的表达，这些表达表明了通过自身所得的人的前理解就是“苦难的”。
由此出发，开端问题有了新的含义：我们说，哲学的开端只能是阐述中的开端，据此，哲学重新开始而不是开始。为了达到这个方法论的开端，在下一章的开头，有必要通过“先验”风格的反思方式来实现悲怆的还原，并开创一种真正哲学的人类学，也就是说，不是从我而是从我面前的客体开始的反思说起，然后从那里回到它的可能性条件。到时候，我们就会谈到特征化这种“先验”风格的东西；让我们在这里仅仅谈谈我们对这一决定的期望，这一决定在认识能力中寻找人最根本的比例失调；我们要求它为探索居间的人的所有其他形态提供一条指导线索：对于人的悲怆理解来说，混合和苦难的东西现在被称为客体中的“综合”，居间者的问题变成了康德所称的“先验想象力”的“第三者”，是在客体上反思地达到的。没有这个先验的阶段，哲学人类学就只能从悲怆中出发从而陷入存在与虚无的幻想存在论。
有了这个双重开端，即前哲学的和哲学的、悲怆的和先验的，我们就有了更进一步的行动。先验只提供了哲学人类学的第一时刻，并不等同于所有以苦难悲怆为前理解的东西。这种可能犯错性的哲学的全部后果就在于逐渐弥合悲怆与先验的间距，在于从哲学上恢复所有这些丰富的实体，而这些实体并没有在基于客体的先验反思中消失。这就是为什么我们将尝试通过反思“行动”然后是反思“感情”来弥合 纯粹 反思和 总体 理解之间的间距。但是，在这两次新的冒险中，对客体的先验反思仍然可以充当指导；因为只有在理性与感性比例失调的模式上，或者更确切地说，在动词与视角的比例失调的模式上，我们才能反思人与其自身在行动和情感的秩序中的不一致所呈现的新形式；也正是在先验想象力的中介模式上，我们可以理解居间的或调解的功能在实践和情感秩序中所采取的新形式。
因此，尝试在纯粹反思中逐渐恢复“苦难”的最初悲怆似乎是合理的。本书的整个行动在于努力逐渐扩大反思，从先验风格的初始立场开始；在限制的情况下，成为总体的理解的纯粹的反思，将等同于苦难的悲怆。
但是这个限制永远不会达到；因为在通过自身所得的人的前理解中，存在着反思所无法获得的丰富意义。正是这种额外的意义将迫使我们在第二本书中尝试一种完全不同的方法：不再是通过纯粹的反思，而是通过对基本象征的阐释，在这些象征中，人忏悔自由意志的束缚。
这第一本书将把反思风格发挥到极致：从认识的比例失调到行动的比例失调，从行动的比例失调到情感的比例失调。在这种反思扩张的限制下，将有可能认识到可能犯错性概念的内容：确实是它构成了这一思想运动的调节观念，这种观念试图使反思的严谨性与对苦难的悲怆理解的丰富性等同。