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本卷沿袭了发表于1950年的《意愿与非意愿》研究；将当前工作与筹划、意愿运动和同意的现象学研究联系起来的联结已经在第一卷的导言中被准确描述过了。因此，我们曾指出当下的工作将不是经验的扩展，即我们当时在纯粹描述标题下所提出的分析的一种简单化的具体应用，而是我们要 撤去它的括号 ，此前，必须将错误和人的所有恶的经验置于括号中从而划定纯粹描述领域；通过将这个错误领域置于括号之中，我们勾画出了人的最基本可能性的中立领域，或者，如果我们愿意的话，就是一个无差别的键盘，有罪的人和无辜的人都可以在上面演奏；这种纯粹描述的中立性同时赋予所有分析一种有意被选择的抽象态势。我们当前的工作打算通过重新引入括号中的东西来撤去纯粹描述的抽象。然而，撤去抽象、撤去括号，并不会得出结论或是应用纯粹描述的结论，而是凸显了一个新的主题，其呼吁各种新的工作假设和一种新的方法。
新主题和新方法论的本性只在第一卷的导言中作了简要说明。因此，我们瞥见了两条指导观念之间的联结：根据第一条，新的描述只能是根据错误的不透明和荒谬的特征，通过具体指示的集合而不是本质学——本质的描述——而得以发展的 意志经验 ；我们谈道，错误不是与纯粹描述所发现的其他因素（动机、能力、条件和限制）同质的基础存在论的一个特征；它仍然是人的本质学中的一个外来物。根据第二条指导观念，从无辜到错误的过渡无法通过任何描述甚至是经验的描述来理解，而是要通过 具体的神话 。因此，通过具体神话的方法而获得意志经验的观念已经形成，但当时我们并没有觉察到这一迂回的原因。为什么我们只能在神话的加密语言中谈论影响意志的“激情”？如何将这一神话引入哲学反思？哲学话语被神话打断后如何恢复？正是这些方法问题主导了这项工作的阐述。
这种将意志经验与神话联系起来的计划在三个方向上得到了澄清和丰富。
首先出现的是，为宗教比较史所直接关涉的堕落、混沌、放逐、神的盲目的 神话 ，不能以其原始状态插入到哲学话语当中，而是首先必须被置于它们自己的话语领域；几项预备性研究正致力于重建这个话语领域 (2) ；因此，显然这些神话只能以第二等级制订的名义得到理解，其涉及一种我称之为忏悔语言的更为基本的语言；正是这种忏悔的语言对哲学家表达错误和恶；然而，这种忏悔的语言有其值得注意的地方，即它完全是 象征的 ；它是以间接和象征化的方式，而非用直接且固有的方式谈论亵渎、罪和有罪的；理解这种忏悔的语言就要实现象征的阐释，其需要各种译码规则，也就是一种解释学。正是如此，恶的意志的 神话 的最初观念将扩大到 恶的象征 的各个维度，其中最具思辨的象征——如物质、身体、原罪——关联了神话象征——例如秩序力量与混沌力量之间的斗争、灵魂在外在的身体中的放逐、怀有敌意的神所导致的人的盲目、亚当的堕落——以及亵渎、罪、有罪的最初的象征。
正是对这些象征的阐释，为神话 插入 到人关于自身的知识之中作了准备。因此，恶的象征开始使神话接近哲学话语。这种恶的象征占据了这部作品的中间部分；语言问题在其中占据重要的组成地位；事实上，忏悔语言的特殊性已逐渐成为自我意识中最引人注目的谜团之一；就好像人只能通过类比的大道来到达其自身的深处，就好像自我意识最终只能将自己表达为一个谜，并且本质地而不是偶然地需要一种解释学。
在关于恶的意志的神话的沉思被用于 恶的象征 之上的同时，反思转向了另一个方向：人们想知道，恶的人的“场所”即在人的现实中恶的插入点是什么？本书开篇的哲学人类学梗概，就是为了回答这个问题而写的；这项研究聚焦可能犯错性这一主题，也就是使恶成为可能的基本脆弱；通过可能犯错性的概念，哲学人类学以某种方式遇到了恶的象征，正是以同样的方式，就像恶的象征使神话更接近哲学话语；通过可能犯错性这一概念，人的学说接近了一个可理解的门槛，在此，可理解的是，恶可以通过人“进入世界”；越过这个门槛，就出现了一个涌现的谜团，而这一涌现的谜团的话语只能是间接的和加密的。
正如恶的象征代表了《意愿与非意愿》所提出的神话的扩展 (3) ，可能犯错性理论代表了第一部作品的人类学视角的扩展，而第一部作品则更为严格地集中在意志的结构上。可能犯错性概念的制订是对人的实在结构进行更广泛研究的契机；意愿与非意愿的二元性 (4) 被置于一个更大的辩证法中，这一辩证法由比例失调、有限和无限的极性，以及中间或中介的观念所支配。最终，正是在这种介于人的有限极和无限极之间的中介结构中，人的特殊的脆弱及其本质上的可能犯错性才得以被探寻。
通过在恶的象征之前阐述可能犯错性的概念从而为这本书奠定基础的同时，我们发现自己面临着将恶的象征插入哲学话语中的困难。在第一部分末尾的哲学话语引出了恶的可能性或可能犯错性的观念，并且这一哲学话语从恶的象征中获得了新的推动力和相当可观的充实，但这是以一种方法上的革命为代价的，其表现为对解释学的求助，即应用在象征世界的译码规则；然而，这种解释学与导致可能犯错性的概念的反思思想并不是同质的。我们在第二部分最后一章的标题“象征导致思想”之下，展望了将恶的象征转化为一种新型哲学话语的规则；这一文本是整个作品的枢纽；它表明人们如何既尊重表达的象征世界的特殊性，又不在象征“背后”而从象征“出发”进行思维。
我将在以后的一卷中出版的第三部分，完全致力于从象征出发的这一思想。它在几个领域展开，主要是在人文科学领域和思辨思维领域；如今，以托马斯主义、笛卡尔主义或斯宾诺莎主义的方式将一种奴隶意志的经验限制在《论激情》这样的文本的界限内已经不再可能了。一方面，公正地对待表达的象征模式的对有罪的反思，不可避免地遇上了心理分析，而这一反思既允许自己接受它的教导，又与它争论自身的可理解性和有效性的限制 (5) ；犯罪学的演变和当代刑法的各种概念，对于我们在意志的经验中扩展恶的象征这一事业并不会陌生；而政治哲学也不能置身于我们的关注之外；当我们目睹并参与了通向集中营的大屠杀、极权政权的恐怖和核威胁这些骇人听闻的历史时，我们不能再怀疑，恶的问题也通过权力的问题得以发生 (6) ，以及通过黑格尔所得的从卢梭到马克思的这一 异化 主题，与以色列古代先知们的控诉有着某种关系。
但是，如果从象征出发的思想能在人文科学、心理分析、犯罪学、政治学方面展开，那么它还必须聚焦基本困难从而找到与堕落、放逐、混沌和悲剧的盲目这些神话主题相关的思辨等价物；这项研究不可避免地通过对原罪、恶的物质、虚无等概念的批判而进行，并在可能的思辨密码的制订中，将作为特定非存在且作为力量设定的恶的描述与人的实在的基础存在论相协调；奴隶意志之谜，也就是 受束缚的且总是发现自己受束缚的自由意志 ，是这个象征导致思想的最终主题。这样一个恶的意志的思辨密码，到底在多大程度上还能被“ 思维 ”，从方法上来说，这最终是本书最难的问题。
这一对奴隶意志主题的暗示表明了，我们刚刚讨论的方法问题与学说的问题、工作的假设、哲学的挑战都有联系；我们本可以将本书的副标题定为《伦理世界观的重要和限制》来指明这一挑战。一方面，在黑格尔的意义上，通过哲学反思，这种恶的象征的 恢复 确实表现出倾向于一种伦理世界观；但另一方面，我们越是清楚地区分这种伦理世界观的需求和含义，就越不可避免地表现出，用一种伦理世界观来涵盖人和 恶本身 的所有问题是不可能的。
我在此借伦理世界观想说什么？如果我们把恶的问题作为定义的试金石，我们就可以把伦理世界观理解为一种努力，即通过自由与恶之间的相互关系来更加紧密地理解自由与恶。伦理世界观的重要之处在于在这个方向上尽可能地走得更远。
试图通过自由来理解恶是一个严肃的决定；这是一个从窄门进入恶的问题的决定，从一开始就将恶看作“人性的，太人性的”（«humain trop humain»）。仍然有必要恰当地领会这一决定性的意义，以免过早地挑战其合法性。这绝不是一个对恶的根本起源的决定，而只是对恶得以产生和可以被看到的地方的描述；人确实很有可能不是恶的根本起源，他不是绝对的恶人；但即使恶与事物的根本起源同时存在，只有 影响 人的实存的方式才能使它显现出来。因此，通过人的实在的窄门进入恶的问题这一决定只表达了对视角中心的选择：即使恶从另一个玷污人的核心来到人身上，这另一个核心也只能通过它与我们的关系，即通过 影响 我们的诱惑、迷乱和盲目状态，来接近我们；在任何假设下，人的人性都是恶得以显现的空间。
有人会反对说，这种视角的选择是任意的，并且从这个词的强意义上说，这是一种偏见；不是这样的；从人及其自由的角度处理恶更符合问题的本性，而非任意的选择；的确，恶的显现空间只有在被承认时才会显现，并且只有在做经过深思熟虑的选择时才会被承认；这种通过自由来理解恶的决定本身就意味着自由将承担起恶；其承认自己是有责任的，会发誓将恶视为犯下的恶，并承认视角中心是出于不再让恶产生的自由宣言所选择的。正是这种 忏悔 将恶与人联系起来，后者不仅如同它的显现场所，而且如同它的作者。这种承担责任的行动产生了问题；我们不是碰上这个问题，我们是从这个问题出发的；即使自由是恶的作者而不是其根本起源，忏悔也会将恶的问题置于自由的范围之内。因为即使人只能通过放弃即只能通过一种比他的自由更根本的恶的源头的反向参与来对恶负责，对其责任的忏悔仍将使他触及这种根本起源的边界。
正是在康德及其《论根本恶》一文中，这一见解才初见成熟；道德形式主义通过使善的意志的唯一准则显现，使恶的意志的唯一准则显现；通过形式主义，恶往往被还原为自由意志的准则；这是恶的伦理观的本质。
但是，这种伦理观的重要性，只有当我们回过头来意识到领会自由本身的好处时，才是完整的；一种承担恶之责任的自由，就是一种通向理解自身丰富意义的自由。在瞥见这种沉思的丰富性即回应前一点之前，我想说一下我对让·纳贝尔 (7) 先生的作品的感激之情：正是在这部作品中，我找到了一种反思的模式，其并不限于从自由学说出发来阐明恶的问题，相反，在自由自身所包含的恶的刺激下，这一反思并没有停止扩大和加深自由学说。在《伦理学要素》（ les Eléments pour une Ethique ）中，对错误的反思已经被纳入这样一种方法当中，该方法指向“源初肯定”的意识把握，其超越我所有的选择和我所有的单一行动来构建自身。那么，看来错误的忏悔同时就是自由的发现。
事实上，在错误的意识中，首先出现的是过去和将来这两种时态的“绽出”（extases） (8) 的深刻统一；在筹划之前的冲动承担了回顾；相反，悔恨中悲伤于过去的静观被纳入可能再生的确定性中；被记忆丰富的筹划，在后悔中再次活跃。因此，在错误的意识中，未来将要将过去容纳于自身之中，意识的把握将自己揭示为一种恢复，并且意识发现一种深度，即一种密度，它不会被仅关注筹划之前的冲动的反思所承认。
但是，通过在自由的核心中将过去和将来的时态的绽出结合在一起，错误意识也使得自我超越其自身单一行动的那种整体且单一的因果性显现出来；错误的意识以某种紧张即限制的方式在一个证明我自身的行动中向我展示了我的因果性；相反，我希望自己并未做过的行为揭示了在所有决定性行动背后的那不受限的恶的因果性。虽然出于对单一筹划的反思，这种因果性在我自身的不连续创造中被出卖且消散，但在后悔的回顾中，我将我的行为植根于自我的简单因果性。当然，在其规定的行动之外，我们无法接近这个自我，但错误意识使我们在这些行动中以及在这些行动之外显现为构成我们的完整性的需求；因此，错误意识是一种对超越其行动的源初自我的求助。
最后，在通过错误概念发现了比所有义务都更为深刻的需求与使得这一需求失望的所有行为之间的间距之时，纳贝尔先生在错误意识中辨别出一种非存在的模糊经验。他甚至把它变成一种反向参与：他说，自我的任何行动“本身并不会创造所有在错误中的非存在：前者决定后者并使它成为它自己的。错误的非存在沟通了本质的非存在，后者超过个体自我的各种行动而不减弱它们对意识的引力”（《伦理的要素》，第16页）。这种反向参与必须重新发现、穿过和超越反思，而这一反思想要一直穿透到纳贝尔先生所谓的“源初肯定”。
因此，在伦理观中，自由不仅确实是恶的原因，而且恶的忏悔也是自由意识的条件；因为正是在这种忏悔中，位于自由核心中的过去和将来、自我和行动、非存在和纯粹行动的细致表述才会令人惊讶。这就是伦理世界观的重要之处。
但是，伦理观能否 完全 解释恶？这是纳贝尔先生的最新作品《论恶》（ Essai sur le Mal ）中始终存在的隐蔽问题。如果恶是“不可辩护的”，它能否在自由所带来的忏悔中得到充分的把握？我通过另一条道路发现了这种困难，即 恶的象征 的困难。这种象征的主要谜团就是神话世界本身已经是一个破碎的世界；堕落神话是所有后续关于人的自由中恶的起源的思辨的模板，它并不是唯一的神话；它把混沌、悲剧的盲目和被放逐的灵魂的丰富的神话抛在自身外；即使哲学家鉴于与自由对其责任的忏悔有着亲缘性而打赌堕落神话的优越性，即使这个赌注能够将其他所有神话以堕落神话作为参考中心再次聚集起来，堕落神话并没有成功地废除或还原它们；此外，对堕落神话的阐释使两种含义之间的这种张力关系显现了出来：一方面，恶正如人所 设定 的那样进入世界，但人之所以设定它只是因为他 屈服 于对手的围困。在这种堕落神话的模棱两可的结构中，恶与伦理世界观的限制已经被指出了：通过设定恶，自由为他者所折磨。这就是哲学反思的任务，去 接受 这种恶的象征的建议，将其扩展到人的意识的所有领域，即从人文科学到对奴隶意志的思辨。如果“象征导致思想”，那么恶的象征给予思想的东西就涉及了所有伦理世界观的重要和限制，因为这种象征所揭示的人似乎不仅是受害者，而且是有罪的人。
(1) 在《有限与有罪》的前言及其第一册《可能犯错的人》的翻译过程中，古希腊文与拉丁文由复旦大学外国哲学专业冯一博士翻译。部分古希腊文与拉丁文翻译，曾请教复旦大学伦理学专业付文博博士与外国哲学专业万朝博士。部分德文翻译，曾请教复旦大学外国哲学专业毕波博士与武杨博士。部分海德格尔的概念翻译，曾请教复旦大学外国哲学专业金石博士。部分心理学术语翻译，曾请教复旦大学外国哲学专业姚思燮博士。部分法文翻译，曾请教巴黎高等师范学院哲学专业祝斯靓博士、樊文朔博士与曹渊喆博士。部分译稿审校，曾受到复旦大学外国哲学专业陈琛博士的帮助。在此，向各位学友表示真挚的感谢。同时，感谢复旦大学哲学学院莫伟民老师与上海人民出版社于力平老师的邀请与信任。——译者注
(2) 其中一项研究以《悲剧的有罪和圣经的有罪》（ Culpabilité tragique et culpabilité biblique ）为题发表于《宗教的历史与哲学期刊》（ Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses ）1953年第4期。
(3) 这种哲学人类学的两个梗概已经发表：“否定性和源初肯定”，载于《辩证法的各个方面，哲学档案》（ Aspects de la dialectique ， Arch. de Phil .），1956年；“感情”，《埃德蒙·胡塞尔，纪念收藏，现象学著作》（ Edmund Husserl ， Recueil commémoratif ， Phaenomenologica ），1959年。
根据《历史与真理》，“否定性和源初肯定”出自《哲学研究》（ Recherches de philosophie ）而非《哲学档案》（ Arch. de Phil. ），参见Paul Ricoeur， Histoire et Vérité ，Paris：Seuil，1967．——译者注
(4) 《作为观念—限制的意愿与非意愿的统一》（L’unité du volontaire et de l’involontaire comme idée-limite），载于《法国哲学协会通讯》（ Bull. de Soc. fr. de Phil. ），1951年1月至3月。《意志现象学的方法和任务》，载于《现象学的前沿问题》（ Problèmes actuels de la phénoménologie ），巴黎，1952年。
(5) 赫斯纳德博士的书评：《错误和无罪的道德的病态宇宙》（ L’Univers morbide de la Faute et Morale sans péché ），让我有机会在我没有预见到恶的象征的所有含义的时候概述这种对抗：“没有罪的道德”或没有道德主义的罪，《精神》（ Esprit ），1954年9月。
(6) 《权力悖论》（ Le Paradoxe du pouvoir ）中出现的主题，《精神》（ Esprit ），1957年5月。
(7) 让·纳贝尔（Jean Nabert，1881—1960），法国哲学家，反思哲学的代表人物。——译者注
(8) 《可能犯错的人》的英译本指出，此处为海德格尔《存在与时间》中的“绽出”。参见Paul Ricoeur， Fallible Man ，Trans. by Charles A. Kelbley，New York：Fordham University Press，1986。——译者注
