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快乐原则与幸福原则之间的比例失调显现了 冲突 的人所特有的意义。的确，只有感情才能将脆弱性揭示为冲突；它的内在化功能，与认识的客观化功能相反，解释了在客体综合中所投射的人的二元性在 冲突 中得到反思。对于简单的先验分析，应该记住，第三者即综合，即康德称之为先验想象力的东西，无非是客体中综合的可能性；它绝不是一种体验，即一种能够被戏剧化的经验；它所属的意识根本不是自我意识，而是客体的形式统一体，即世界的筹划。对于感情来说，情况完全不同；通过内化构成我们的人性的二元性，情感将其戏剧化为冲突；与此相对应，主观性的对立的二元性与客观性的坚实综合相呼应。
在快乐的有限解决和幸福的无限解决之间的二律背反的指导下，对情感动力学的研究能够对仍然只是一个工作假设即阅读指南给予一致性和信任。这项调查将延伸《理想国》第四卷中关于θυμός的简短注释；人们会记得，柏拉图在那里看到了人的矛盾的加剧点：他说，有时，它站在欲望的一边，它是欲望的刺激点、刺激、愤怒，有时它为理性而战，它成为愤慨的力量和承担的勇气。这是我们必须寻找的方向，如果我们想显现第三者，而这一第三者不再像先验想象力那样仅仅是客体中意向的和知觉的，而是对心灵的情感；因为θυμός，恰恰是人的心灵，即心灵的人性。
我们可以在模糊且脆弱的θυμός符号下安置处于生命情感和精神情感之间的情感生命的整个中介领域，简而言之，所有处于生命和思维即在βίος和λόγος (32) 之间过渡的全部情感。值得注意的是，正是在这个中间领域， 自我 被构成了，它不同于自然存在，也不同于他人。对于生命和思维，我们已经在ἐπιθυμία和ἔρως (33) 的影响下探索了它们的特殊情感，它们依次低于或超越 自我 （Soi）；只有伴随着θυμός，欲望才具有差异和主观性的特征，而这造就了自我；相反，自我在归属于一个共同体或一个观念的各种感情中自我超越。从这个意义上说， 自我 本身就是一个“两者之间”，即一个过渡。然而，对于这一自我差异，必须设法在自我偏好之下捕捉它，因为这种自我偏好使得这种差异变得敌对和恶毒；自我偏好是错误或错误的一个方面，恰恰在差异的这种构成中发现了可能犯错性的结构，这种可能犯错性的结构使其成为可能而不是不可避免的。因此，有必要 在 “激情” 之下 进行挖掘、钻探，而这些“激情”在人的历史和文化生活中，在骄傲和危险的“偏好”的掩盖下失去“差异”的无辜。
这项任务并不容易；古老的《论激情》完全忽略了这个问题。这些托马斯和笛卡尔的论述，刻意保持在 有限 终结的欲望维度上，只是偶尔遇到两种情感的冲突，例如当它们区分感性快乐和精神喜悦时，或表明情感中它们的相互阻碍或精神对感性的影响。情感辩证法不是它们的主要客体，它们忽略了中间问题，即θυμός。
圣·托马斯对“暴躁”的分析在这方面有所启示；暴躁不是情感生命的源初实例，而只是情欲的复杂化和变化；情欲循环以爱（ amor ）开始，在欲望（ desiderium ）中达到顶点，以快乐（ delectatio ， gaudium ， laetitia ）结束 (34) ；同时，仇恨（ odium ）通过排斥（ fuga ）结束痛苦（ dolor ， tristitia ） (35) ；这些“激情”以它们的客体来区分：可爱的，它就是自然的、适当的、合适的情感的善；欲望的，它就是缺席和疏远的情感的善；快乐的，它就是拥有的善。感性的“善”和“恶”的意向调节了自满、缺乏和在场，正是快乐的特定“平息”给予了这种 intentio (36) 意义（尽管这是最敏感的术语，即欲望，它给整个循环命名）。这句话很重要，因为所有的激情都被整合到这个术语上，它按照执行的秩序被排列到最后一项，但按照意向的秩序则被排列为第一项。“暴躁”并没有真正打破这个循环；它只会使它复杂化；确实，正是基于欲望，圣·托马斯才嫁接了各种新的激情，而它们的通用名字就取自其中之一，即愤怒；它们的客体，其实只是“善”或“恶”的一个方面：它就是艰难的善或恶，即难获得或难取胜；正是这种困难的波折激发了对抗和战斗的激情：使障碍与我们的力量成比例且可以实现善的希望，使善似乎遥不可及的绝望，感觉到作为先于我顽强力量的恶的恐惧，感觉到足以克服障碍的大胆，最后是愤怒，在恶已经在场的情况下，愤怒除了反抗和报复冒犯者之外别无他法。这种对暴躁的发现当然是非常宝贵的，但在适应心理学即有限适应的限制之内；在这些限制中，它具有将攻击性时刻辩别为享乐的漫长迂回的优点；我们感到遗憾的是，笛卡尔放弃了这一发现，通过在其称之为“欲望”的单一“激情”中封锁了托马斯的欲望、其反面逃逸以及暴躁的整个激情群：希望、绝望、恐惧、大胆和愤怒。
这一从所有的“暴躁”到欲望的笛卡尔式还原并非没有道理：它显现了暴躁并不真正构成源初情感的层面，而是一种有限循环（爱—欲望—快乐；仇恨—排斥—痛苦）的简单延伸；在不从根本上改变其意义的情况下，难以实现或无法实现的困难的善，以及难以克服或不可战胜的困难的恶，仍然是感性的善与恶；暴躁的激情也保持与情欲的诱发力一致；它们调节的 accessus 和 recessus (37) 的波折只是走向消耗过程中的一个生动的插曲，而这个过程在爱的“自满”中被预期，并以快乐的 intentio quiescens (38) 为导向。
然而，暴躁这一激情的这种“插入”特征，却受到了细致的描述的质疑；在某些情况下，这种以要消耗—耗尽的善为中心的心理学假设是错误的；感性欲望所指向的可消耗客体之中的他人的插入，比欲望与快乐之间或厌恶与痛苦之间的障碍和危险的插入构建了一个更具决定性的波折（特别是因为生命中最大的障碍和危险来自主体间的实在性）；然而，托马斯的论述与笛卡尔的论述为之所规范的顺从和统一，是对物质利益的顺从和物质利益的统一；甚至必须说，严格来说，爱—欲望—快乐循环的描述只适用于饮食的统一；性爱不是同一种意义上的统一的欲望；我们稍后才谈及的贯穿性爱的各种请求，特别是对相互性的请求，排除了将性欲还原为性高潮的需要，除非出于不成熟或退化的原因，那么对于这一需要，他者只是偶然的手段而不是重要的伴侣；在性需要的生物学结构中，铭刻着对外部信号的诉诸，而这些信号立即将这一需要与同一物种的相似物联系起来，后者不能还原为可消耗的客体。
更不用说，对友谊的爱是不同于对贪婪的爱的另一种秩序；当然，圣·托马斯、笛卡尔和我们一样了解它；他们辨别出他人在除爱之外的许多其他激情中的作用，即在仇恨和愤怒的基本激情中，以及在其他几种“派生”的激情中——嫉妒、猜疑等 (39) ；但是他们没有从中得出任何理论结论；他们继续笼统地将快乐描述为完成一项毫无障碍的活动的东西，而在这种多余的完满中没有进行这样两方面的区分，一方面是针对饮食快乐的消耗，另一方面，友谊的相互联合和更一般地来说其他请求的“满足”模式，而他者就是这些请求模式的对应物或者条件；“善”保持中立，对物与人的区别漠不关心；概言之，贪婪之爱与友情之爱，作为排斥的仇恨与作为伤害意志的仇恨，作为对障碍的刺激的愤怒与作为对他人复仇的愤怒之间的区别，最终被还原为感性的“善”或“恶”观念中的偶然区别。然而，正是与他者的相遇打破了感性欲望的循环和有限形象。
因此，在本质上而非偶然上人际关系的、社会的、文化的激情方面，我们必须寻找θυμός的例证。康德的《人类学》在这方面比《论激情》走得更远，占有（ Habsucht ）、统治（ Herrschsucht ）、荣誉（ Ehrsucht ） (40) 的激情三部曲从一开始就是人的激情的三部曲；从一开始，它就需要具有文化环境和人类历史的典型处境；从一开始，情感的无差别的动物或人的图型的有效性也受到质疑。
但是，由于康德《人类学》的这些激情，困难就不同于托马斯和笛卡尔论述的困难；这些通过将人的情感还原到其动物根源避免了从权力走向道德主义；因此，基本的激情被置于亚里士多德的快乐心理学的净化和解放事业的利益之下；因此，圣·托马斯和笛卡尔可以详细阐述原始情感的“物理学”而不是“伦理学”。相反，通过从特定的人的激情反方向出发，康德立即将自己置于人的情感的 堕落 形象面前；这些激情中的每一个的 Sucht (41) 都表达了失常即妄想的形态，正是在这一形态之下，它们进入了历史；从“实用主义的视野”所阐述的人类学无疑能够用来推进和考虑作为已经堕落的各种“激情”；但是哲学人类学必须要求更高；它必须着手恢复处于堕落根源的起源；正如亚里士多德描述超越所有“放纵”的快乐完满一样，我们必须在这三重 Sucht 的背后找到人性的“请求”，这种寻求不再是疯狂和奴性的，而是人的实践和人的自我的构成；我们 必须 这样进行：因为尽管我们 凭经验 在它扭曲丑陋的面庞下即在贪欲的形式下只 知道 这些力量和空虚的各种激情的基本请求，但我们从 本质上理解 这些激情只是对……的歪曲；甚至必须说，我们首先理解的是人的欲望的各种原始形态和与人的人性有关的成分；然后，从这些最初的请求出发，我们将“各种激情”理解为间距、偏差、堕落。这种首先起源然后堕落的理解，从起源的方式开始并通过源初的方式，无疑需要一种想象，即无辜的想象，即一种“统治”的想象，在此，有、能和值的请求并不是它们实际上的样子；但这种想象并不是天方夜谭；它是一种“想象的变体”，用胡塞尔的话来说，通过打破事实的威信，它显现了本质；通过想象另一个事实、另一个政权、另一个统治，我看到了可能以及可能中的本质；作为恶的激情的理解，需要通过对另一种经验形态的想象，即通过在无辜领域中的例证，要求源初的理解。
那么，在这种本质的想象中，我们是否被剥夺了所有的指导？绝不；通过将这些连续的情感实例与客观性的相应维度联系起来，就有可能理解什么是有、能、值的非激情的请求；如果我们的感情理论是成立的，那么围绕能、有、值的感情必须与在其他层面的客观性构成相关，而不仅仅是简单知觉的事物；更准确地说，它们必须显现我们对事物的依恋，以及对不再是自然的而是文化的事物方面的依恋；客体理论绝不会以表象理论结束；事物不仅仅是其他人所看到的东西；在看的相互性阶段阻止事物的主体间构造的反思仍旧是抽象的；客观性必须加上经济、政治和文化层面；通过接受简单的本性，这些方面把它变成了一个人的世界。因此，客观性的发展必须标记出对人特有的情感的调查。如果这种感情揭示了我对于我们不再反对的作为客体的世界各个方面的附着和内化，那么有必要表明内化在有、能和值的感情中的客观性的新方面是什么。
同时作为与事物的一种新关系，人的特有请求与他人建立新的关系；说实话，注视的相互性是一种相当贫乏的主体间关系；自我的“差异”只有与那些进入经济、政治和文化维度的事物联系才能形成；因此，有必要通过建立在有、能和值主题之上的客观性的手段来具体说明和阐明自我与另一个自我的关系。
这最后一句话同时为我们提供了一种秩序原则；我们将从内在于占有激情的有所属的请求开始：在那里，与事物的各种关系最明显地支配了与人的各种关系；通过从对有所属的请求过渡到对力量的请求，我们将看到与他人的关系优先于与事物的关系，以至于有所属的牺牲可以成为严厉的统治之路；最后，在自我构成中，对他人尊重的请求使得一种信念即一种非物质的“意见”得到承认。但是与事物的关系并没有因此而消失：政治和文化层面的客观性尽管比有所属的情况更不明显，但继续勾勒出相应的人的感情的产生；这种客观性只会越来越难以与人际关系本身区分开来，它将人际关系的事件巩固为一种制度。
所以，我必须首先尝试理解有所属的激情——贪欲、贪婪、嫉妒等等——通过参考可能是无辜的有所属的请求。这个请求是对人性的请求，基于“我”以“我的”构成这一点；正如占有确实是历史上一些最严重的异化的情况，第二个真理同样要求占有的最初真理，其在异化之前是构成性的。
在此，应该作为我们指南的客体的新维度，就是特有的经济维度；实际上，只要人的心理学不寻求客体方面的特殊性，它就仍然依赖于动物需求理论。它不是能够提供经济学关键的对需求的直接反思；相反，正是经济客体的先天构成，才能区分人的需要和动物的需要；在知道什么是经济上的“善”之前，我们不知道人需要什么；人的欲望太可塑、太不确定，以至于无法为政治经济学提供坚实的结构；它恰恰是通过经济化而成为人的，也就是说，通过将自己与“可供利用的”事物联系起来，能够被获取、占有，即进入我的（le mien）与我所属的关系。
这种与经济客体的特定关系具有一种意义，而这是情欲和暴躁所不具有的，因为这些动物倾向将生物与自然环境联系起来的；经济客体不仅仅是快乐的源泉或需要克服的障碍；它是 一种可供利用 的财富。
这种从动物“环境”到人的“世界”的彻底转变显然指的是工作的基本事实。在自然环境中，令人欲求和令人恐惧的事物不是由生物制造的。人因为供养他的自存，所以是一个工作的生物。因为他工作，他与事物建立了一种新的关系，即经济关系：当动物生存的时候，人通过将事物视为财产来生存并在其中安家。
正是通过从作为经济客体的客体回流到相应的情感，人们才能显现与有相关的“感情”的创新；而简单的需求只是定向的缺乏，经济客体的欲望与 我对 这个客体的 可供利用的 有关；正是作为“可供利用的”事物唤起了与获得、占有、拥有、保存相关的整个感情循环；在此，真正意义上的感情是在“我的”形式之下与经济事物的关系的内在化，即在自我中有所属的共鸣；然后自我受到依附于我和我所依附的有所属的影响；通过这种感情，我既体验到我对我可以处置的有所属的掌控，也体验到我对于我以外以及我自己所求助的东西的依赖；我在依赖它的时候处理它；我依赖它，就像依赖某种可以自我逃避、自我堕落、被误导、被把握的事物：不再有所属的或然性铭刻在处理……的倾向中；我的所属的他者性，也就是我和我的之间的断裂，是由这种失去我所拥有的威胁构成的，而这些拥有东西只有在我保留它时才能拥有；因此，拥有是抵抗损失的一组力量。
反过来，这种在特殊感情中与经济事物的关系的内化，和与他人的关系的特定形态同时发生；我的和你的，相互排斥，通过他们的归属范围的手段来区分我和你；根本上说，主体的多样性不是数字上的多样性；每个自我都保留着精神未分化状态的边缘，这使得交流成为可能，并使另一个自我与我相似。但是，相互排斥，起初由身体作为被分割和被占据的空间性来开启，通过相互剥夺而得以继续；对身体的依恋由于我的所属的依恋的干扰而改变其特性；如果我因为我的身体而关心我的房子，那么与我身体的关系就会反过来取决于与供养它、给它穿衣服、保护它的事物的经济关系；定居，通过完成肉身化，则彻底改变它。更重要的是，占有关系逐渐侵入精神的领域：我可以在占有关系中与我的思维在一起（我在此有我的想法，我说）；同时，相互剥夺从身体上升到精神，直至在内在性中将我与你分裂。
这是否意味着有所属的任何无辜都是不可想象的，有本来就是有罪的，以及只有以剥夺有为代价，人的共性才有可能？某些占有的历史形式无疑与总体和解不相容；19世纪的社会主义批判在这方面具有重要意义；然而，我无法想象一种如此彻底的有的悬置，以至于它会消除我在我的之中的所有支持点；如果人的善必须是 可能的 ，即使作为过去或未来的乌托邦，这种善就包含了某种有的无辜；必须能够画出一条分界线，这条分界线不是在存在和有之间，而是在不正当的有和正当拥有之间，这将在不相互排斥之下区分人。即使所有的无辜都被私人占有所拒绝，但在“我们”的层面上，人与有之间的关系将得到重申；通过“我们”和“我们的”的中介，“我”将再次与“我的”结合。因此，想象的变化遇到了一个限制，后者证明了本质的抵抗：我无法想象没有我的的我，没有有的人；相反，我可以想象在个人和共同体占有的乌托邦中，人与有之间的无辜关系。天堂或人的神话只拥有人所耕种的东西，即只有人所耕种的东西，而即将到来的乌托邦体现了人与有的源初关系，实际上，这种关系在历史上显示为一种已经堕落的关系。从这种源初关系中，我永远不会通过奇妙的起源带出有的各种激情；这些激情的形式源于其他历史形式，而且是永无止境的形式；心理学永远不会告诉我不纯粹的诞生。无辜占有的想象并没有揭示恶的历史起源的功能，而是构成 Habsucht (42) 的“恶的”意义的功能，将人对有的请求作为其基础，并将 Habsucht 指定为这种源初感情的“败坏”。
自我肯定的第二个根源，即转变为 Herrschsucht (43) 的根源，与人的新处境即在力量关系中的实存有关。
人与权力的这种关系不可被还原为前一种关系，尽管它部分地被前一种关系所暗示了。对于人的人之力量甚至双重地包含在人与有的关系中：首先是技术意义上的，然后是经济和社会意义上的；有必要牢记在有中权力的两种含义之间的原则差异，以便理解政治权力和这种派生权力所引发的问题的差异，其隐含在工作关系和拥有关系中。
工作在人与自然之间的力量关系中发挥了人对人的权力关系；事实上，通过工作，人的实存获取了为反对自然而理性地组织起来的事业的方面，而这使自然显现为一个需要克服的力量容器；通过工作，困难成为实在性的一个基本方面；人在事物之中安置成了一种统治现象，这一现象使人成为一种屈从于各种力量的力量。然而，人的劳动力本身就是各种被征服的力量之一。与自然斗争的理性组织也意味着一种根据筹划、计划、程序得到的人的努力的组织；因此，人也被纳入了人要克服的阻力之中；他的工作是一种有待组织的生产力；因此，通过他的工作，他进入了从属关系。但这种从属关系，作为一种简单的技术需求，只是与自然斗争的理性组织的一个方面；它是运作、效率的从属，而不是人的从属；或者更确切地说，这种运作的从属关系在工作本身中通过经济和社会系统以及定义工作制度而不仅仅是其技术的制度整体，才会成为一种命令和服从的关系。从原则上讲，这种工作所要求的人的等级制度源于与自然力量背道而驰的任务；正是这项任务形成了执行的等级制度，主要是通过投射、计划、强制规定执行的言语与人的姿态的各种形态之间的各种表达方式。
因此，纯技术秩序控制的各种关系指的是源自经济—社会制度统治的各种关系；很明显，正是在有中的人际关系引入了在工作本身中人与人之间的力量关系；合法拥有生产资料的人——个体、群体、国家——要么个体，要么群体——作为事实上或法律上的管理者处置生产资料的人，对工作的人行使力量；由于拥有企业而控制劳动力的企业家的资本主义概念只是这种经济统治和技术控制叠加的最惊人的表达；与其他企业所有权的法律形式一样，工作的经济统治和工作的技术控制之间的这种关系会改变形式但不会消失：无论财产的所有者如何，总会有这样一个人或一群人，他或他们 拥有 劳动力，并对他或他们来说，劳动力是一种生产资料。在最有利的情况下（在此，这一群体拥有经济上的劳动力并完成自己安排的工作），在一群合作者—所有者中工作的社会统治和技术控制这两种功能的重合也许可以结束工作的异化特征，但不会消除两种从属关系之间的差异，即一方面是技术的，另一方面是社会的。
但反过来，生产资料的占有制度（私人的、集体的或国家的）所导致的统治关系得以维持，只是因为它们得到承认，得到制度的保障，而这些制度得到权威的认可，后者最终是政治的。这是千真万确的，经济—社会秩序的各种统治关系只能通过适当的权力政治结构才能得到改变，而这种权力政治结构将制度印在人对人行使权力的所有技术、经济和社会形式上。
政治通过对它来说必不可少的权力现象来关注各种激情的理论。同样重要的是，从纯粹的“激情”解释中剥离出权力，就像剥离出有一样。权威本身并不是恶的。控制是人与人之间必要的“区分”，隐含在政治的本质中。正如艾瑞克·维尔 (44) 所说：“国家是历史共同体的组织。作为一个国家而组织起来的共同体能够作出决定。”（《政治哲学》，第131页）这种对政治的纯粹形式的定义不仅涉及一套有机的制度，而且涉及人对人的权力。无论国家及其自身理性的起源如何——根据亚里士多德的说法，这就是城邦的不可分割和自给自足的“本性”，根据霍布斯或卢梭的说法，这就是每个人与每个人或每个人与所有人的契约，根据黑格尔的说法，这就是历史中的客观精神——它的组织和决定的权力通过人的权力，即少数人的权力，达到所有人的限制；主权通过主权者体现，国家通过政府运作，政治通过政策实现，国家通过权力展现。从权力上看，国家是垄断合法物质约束的决策机构；因此，它是针对所有人的某些人的权力，即约束的物质权力。在法治国家中，这种强制的物质权力与要求的道德权力一致或将要一致；但是，即便如此，它仍然是人的权力，当然是一种被制定的权力，但是是一种运用的权力。
这种在制度中人对人的权力的客观化是新的“ 客体 ”，它可以在宽广的感情世界中作为指导，而这一情感世界会在情感上引起各种形态的共鸣，根据这些形态，人的权力被行使、挫败、追求或忍受。一个人可以运用的所有社会角色都会产生各种处境，而政治制度将这些处境巩固为一个客体，情感则将这些处境内在化为主体间的感情，这一主体间的感情在命令—服从的主题上没有限制地进行调节。很明显，没有直接对需求、紧张、倾向的调查——我们应该称它们为“心理发生”以区别于“器官发生”需求 (45) ——能够在这个情感迷宫中寻找指南；我们从未根据影响、控制、指导、组织和约束的所有形态，对围绕权力运用的各种感情进行组合和整理。心理上的崩溃是无止境的；秩序的原则只能来自“客体”，客体就是权力的人际关系在其中得以实现的形式。
所谓“心理发生”的感情只是将自我与我们可以在广义上称之为文化的各种客体的新层次的关系内化；我们的感情理论，与客观化过程相关且反向，并在这里找到了一个新的应用领域：情感，即被体验为自我的被动变化的感情本身，通过使自己与人的关系在其中凝聚的高级客体变得一致而变得人性化；正是在黑格尔谈到客观精神的意义上，我们谈到在其中获得客体形式的权力和制度；反过来，在权力感情中，这个政治客体是根据对于感情影响的意向性类型来体验的；心理学家只发现了一个“心理发生的”无形的感情群，并且在没有客观指导和直接检查的情况下，无法确定它们与“器官发生的”感情相关的源初性。
另一方面，对于心理学家来说，这些基本感情与康德在他的《实用人类学》中所考察的权力激情无法区分；人与权力关系在其中所构成的激情形象与感情之间的基本区别，并不从属于心理学；它仍然是对客体即对作为制定的实在性的权力的反思，可以像康德在他的《论根本恶》中所说的那样，在权力的“善的使命”和权力的“向恶倾向”之间提出原则上的区别。在客体上，即在其或多或少反常的显现的核心，我可以想象权力的“规定”。事实上，可以肯定的是，政治权力显现为与恶的联系——第一次是因为它只能通过矫正暴力的手段来治愈激情，正如所有个体的悲观哲学所看到的那样，从柏拉图到卢梭、康德和黑格尔，而第二次是因为它自己已经沦为暴力的权力。总之，如果我无法为堕落的权力想象一个无辜的规定，我就不会将权力理解为恶。我可以表象一个权威，而它会提议教育个体自由，这是权力而不是暴力；简而言之，我可以想象权力与暴力之间的区别。上帝之国、上帝之城、精神王国、目的王国的乌托邦，暗示着对非暴力权力的这种想象；这种想象解放了本质；这一本质支配着将权力有效转化为自由教育的所有努力；正是通过这项有意义的任务，我为这一历史“实际地赋予了”意义。通过这种想象和这种乌托邦，我发现了源初内在于人的本质的权力；通过使自己远离这种意义，通过对这种非暴力的权力感变得陌生即异化，人就会远离自身。
如果现在将这种在客体上所想象的权力与暴力之间的区别转移到政治客观性的相关感情上，那么想象作为权力的各种激情根源的感情就是可能的；这些感情是使其失控的激情的起源。参与到命令—服从的关系中的这些纯粹的感情，奠定了人作为一种政治动物这一基础。
根据康德人类学，在第三种激情的背后的“荣誉”即荣耀的激情，是一种更源初的请求，也就是一种在他人的意见中有价值的请求即一种尊重的请求。
最困难的就是区分反常形象和构成的意向即混乱的激情和构成的感情：在他人的意见中，虚荣和自负似乎耗尽了自我这种幽灵般实存的所有谎言本质。然而，最有必要的就是诉诸异化于源初本质的形态。因为正是在这一点上，自我得到构成，在经济和政治的限制上，在这些对我们的归属和对理念的忠诚的感情边界上，而在此，我们已经辨别出上文的一种哲学厄若斯的情感图型化。在对尊重的请求中有一种实存的欲望，不是通过对自身的根本肯定，而是通过他人承认的感激。在这种对尊重的请求与生命的利己主义的和唯我论的设定之间，存在着简单欲望与《精神现象学》所命名的欲望之欲望的东西之间的全部距离。
这种对相互性的请求，是任何生命意志所无法解释的，是从意识到自我意识的真正过渡。然而，这种要求并不能满足于有所属的人际关系即相互排斥的关系，也不能满足于权力的关系即不对等的、等级的、不相互的关系。这就是为什么自身构成在经济和政治领域之外而在人际关系领域中继续进行；在那里，我追求被尊重、认可和承认的意图。在他人的意见中，我自身实存取决于这种构成；对于我的“自我”——如果我敢这么说——我从其他认可他的人的意见中得到他；因此，各个主体的构成是凭借意见的相互构成。
但这种被承认的实存的脆弱性在于，认可他的“尊重”成了“意见”，即τιμή是δόξα (46) ；在那儿，有着一种几乎幻想的反思实存的威胁；仅仅成为他人语句中的可能性，即这种对脆弱意见的依赖，恰恰是荣耀激情的契机，而这些激情将他们的虚荣心嫁接到了作为意见的尊重的脆弱性上。这种尊重的顽固本性在情感的中介区域保持对承认的寻求，而这一区域高于生命意志，甚至高于围绕有和能所构成的感情，但低于厄若斯的领域，柏拉图则根据身体和灵魂说其在美中产生：狄奥提玛说，“你知道，创造（ποίησις） (47) 其实五花八门，毕竟，无论什么东西从不存在到存在，其原因就是由于种种创造。（205 b ）”。相互尊重中人的相互构成，只要仍是意见，就不会产生这种结果；这就是为什么它仍然属于θυμός而不属于ἔρως (48) ；但柏拉图也说θυμός有时会与理性一起战斗；不是在这种相互尊重中ἔρως找到了最好的盟友吗？当它在一个共同的作品（这一作品是为个体在其中得以相互追赶的我们的理念和造物主所居住的）中被图型化时，它不是在其中得到体现了吗？反过来，如果θυμός能够“与理性一起战斗”，那不就是他通过他人尊重的手段来热切寻求承认而赶超自己的时候吗？
但是，如果很难将这种对尊重的请求置于生命与精神 之间 以及调解生命与精神的各种“情绪的”感情 之间 ，那么反思其 自身 的构成就更难了。到目前为止，我们通常都让自己受客观性构成的指导，而感情则通过内化与之相对应。在有所属的请求中追求经济“商品”的客观性和在权力所属的请求中追求政治制度的客观性之后的客观性在此是什么？似乎已经完全没有了客观性。
同样重要的是，这种尊重的请求被称为“承认”，尽管它可能取决于意见。我不只是想把自我靠在我的之上，我不只是为了实存而统治，我想被承认。承认源于认识是偶然的吗？只有认识的存在才是承认的存在。但是，作为感情的承认依靠哪种构成的客体？
在我看来，我们可以说两件事：尊重包含一种客观性，真的是完全形式的，可以用康德风格的反思来支持：尊重的quid (49) ，即我在他人身上尊重的东西与我期望别人对我所建立的东西，就是我们可以称之为实存—价值即我们的实存价值的东西；正是在这个意义上，康德说：“理性的存在者被称为人格，因为他们的本性已经凸显为目的本身”，甚至“理性的本性就是作为自在的目的而实存：人必然这样表象他自己的实存”（《道德形而上学奠基》，第149—150页）。因此，尊重确实包含了一种表象，即一种目的的表象，它不仅是“有待实现的目的”，而且是“自身实存的目的”。被表象的人不会是别的东西。然而，就此目的的价值不仅 对 我们 而言 而且就 其自身 而言，这种表象具有客观性的等级。对我们而言，目的本身的表象与手段的表象之间的对立本身构成了客观性的一个维度；无法处置他人的人是遇到作为我的任意性的限制的客观性；客观性在于我不能简单地将他人用作手段，也不能将人当作事物来处理：“因此，这些不仅仅是主观目的，其实存作为我们行动的结果 对我们来说 有某种价值；它们是客观目的，也就是，其实存本身即为目的的事物，甚至是这样一种目的，它不能被任何其他目的所取代，为了达到目的，客观目的应该简单地将自己作为手段。否则，事实上，人们永远找不到任何具有绝对价值的东西。”（第150页）康德给这种客观性起了一个名字，即人性；尊重的恰当客体是个人和他人中的人的观念。
我对他人的期望是，他将我的人性形象还给我，他通过向我宣示我的人性来尊重我。在他人的观点中对客体一致性的自身的脆弱反映，隐藏了实存目的的客观性，而这限制了任何简单地处置自身的主张；正是在这种客体性中并通过这种客体性，我才能得到承认。
是否应该在这种完全“形式”的人性 观念 中添加这种客观性，即表达这种人性的文化作品的“物质的”客观性？如果经济客观化为商品和有所属的各种形式，政治客观化为制度和所有形式的权力，那么超经济和超政治的人性就会在证明这种寻求承认的不朽的作品中得到表达；艺术和文学的“作品”，以及一般意义上的精神作品，由于不仅反映了一种环境和一个时代，而且展望了人的可能性，才成为真正的“客体”，而这些客体通过它们具体的普遍性来显现人性观念的抽象普遍性。
因此，从有到能，从能到值，客观性的提升仍在继续；有所属的客观性仍然坚持物的客观性：经济商品由于其“可供利用的”特征，在世界上就像事物一样；权力的客观性已经是一种被制度所客观化的人际关系，而且通过约束的物理力量与事物联系起来，这一物质力量体现了要求的道德力量；文化客观性正是人与人之间的关系，其被表象于人性的观念中；只有文化见证以世界上实存的不朽的作品的形式，赋予它事物的密度：但这些事物是“作品”。正是这种人的观念在形式上和质料上的客观性产生了与之相称的情感：尊重感的循环。
那么，什么是自尊感的时刻呢？如果我们对相应的客观性的分析是正确的，那么我通过他人的尊重的手段而寻求的自尊与我对他人的尊重在本性上没有什么不同；如果我尊重他人和我自身的人性，那么我尊重自身就像针对他人的你；我在第二人称上尊重自己；那么，就其本质而言，自爱与同情并没有区别；这意味着反思感情与意向感情没有区别；我像爱别人一样爱自己；这种与价值感相关的他者性区分了自尊和对生命的依恋，例如它出现在使我的生命处于死亡危险的灾难性处境下。对生命的依恋，即“生命的”利己主义，是我和自身之间的一种短暂而直接的关系。自尊，即“情绪的”利己主义，是一种间接的关系，从自我到自我，经过了他人重视的注视。因为与自身的关系是与他人的内化关系，那么意见、信念就是它的灵魂；价值既不是被看到的，也不是被认识的，而是被相信的。我相信在另一个承认我实存的人眼中我是有价值的；最终这个他者就是自身。这种信念——这种相信，这种信用——就我受其影响而言，构成了我的价值感。这种欣赏的情感，即这种情感的欣赏，是自我意识在θυμός中所能上升到的最高点。
这种从客体出发的感情构成，反过来又可以作为感情心理学迷宫中的向导，而这些迷宫围绕着自我的价值，并且只能通过或多或少异常的激情形态来表现出来；但是，在信念中的生命尊重是最容易犯错误的：因为它相信，那么自我的价值可能是虚假的、假装的、乱说的；它也可能被轻视、质疑和反对；也可能被鄙视、低估、贬低、羞辱；不论对错，当它被误解时，缺乏自尊可以通过高估自我或贬低他人及其价值来弥补：攻击性、报复性、愤恨、复仇因此是对错误认识的反应，而我只有通过寻求承认才能理解这一反应。因此，可以从支持个人价值感的信念的核心出发，尝试情感意义的融合；当我们试图理解他人或我们自身时，我们隐含地求助于这种情感意义的起源：因为我们理解的不是他人或我们自身，而是信念的内容，是自我和他人在其中得以构成的自身的价值感的意向相关项。
因此，尊重的病理学的可能性被铭刻在作为意见的尊重的本性中；没有什么比受信念摆布的实存更脆弱，更容易受到伤害了；我们知道，“自卑感”可能是神经症发生的导火索。无论这种感情在神经症病因学中有多么重要，我们必须强调，我们不 理解 病理性的和恰当的构成的形式。
对于这种感情的适当的道德扭曲，也必须这样说；它的信念特征使其腐败成为可能：相信的东西是假定的；而被推定的推定可以成为傲慢者的傲慢。但尊重的客体先于荣耀的虚无。从自尊到虚荣，有一个完整的距离，其将恶的可能性和恶的事件分离： 盲目的 人会因为虚荣心的到来而歪曲信任，会因为对承认的追求而对荣誉充满激情。这种盲目来自别处；它不是构成的，而是异常的。因此，不是病态的自爱——在康德的病理学意义上——解释了感情的理性，而是使病理学从任何意义上来说成为可能的源初感情。