第二节
“Homo simplex in vitalitate，duplex in humanitate．” ⁽⁸⁾

如果感情显现了以生命为意图的东西，如果它揭示了使我们的生命走向世界的各种倾向的方向，那么感情必须为对人的实在性的简单先验理解 增加 一个源初维度。反过来，如果感情只是通过与知识的客观化工作对比来显现它的意义，如果它的一般功能是内化我们所反对的实在性，那么感情的到来必然与认识的到来同时发生。而且，我们明白，认识的比例失调在感情的比例失调中既可以得到反映，也可以得到完成。

因此，对认识和情感的联合反思现在必须让我们面对这个沉思的中心主题：这就是，情感在一种非客体的方式即在内在冲突的模式上， 像 认识一样具有双重性，其与认识成比例，但又 不同 于认识。

情感和认识的起源确实是双重意义。一方面，客体理论将区分和等级原则引入情感混乱；它解除了先前分析所笼罩的非规定和抽象：我们确实能够反思爱与可爱的之间的关系，而无需具体说明它是事物、人、观念、共同体还是上帝的问题；通过在感情中内化自身，与客体的关系将限定倾向的等级，并在其内在性中区分情感；因此，感情和认识的共同起源的第一个好处是，从爱和可爱的之间的一般 横向 分析，导向了根据客体的程度对感情的程度进行 纵向 分析；因此显现了这种感情的范围及其内在的比例失调。

反过来，正是在感情中，这种迷失在客体中的比例失调得以完成；正是在感情的生命中，中间的“术语”最终得到了反思，我们在“理论”和“实践”的语域中徒劳地悬置了这一中介的活生生的意识；因此，我们对比例失调的所有反思都集中在一个点上，从某种意义上说，这就是比例失调的场所和结点；柏拉图所谓的θυμός正是这种情感的结点，他试图将其置于ἐπιθυμία ⁽⁹⁾ 与理性之间，前者是感性的欲望，后者的ἔρως ⁽¹⁰⁾ 又是具体欲望。因此，正是在θυμός中，与人的欲望的内在冲突更加尖锐；从这个意义上说，正是θυμός构成了人的卓越感情。

因此，我们的道路很明确：我们将首先走向极端——ἐπιθυμία和ἔρως——从而理解理性范围的形象中的感情范围；那么我们再回到中间的术语——θυμός——通过感情的范围来理解整个人的脆弱性。

因此，感情的范围和“比例失调”首先是认识的范围和“比例失调”的延伸。然而，我们对这个客体的所有反思都围绕着两个意图的主题组织起来，即视角的意图和真理的意图；人显现为这样一种松弛于这一个—这里—这时之中即活生生在场的确定性与在所有真理中完成知识需求之间的存在者。无论我们如何称呼这种原始的二元性——意见与科学、直观与知性、确定性与真理、在场与意义——它都禁止在话语哲学之前形成一种知觉哲学，并要求它们一起即一个与另一个、一个接一个地被阐述。

现在，感情的源初“比例失调”的观念，与认识的源初“比例失调”观念同时存在，与情感心理学从古老的《论激情》中继承下来的偏见发生正面冲突；从斯多葛学派到笛卡尔，经过圣·托马斯；这些论文基于这样一种观念，即人们可以按照从简单到复杂的递进顺序，从少数简单、基本或原则的激情开始，推导出所有的“情感”；相反，我们之前的所有反思都在邀请我们放弃这种复杂感情的组合， 不是从简单的而是从双重的开始 ；不是基础的，而是极性的。如果不考虑生命欲望与理智之爱（或精神的喜悦）之间最初的比例失调，就会完全忽视人的情感特殊性；人们并不能通过在被认为是动物和人共有的倾向（和情感状态）的层面上增加一个阶段来获得人性；人性就是这种不平衡，这种最初的极性，这种“心灵”所在的各种极端之间情感张力的差异。

这是工作假设；如何检验呢？我们提出的检验将包括质疑结束需求、爱和欲望的运动的情感。事实上可以证明，情感运动有两种 终止 方式：一种是孤立的、局部的、有限的行动或过程的完成和完善：这就是快乐；另一种完善人的全部工作；这些就是命运、使命、实存筹划的终结；这就是幸福，不再是我们迄今为止以之反对性格的幸福的空虚观念，而是幸福或至福的充实。因此，正是这两个终结、这两个完成、这两个 完满的 内在的不和谐，最能显现ἐπιθυμία和ἔρως ⁽¹¹⁾ 这两极。因为正是这种“目的”的二元性激发和调节了“各种运动”即“各种欲望”的二元性，并在内部分裂了人的欲望。

当我们表明视角只有在违反它的真理的意向中才被认为是视角之时，我们有可能对快乐进行我们之前应用于有限视角的相同批评。快乐也是如此。另一个情感意图将其揭示为快乐，即简单的快乐。我们已经可以从感情的加倍力量中看到这一点：我可以在受苦中快乐并在快乐中受苦；这些将情感等级化的第二级感情已经显现出与快乐相关并根据快乐作出行动的感情的力量。这种情感的加倍宣告并引发了一种对快乐原则的内在批判，这一批判为幸福原则在暗中所进行，即情感多过思维的批判，就像是对简单快乐的不满，而这种快乐不会是幸福的符号、承诺和担保。

然而，很难将这种情感批判与在恶的方面拒绝快乐的道德和道德化批判区分开来。在此，有一个容易跌入的陷阱。尽管如此，我们必须努力恢复的是一种恰当的情感批判，它只不过是幸福对快乐的违反的显现。正如亚里士多德在他的《伦理学》中所颂扬的那样，我们只有面对善即快乐的 完满 ，而不面对恶，才能找到这种批判的关键。幸福超越的不是快乐的恶，而是快乐的完满。只有以这种代价，快乐的 有限 才能得到显现，比任何突然发生的恶意都更源初。

因此，亚里士多德在这里是很好的向导；他极力抵制以往的整个传统，后者在快乐中看到了一种“起源”、一种“过程”、一种“无限制”的流浪，并且最终看到一种实存不幸的根源；快乐是完美的，因为它是完美的；它不在过程中：“它实际上是一个总体，并且人们在任何时候都不能理解一种在时间中延续从而达到形式完满的快乐。”（《尼各马可伦理学》，第十卷，1174 a ，16—17）

但它的完满是有限的完满。它只存在于瞬间、不稳定、易腐烂，就像这些善，快乐通过愉快来显现这些善的拥有。这种完满也是一种部分的完满，其在整个命运的视域得到突出，而快乐的源初无辜是一种受到威胁的无辜；这种威胁的原则存在于行为视域结构中；人的行动是以一种自给自足的总体性为意图的，这种总体将是至福，即幸福的快乐，同时在受到成功或快乐意识所认可的离散的行动中即“结果”中以有限的实现为意图；在快乐中的状态有可能当场冻结活动的动力并掩盖幸福的视域。

从另一种意义上说，快乐的完满是有限的；快乐为身体生命打上了完满的印记；亚里士多德选择建立它的完满的快乐理论的例子——快乐的情感的理论，更准确地说是看的快乐的理论——证明了快乐打断并认可了我在世界上的有机根基；它放大了我所珍视的贯穿我的生命和我所处的这个视角中心的偏爱；因此，正是快乐的完满使我依附于生命；因为它显现生命不是众多活动中的一项活动，而是所有其他活动的实存条件；快乐地肯定“首要的生命”，快乐就不断暗示“随后哲学”的推迟。然而，这种快乐是总体的，就像幸福一样；它代表瞬间的幸福；但正是瞬间的幸福的收缩威胁着要停止生命庆祝中的行动动力。

所有将快乐视为恶的哲学的错误在于，将这种对生命的自发和倾向的依恋与有效的和先前的实在的衰退混为一谈；这种有限的完满——无论是在时间上还是在功能上——都只是一种封闭状态的威胁，即一种情感视域封闭状态的威胁；恶意需要偏好的特定行动；亚里士多德在“恶”的标题下谈到的“缺乏控制和放纵”不是“激情”（πάθος） ⁽¹²⁾ 而是行动（πράξις） ⁽¹³⁾ ，并且这种行动在第一种情况下是“自愿的”，在第二情况下是经过深思熟虑的；为了使快乐成为一种βίος ⁽¹⁴⁾ ，即一种“生命类型”，恶人必须“喜欢它胜过一切”；然后，他被牵着并被拖着走：但他自己投降了；向他隐藏幸福视域的盲目和阻止他的意愿翱翔的束缚都是恶人的工作。与这种意愿的丧失相关，我明白可能是一种源初快乐的东西，它不会是灵魂的坟墓，而是生命的瞬间完满。

快乐的有限远非原始的恶意，以至于揭示幸福在它之外的情感批判不仅是对快乐的否定，而且是对快乐的接受和重申。令人惊讶的是，亚里士多德在他关于快乐的话语中在两个“场所”之间犹豫不决，而反过来又将其视为对特定的德性与恶、自制与放纵（第七卷）的阐释的心理序言，并作为最低程度的幸福（第十卷）。快乐既是可以在简单生命的层面上阻止自己和阻止我们的东西，也是可以根据人的行动的所有程度辩证化的东西，直到它与作为完满快乐的幸福融为一体。

这种内在于快乐本身的辩证法，因此不会被扔回到生命意志和生命的唯我论的黑暗中，可以用形容词和名词即ἡδύ和ἡδονή ⁽¹⁵⁾ 的辩证法来表示；法语通过快乐的（l’agréable）来翻译ἡδύ和通过快乐（le plaisir）来翻译ἡδονή，失去了它的关键之处。快乐的是快乐本身，“快乐的”，强调了行动的辩证法；在“快乐的”所属的形式中，快乐像行动一样被分级；我们还看到它在艺术作品的知觉中得到美化，在过去的记忆中内化自己，在消费和玩耍的快意中成为动因，在学习和努力中变得充满活力，在友谊的快乐中向他人敞开心扉；还有一种带来快乐的快乐；甚至有一种放弃快乐的快乐，即一种牺牲的快乐。没有理由不把所有这些快乐的变化称为“快乐”；根据亚里士多德的黄金法则，快乐是无障碍地完成活动，这一法则使快乐的所有程度得到统一：“快乐完善这些活动，也完善着生命，这正是人们所向往的。”（《尼各马可伦理学》，第十卷，1175 a ，15）

但是作为纯粹完成的快乐的在快乐中被充实并回归到它的感性和身体的模式：快乐的静止往往会减弱活动的动力，因此也会减弱快乐的所属的动力；这种静止状态巧妙地源于快乐的动力作用，即它通过快乐的所属的吸引力重新启动和增加活动的力量；亚里士多德已经注意到，我们在一项活动中获得的快乐使我们无法从事另一项活动：“听长笛演奏的快乐妨碍谈话的活动”（第十卷，1175 b ，6）；通过缩小自由处理的领域，它“毁灭”了其他活动（第十卷，1175 b ，23）。所以，快乐的跟随活动，倾向于打开游戏；但是快乐使一项活动具有特权并倾向于结束游戏；因此，快乐对以它们为符号的活动产生反应；对快乐的排斥反映在对活动的排斥上。

正是由于快乐的在快乐中的名词化和幸福意识在结果意识中的封闭状态，幸福的问题必然以某种快乐的中止为代价而得到恢复；我们可以通过限制快乐的形容词即快乐的来重新发现幸福；但是必须打破名词快乐的封闭状态。这就是为什么亚里士多德没有将幸福的观念直接建立在快乐的观念上，甚至也不建立在快乐的所属的观念上，而是回到活动及其动力的原则上；幸福是“欲望本身”，而不是“与其他事物有关”（第十卷，1176 b ，4）；幸福的最终意向性是在活动本身而不是在快乐的伴随中被解读的；这就是为什么为了幸福的根本意指得到显现以及快乐本身得到重申必须有某种快乐的“悬置”。

为了恢复人的行动的动力和等级并最终重新发现 极致的快乐 ，柏拉图已经在《高尔吉亚》与卡利克勒斯的著名辩论中实现了这种对快乐的悬置。卡利克勒斯给他区分“更好的”快乐和“更坏的”快乐的可能性（499 b），其足以使对快乐的批判成为可能并得到开始；“我们所有的行动的τέλος ⁽¹⁶⁾ ”——善——被暗示为价值的衡量标准或至少是具体衡量标准的原则、基础或需求，例如一种生命类型（βίος） ⁽¹⁷⁾ ，即一个“人的工作”的风格（500 c ）；因此，善和快乐的所属的二重性是区分快乐的本身的工具；快乐的本身是没有显现秩序的；在“善”的影响下，“卓越”是有等级的，如果真的是每件事物的ἀρετή ⁽¹⁸⁾ 都包含“一种秩序和一种从秩序中产生的美满的禀性”，并且“每件事物的本性所特有的某种安排之美，正是由于它的在场，使这件事情变成善”（506 d e ）的话。因此，“有秩序的灵魂”（506 e ）的观念是情感辩证法的共同点。

希腊的“美德”学说无非是通过“悬置”快乐来恢复快乐的所属的源初范围，从而使快乐的或快乐的形容词等同于幸福本身。在《高尔吉亚》令人钦佩的篇章中，柏拉图逐渐构成了“善”“德性”“秩序”的概念，然后通过“适度”的概念的中介来发现希腊παιδεία ⁽¹⁹⁾ 古典“德性”序列——节制、智慧、正义和虔敬、勇气——这一篇章开创了直至今日的所有美德的论文。就其卓越的主要意义而言，“德性”是维持整个活动的意向意图的关键概念；通过指明和区分行动的多重和集体的卓越，“德性”将活动重新定位为持续的和最终的总体性；尤其是节制，它直接关系到正确使用快乐，恢复活动的可供利用性和展开状态；它是快乐的“实践”的ἐποχή ⁽²⁰⁾ ，多亏了它，偏好的动力又回到了变化之中；快乐的主人，就是行为自由和对幸福的展开；道德的述谓使得这个命题的意义变得如此平庸：“幸福是一种符合德性的活动”（《尼各马可伦理学》，第十卷，1177 a ，11）。事实上，根据其最根本的意向，快乐的批评最终是作为优先快乐的幸福的确证的漫长迂回：“正如我们已经表明的那样，我的朋友卡利克勒斯，节制的人 ⁽²¹⁾ 是公正的、勇敢的和虔诚的，因此也必然是完善的人；让好人做一切既善且美好的事；如此行事，他不可能不获得成功和幸福，而坏人，行事不端，是痛苦的”（《高尔吉亚》，507 c ）。

然而，对“善”的人的“卓越”的反思而恢复的这种幸福最终是快乐的所属的最高形式。善的等级是使人完善的快乐的本身的等级。快乐的之于善，就像快乐之于所完成的生命功能：一种经受考验的完善，感觉就像类似于快乐的东西。最后，在名词化快乐悬置结束时重新发现的快乐是作为形容词快乐的顶点的幸福，也就是说快乐的所属的幸福（《尼各马可伦理学》，第十卷，1177 a ，23）。

这就是我在对恶、对法则的感性的敌意以及对义务的强制性进行任何反思之前的理解；此外，从快乐的源初规定出发，即从它在人的活动的各个层面上所掌握的“善”的完成功能出发，我只把快乐理解为康德意义上“病理性的”。如果真的是通过对“德性”的反思的迂回，我理解了快乐的所属的情感范围，那么在任何衰退之前，我也就将这些德性理解为充分发展即人的力量或功能的完成，简而言之，就是充分肯定而不是强制和否定。义务是恶的功能；德性是一种形态，即不同于人的“规定”（Bestimmung） ⁽²²⁾ 、“工作”（ἔργον） ⁽²³⁾ 的一种形式；德性是人的肯定本质，先于任何衰落和任何禁止、限制和悲伤的义务。

在这种情感辩证法上，幸福成为快乐的 关键主题 ，在幸福和性格辩证法的狭隘框架内阐述的幸福观念似乎只是一种观念，即一种反对实存视角的特殊性的总体性的需求；这个观念被赋予了巨大的情感意义；从今以后，它本身就是最好的快乐形式；通过将快乐分级，幸福的观念从这个批评中获得了它所缺乏的情感充实：它是最大的快乐。

当代心理学通过其他方式发现，希腊人在沉思幸福和快乐时知觉到的这种感情生命的广度。一方面，所有关于功能性情感 调节 的研究丰富了生命感情的心理学。另一方面，所有可以称为存在论的对感情的沉思丰富了感情的情感哲学。我们绝不能牺牲其中之一，而是利用作为更新快乐与幸福的古老辩证法的手段的当代思想的双重邀请。

“圆满完成”行动的快乐“完满”无障碍地得到了实现，我们今天称之为调节功能；同时代人为区分与情绪混乱的感情相关的符号的有用功能和所有失调的其他形式所做的所有努力，延伸了亚里士多德对快乐的道德与病理性的贬低的反对。

更引人注目的是，作为调节的感情恢复会导致与在当下亚里士多德式的快乐及其完满同等的尴尬。因为从适应生物的环境和文化的环境的角度来看，这种感情只能是功能上的确证。感情表明我们在解决紧张的道路上所处的位置；它的各种形态和情感上的细微差别点缀着任何不平衡和寻求新平衡所引发的行动阶段。因此，感情是生命重新平衡的一种功能；了解它在这一过程中的作用，就是了解它。

困难始于对感情的功能和调节作用的认识；所讨论的是这种规范性最普遍的前提，即适应假定给予环境的观念；这种对适应观念的怀疑支配着所有其他问题：所有这些紧张、解决、平衡、重新调整的概念在人的心理学中的 有效性 是什么？这个问题并没有重复我们之前提到的那个与隐喻本身的价值有关的问题；将在动物心理学中有效的适应性图型转化为人类学是非常正确的。这种扩展需要一种批判，我在希腊的快乐与幸福的辩证法中恰恰找到了这一批判的原则。

这种扩展确实不是非法的；如果这些适应性风格概念没有描述实在的人的处境，它的启发和解释价值将是不可理解的；但它们所描述的处境恰恰是对人的欲望的存在论使命的 遗忘 和 隐瞒 ；它是一种人的处境，其被还原为和简化为在文化中以动作和表情来表达生命力。事实上，严格来说，只有周期性出现的重要功能才符合适应标准，因为它们包括对其紧张的有限解决；然而，我们自己以多种方式重新置于类似的处境中；某些专业活动只需要应用我们人格中的一个孤立部分，我们以某种方式将其带给工作；在这个由精确任务所限制的视域内，调整仍然是有限的，可以根据效率标准来完成和衡量；通过这种抽象，在这个词的强烈意义上，人发现自己处于等同于生命机能有限终止的处境。但这种等价是暂时的；因为人 可以 超越这种抽象的限制：一旦他将自己的生命置于任何已完成任务的执行之外，并将他的工作视为谋生的手段时，就会发生这种情况；然后，他的欲望就超越了他的工作，转向了他将能够通过工作获得的东西，在他看来，这一工作只不过是他的自存、他的闲暇和他的生命的社会成本。

更何况，随着我们所扮演的社会“角色”包括越来越不精确和不太容易受到明确衡量的任务，适应的观念越来越倾向于越来越不精确的规定和越来越不准确的标准；任务饱和不再被模棱两可地视为成功。对自己在社会中所处位置的感情调动了与生命层面尤其是特定工作所强加或允许的生命类型同样复杂的事物；人格的方方面面都或多或少地参与了这个评价；这些工作实际上或多或少表现为“展开状态”或“封闭状态”的职业，我们可以在其中提高意图的水平；因此，我们自己就是不平衡的根源，而这些不平衡并不是由社会任务所明确规定的；我们调整的条件不是由环境决定的，而是部分地由我们整个人格展现的需求所规定的，这表现在我们的意图的水平上。因此，通过由标准所定义的任务的观念，到由社会和主体的人格共同规定的意图水平的观念，我们在平衡、适应、调整的观念中心，引入了一个往往会使它们无法使用的不准确因素。

但是我们大多将自己视为客体；社会中的工作和生命需要这种客观化；我们的自由正是基于那些赋予我们习惯性实存的社会规律；因此，我们创造了自身，并在我们自身上创造了现代心理学概念的各种有效性条件；这些概念适用于适应的人。

但这种客观化的实存——更不用说我们后面要讨论的“物化”——并没有穷尽人的根本可能性。以认识的范围为指导，我们总能揭示相应的感情范围，并原则上拒绝将感情等同于情感调节，适应的心理学倾向于后者。

如果人们可以说他的生命、他的工作甚至他的理智在于解决问题，那么他就可以根据适应来完全且彻底地定义。但更为根本的是，人是提出问题、开启问题的人，——只要通过质疑这个社会的基础，而这个社会的基础邀请他以一种非批判的方式适应他工作、财产、权利、休闲、文化的统治。

正是基于质疑的这种腐蚀性力量，任何针对封闭状态调整即有限适应的筹划的批评都会滋生。

在此，爆发出来的动机心理学遇到了哲学及其快乐和幸福的辩证法；因为如果情感调节的当代概念延伸了快乐的古代理论（根据亚里士多德的说法，后者使活动本身变得完美），那么对可以称为精神和存在论的感情的沉思则延伸了柏拉图的“爱欲”，它只是苏格拉底“幸福主义”的一个方面；无论苏格拉底学派内部中善与存在的概念有何不同，所有苏格拉底主义者都力图描绘幸福的人的形象。

但是没有理性哲学的情感心理学是盲目的：在情感混乱中区分幸福意图和快乐意图的是理性，即康德意义上的理性，作为对总体性的需求的理性；幸福与理性具有相同的范围；我们能够幸福，因为理性“为了一个被给予的有条件者要求了诸条件的总体性”（《实践理性辩证法》，序言）。我用理性所“要求”的是我用行动所“追求”的东西与我用感情所“渴望”的东西。我们在第一章中质疑的意义、言语、动词，即在第二章中已经显现在我们面前的实践理性，在幸福的空虚观念下，宣布了一个相应的感情时刻，就像关怀（Souci）的封闭状态中的情感展开状态。

我们回想起这一优秀的文本，其中康德——一位拒绝将幸福作为道德性原则视为起点的哲学家——在所有辩证法和所有先验幻象的根源上发现，“对事物的一种更高的、更不变的秩序的展望（Aussicht） ⁽²⁴⁾ ，我们现在已经在其中，并且我们能够根据确定的规范，按照理性的最高规定继续我们的存在”。这一文本清楚地意指理性和感情的相互发生。

一方面，是理性作为对于总体性的展开产生了作为对于幸福展开的感情。反过来，感情内化了理性；它向我揭示了理性就是我的理性，因为通过它我拥有了理性。用柏拉图的语言来说：我们属于观念的种族；走向存在的厄若斯也就是记住存在作为其起源的东西。用康德的语言来说：理性是我的“规定”和我的“使命”——我的“Bestimmung” ⁽²⁵⁾ ——一种意图，我能够据以“继续我的实存”。简言之，感情揭示了实存与理性的同一性，它使理性人格化。

毫无疑问，有必要多说几句，以免陷入简单的形式主义，其忽略了感情的揭示本质；在我们上面提到的康德的文本中，这是一个“我们现在已经 存在其中 并且我们能够继续实存 其中 的秩序”的问题。只有通过这种已经在……的意识，即通过这种源初的 内在 ，感情才能完全成为它自身。感情不仅仅是在人身上实存与理性的同一性，它是从实存到存在的显现，这一显现的理性就是思维。

在此，尽管是在一种模糊的预期中，我们强烈称之为情感中的意向和情感的同一性的东西得到了充分的显现，而在这种感情中，我们已经认识到主体和客体二元性的对应物。没有感情的理性保持在二元性即距离中；感情证明了，无论我们是什么：它不是完全的他者，而是中间地带，我们在其中得以继续实存的源初空间。

这种基本的感情，即我们借此得以存在的这种厄若斯，在归属感的多样性中得到了具体说明，这些归属感在某种程度上是它的图型化；这些被称为“精神”的感情不再感受到任何有限的满足；它们构成了我们所有情感生命的无限极。这种图型化是在两个方向上进行的，即在“我们”中相互参与的方向，以及对任务即对作为“理念”的超个人作品的参与的方向。根据第一个方向，基本感情在所有 philia ⁽²⁶⁾ 形态中被图型化。 inesse 采用 coesse 的形象 ⁽²⁷⁾ ；这种感情的无限显现在这样一个事实，即没有有组织的历史、经济、政治、人类文化的共同体能穷尽这种对人的总体化的需求，这一总体化就是一个我们仍然在其中并且“只有我们在其中能够继续我们的实存”的王国；这种存在的人与人之间的图型本身在对远处事物的接纳形式中以及在对身边事物的亲近感中自身分化。但是我无法区分近处和远处，就像我无法区分人与人之间的亲近感和对理念的奉献一样。包容的是人际关系中 philia 各种形象之间的辩证法，对应于近处的两张面孔和两种归属感的更广泛的辩证法，后者即属于“我们”和属于“理念”，这显现了我们和整体存在的内在联系。如果没有意识到参与赋予共同体意义并因此赋予其联系和目标这一创造性的主题，人与人之间的参与是不可能的；它始终是一个理念，为“我们”和“亲近感”的发展给予了意义视域；这种对各种观念的积极参与是一种卓越的智慧或精神的感情；我们最清楚地感到，理性不是外来的，而是，我们就是它，我们属于它。

通过这种存在论感情的简要图型的手段，我们达到了所谓的“心灵”和“关怀”的两极。“心灵”既是我们刚才所谓的存在论感情“图型”的器官和象征；我们在其中发现 共在 的人际关系图型， 为……而存在 的超个人图型，以及 在……中的存在 的基本目的；心总是作为关怀的另一极出现在那里；它固有的可供利用性总是与身体和生命的贪婪相对立；牺牲是一种戏剧形式，在灾难的处境中，为超越所具有；然而，牺牲证明了，在生命的限制上，为朋友献出生命与为观念而死是一回事；牺牲显现了两种归属图型的基本统一，即亲近图型和奉献（或忠诚）图型。亲近之于他人，就像奉献之于观念，两者共同构成了这一展望—— Aussicht ⁽²⁸⁾ ——“在一个我们可以继续实存的秩序中”。

这种存在论感情“图型化”的观念或许可以解决许多与存在论感情概念相关的困难。首先，如果人们认为这里的感情与其说是拥有不如说是承诺，那么带有存在论意图或企图的情感的多样性就不再是对存在论感情这一观念的主要反对意见；它期待的比它给予的更多；同样，所有精神感情都是向幸福过渡的感情。我们已经说过，幸福只能由幸福的“符号”来指明，而这些符号只能从性格的角度来得到：因此，幸福的类型学没有任何矛盾，因为存在着个体指向完成的多种方式；一个人徘徊在符号中并享受它们；另一个人感觉到他实存力量的增长并体验到其喜悦；一个人提前品尝他的胜利并欣喜若狂；一个人感到非常满足并充满感激之情；一个人感到生命的重担被释放，感到轻盈，远离了所有威胁，并品尝到一种高级的无忧无虑，一种不可改变的宁静与和平。幸福将同时且永远是所有这些。在我们看来，在别处看来是由性格的多样性所规范的类型学，现在在我们看来是根据源初处境的多样性而进行的图型化，我们从这些原始处境来理解我们可以继续实存的秩序；这种情况突出了人与人之间的联系，需要更多地关注人而不是观念；另一种情况通过这个观念强调了这种联系，并使这种感情看起来像是为某种原因而受苦的能力。

感情“图型化”的观念也许也可以在存在论的范围来解释感情，但是，这些感情并没有被置于属于“理念”或属于“我们”的影响下。也有人说，它们是适当的无形的感情、感情色彩、Stimungen ⁽²⁹⁾ 、氛围感。我们刚刚命名了其中的一些幸福类型的情况：享受、喜悦、兴奋、宁静……它们的深层意义可能与“图型化”的感情有关；它们就像这种图型化的对应物；通过它们无形的特征，它们指明了基本感情，而其规定的感情是图型，即人对存在的展开。然而，并非所有的氛围感都是这种存在论的意图，我们在所有的层面寻找实存，特别是在生命层面（安逸感、不安感——好心情、坏心情——轻松、沉重——活泼、疲劳等）；所有的感情都容易成形或回归无形；它是一般感情的意向结构的结果：它交替地，根据它所附加的情感形容词的认识客体而形成，或者根据内在化、内省回归无形，从而投入意向行为由之出现的生命的深处；这就是为什么并非所有的无形都是存在论的；无形也根据人的实存所体验的活动层面进行了分级。但是，如果所有的氛围感都不是存在论的，那么存在论通过无形的情感的“感情色彩”显现出来是可以理解的。可以说，无条件的东西是被思维但不被客体规定的手段所认识的，它是在一种不由感情所形成的形态中被感觉到的；如果存在是“超越本质”的，如果它是视域，那么可以理解的是，最根本地内化理性最高目的的感情本身就是超越形式的；只有“感情色彩”才能使根据理智的规定所显现出的先验与根据实存运动的顺序所显现出的内在一致。归属于存在的最高感情必须是与我们的生命基础最分离的东西——绝对的，在这个词的强烈意义上——成为我们心灵的核心；但是人们不能给它命名，而只能称它为理性所要求的、其内在性由感情显现出来的无条件。

归根结底，会不会有人反对存在论的感情通过将自己分为消极和积极来压抑自己？恐惧和至福的矛盾难道不是在反对存在论感情的观念吗？或许这种对立除了对于存在的思辨中的 via negativa 和 via analogiae ⁽³⁰⁾ 之间的区别外，没有其他意义。如果存在就是各种存在者所不是的东西，那么恐惧就是对存在论差异的卓越感情。但正是喜悦证明了我们与各种存在者中的存在缺席有着密切的关系；这就是为什么笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、柏格森以不同的名称和不同的哲学语境谈论精神上的喜悦、理智之爱、至福，指定唯一值得称为 存在论的 情感“总体性”；恐惧只是缺席和距离的反面。

人能够从恐惧中感受喜悦，通过恐惧感受到喜悦，这是在感情维度上所有“比例失调”的根本原则，也是 人的情感脆弱性 的根源。 gnQrdVp/l3OSltBRj58KLwWB2ZFgTATGDGRljbwIZXY2UvsQQZw3f/XupMmz1ann