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是否在某处存在幸福和性格的综合？当然；而这个综合就是人。人是缺乏一般意识的 自我 ，是客体综合的对应物，康德的 我思 的“ 我 ”。
但是，如果我们把这个综合看作一个在自我对自我的直接性中被给予和被给予给自身的综合，我们就大错特错了。人仍然是一个被筹划的综合，即一个在任务的即人的观念的表象中把握自身的综合。自我是意图而不是体验。我敢说，这个人还没有针对自我的自我意识；他只是自我观念的表象中的自我意识。
没有关于自在和自为的人的经验。
因此，我们必须像进行理论综合一样进行实践综合；首先有必要从这个构成了人的人格的新的表象和筹划的客体中获得支持，就像当我们将其与我们自身对立时，我们从事物的构成中获得支持；只有这样，才有可能反思地发展并找出人的人格的各种条件。
正是在这种反思运动中，人的脆弱性将第二次显现在我们面前；这种脆弱性表现在新的“中间”的新的分裂中，实践综合正是在其中得以发生。一种类似于先验想象力分析的分析，即“隐藏在自然深处的艺术”，摆在我们面前，在这个意义上，最终可能犯错性的现象学将迈出它的第二个决定性步骤。但与此同时，这第二步似乎不可能是最后一步，我们的反思在很大程度上仍然是形式的，为了进入了一种实践形式主义即人的观念的形式主义，只是摆脱了我们的先验形式主义。人首先是这样一种筹划，我表象它、反对它并向自己提出它，并且以事物的方式但却是以一种绝对不可还原的方式，人的筹划成了一个运作的“综合”，这是首先必须建立的东西。
这个筹划就是我所说的 人性 ；不是所有人的集体，而是人的性质；不是对人的个体的详尽列举，而是能够指导和支配人的列举的人的内涵意义。
人性是人的人格，正如客观性是事物的事物性一样；它是一种存在方式，我们称之为人的存在的任何经验显现都必须通过这种方式才能得到调节，它是海德格尔语言中人的“存在者”的存在论构成。
当我思维人的时候，当我宣布人类的时候，我筹划的正是这种构成。
这种人的存在的构成在哪儿？老实说，我们已经知道了这一点，因为我们从人的筹划出发，只能建立起性格和幸福对立的两个概念，并且对于同一个筹划，以同样的方式，我们从事物出发并对于事物，通过依次考虑它通过其的单方面显现、它的轮廓对我的影响，并且我在假定、意指和言说的意义的统一中思考它，只能阐述意义和视角的概念。
同样，正是 在 人的观念 上 ，我们才显现了我们所谓的情感的视角、实践的视角和最后的性格的特殊视角：性格只不过是我通过各种文化对所有人的所有价值观接触的狭隘；因此，我们从一个糟糕的主题化观念出发，即由这种对所有人的可及性来定义的动机领域的观念，只能反思性格；如果我和阿兰一样说我有能力做所有的恶和所有的德性，但是“根据每个人出于法则所拥有的不可模仿的生命公式”，我通过设定每个人的特殊性来预设人。如果性格不应该是从外面看到的一个事物或者一个固定的形象，那它就是一种人性的视角。人的相似性隐含在各个特殊性格的相互差异之中。
但是与性格相反的一极，即幸福的一极，我认为它只是人的作品的极端术语；如果我不形成一个受总体性需求所确定的使命即人的指定的观念，我就不会形成幸福的观念；因为人需要意义的总体性，他的欲望指向幸福，即意义和满足的总体性。
因此，如果我只在人的观念上思维性格和幸福，那么我在思维人的时候在思维什么？
当然是一个简单的形式。而且是一种立即规定“综合”的形式。
什么综合？我们记得，客观性只不过是对实在性的期望，它既能够通过在接受性中影响自我而得到显现，又能够让自己被一个明确表达的言语所规定。通过人的这一形式，我向自己提出了一种新的综合：一种作为我的行动目的且实存的综合。因此，一个目的就是，所有手段和所有手段的考虑都从属于一；确切地来说，它是一个自在的目的，也就是说，它的价值不服从于任何其他东西；同时是我们所确认的实存，更确切地来说，人们能够进入相互理解、交流、工作和社会的各种关系所借助的在场。
康德在这方面的各种指示很有启发性；这一点尤为重要，因为他没有专门思考事物的综合与人的综合之间的对称性，他非常关心将人还原为法则的简单“例子”（稍后我们将看到我们将这种人的构成从道德的束缚中解放出来的努力会引起什么样的关注）；他说，“理性存在者被称为人格，因为他们的本性已经使他们凸显为目的本身……”（《道德形而上学奠基》，Delbos编辑：第149页）。“人，与一般而言每一个理性的存在者，都是作为目的本身而实存，不仅仅是作为这个或那个意志可以随意使用的手段而实存”（第149页）。根据一个更引人注目的表达（其概要以惊人的方式揭示了人的“综合”构成），他是“一种本身具有绝对价值的实存”；或再次：“一个对象的目的，也就是说一个其实存本身即目的事物。”康德在我们刚才列出的所有命题中最不近似的命题中指出，理性和实存在目的本身的观念中的这种综合：“理性的本性作为自在的目的而实存。”（第150页）
因此，自我，即作为人的自我，首先在意向中给予自身。正是通过将人定位为实存的目的，意识才变得自我意识。这个自我仍然是一个筹划的自我，因为这一事物是我们所谓“意识”的筹划。就像事物的意识，自我意识也是意向的意识。但是，事物的意向是理论意向，而人的意向是实践意向；它还不是一个经过测试的充实，它是一个“去存在”；人是“去存在”；接近它的唯一方法是“让它存在”；用康德的话来说：人是一种对待他人和对待自身的方式。这就是为什么康德用这些术语来表述命令式：“以这样一种方式行事，无论是你个人还是任何其他人，你都将人性作为目的而不是简单地作为手段。”人性是对待人的方式，对待你和我都是一样的。它既不是你也不是我，它是你和我心中“自我”的实践观念。
因此，如果人首先是人的观念，更准确地说，是理性和实存即目的和在场的“综合”，那么就必须有可能从这个观念回到形成它的所经历的经验。
正是在一种特定的道德感中，即在康德所谓的尊重中，人的这种综合得以构建。因此，康德实践哲学中的尊重处境与理论哲学中先验想象力的处境有着惊人的相似之处：客体的综合正是来源于先验想象力；正是在先验想象力中，知性和接受性的两个极点相遇了。作为伦理客体的人的综合也就来源于尊重。我们将看到何种“比例失调”的尊重将成为脆弱的主观综合。
因此，让我们与康德一起走一程，接着，让我们准备扩大尊重分析的狭隘道德视角。 (19)
正如先验想象力是第三个同时与知性和感性同质的术语， 尊重 也是一个“中间的”悖论，它既属于感性，即在这里属于欲望的能力，也属于理性，即在这里属于实践理性义务的力量。想象是客体中综合的条件，尊重是在人之中综合的条件。
确实，矛盾的中介：因为人们会谈论尊重，甚至比先验想象力更公正，“在人的灵魂深处仍然隐藏着某种东西……”在它的客体即人的人性中，它是清晰的，它本身就是康德称之为先验动因的模糊事物，人们只能通过接近各种相反的术语来谈论它，而不会显示它们的真正统一性。在证明纯粹理性只有在排除欲望能力的情况下才是实践的——“纯粹理性单就自身而言就是实践的，并给予人们一条我们称之为道德法则的普遍法则”（《实践理性批判》，第31页）；“不只是纯粹理性可以是实践的，而且只有纯粹理性且不是经验上受到限制的理性，才是无条件地实践的”（同上，第13页）——必须确定理性只有在“影响”欲望的能力时才是实践的。
我们明白其中缘由：如果理性只是“原则”而不是“动因”，那么它就可以判断、欣赏、谴责，而不能规定行动；从这个词的道德意义上讲，它不是实践的，而只是批判性的。因此，法则必须深入到行动的准则中，也就是说，触及自由选择的核心，它不会立即被法则说服，但根据《奠基》所述，“处于其形式的先天原则和其质料的后天动机的中间，仿佛处于一个十字路口”（第99页）。只有当义务推动意愿时，原则才会是实践的。这就是为什么“原则”必须使自己成为“运动”——如果有人称运动为“一个存在者意志的主观规定的原则，而这个存在者的理性并不是已经由于其本性就必然符合客观规律”（《实践理性批判》，第75页）。
因此，尊重之谜确实是理性和有限的实践综合之谜，因此确实是第三者之谜；一方面，理性“影响”了欲望的能力：然后有必要建立一种先验感情的观念，也就是说，由理性来生产，理性变成“动因，以便使这个法则成为准则”（同上，第81页）；另一方面，感性“进入”理性；这种“进入”被体验为一种被压抑的欲望约束、创伤，这在道德主义者预设的衰退制度中是自然的，康德的分析坚持强调这种影响的消极方面；重要的是，通过这种被压抑的欲望的情绪，欲望的能力应该被“提升”为理性，而自尊就诞生于被提升为理性的有限的中心；这种尊重证明法则“自发地在灵魂中找到了入口”（第91页）。
“尊重”的悖论构成，就像先验想象力的构成一样，证明了实践综合所依赖的这种感情如果不被打破就无法得到反思。在尊重方面，我是服从者的主体，是命令者的主权者；但除非是双重 归属 ，我无法表象这种处境，“因而，人格作为属于感官世界的人格，就他同时属于理智世界而言，则服从于他自己的人格”（第91页）。在这种双重显现中，存在着不和谐的可能性，并且其作为实存的“缺陷”，造成了人的脆弱性。
因此，这种对构成人的概念的脆弱经历的分析是利用康德主义的道德资源进行的；在人与法则关系的关键点上，可以对康德主义作出的保留不会从根本上改变分析的伦理特征。另一方面，人们可以反对这种分析，它根本不是可能犯错性的人类学，因为它来自为 根本恶 的理论所支配的悲观人类学。康德道德主义者在对尊重的分析中预设了一种 已经 堕落的感性，并将其排除在道德领域之外。因此，如果没有循环论证，就不可能为可能犯错性的人类学援引一种在衰退循环中运动的道德哲学。对于我们在这里进行的那种调查，甚至有必要更进一步并拒绝任何与伦理世界观相关的人类学：道德主义者由这一处境开始，在此，善恶二元性已经构成，而人已经选择了恶的一面；正是在这种人与人之间、人与自身之间的斗争的处境，出现了和解、和平、统一性等所有道德问题。
反对意见很强烈，人们只能满足于回答说，康德并没有将恶置于感性本身，而是置于意志的准则中，该准则颠倒了法则与感性之间的优先顺序；因为，在伦理世界观中，已经作出了这样一个恶的选择，而感性本身并不是恶的原则，并对道德主义者，表现出了一张被贪欲、力量和荣耀的激情所改变的面孔。从那时起，对尊重的分析被任何“激情”理论所强加的Logos和Pathos的二元论所粉碎。
仅仅回答康德没有将感性归类为恶的而是经验性的，也是不够的；是批判的严谨而不是道德的严谨强加了它的排斥。
这种将欲望能力排除在道德性范围之外的纯粹“方法论”解释当然是非常有效的，但只适用于《实践理性批判》的第一阶段，即与道德性“原则”的确立相对应的阶段，也就是说，在一般理性存在者中的意志方面实践理性的规定力量；它不再适用于对“动因”的研究，这一研究不再以一般的理性为前提，而是以有限的理性为前提，同时又指的是一种顽固的感性；我们在针对法则对欲望能力的影响的分析中看到了这一点：在康德那里，消极影响超过了积极影响：法则只是通过“击败”“感性”来“提升”它。确实是预设了堕落的感性。因此，我们必须在其根本性中获取这一反对意见，因为原则的反对不仅反对康德，还反对所有的伦理世界观。
我们只能这样来回答：除了堕落之外，我们没有其他途径接触到起源；反过来，如果堕落没有给出任何 从哪里 堕落的指示，那么就不可能有起源的哲学，甚至不能说人堕落了；因为堕落的观念本身就涉及一些无辜的丧失，我们出于命名它并指定在场的条件，充分地将其理解为间距即丧失或堕落。我就无法将背叛理解为恶，如果不以信任和忠诚的观念（相对于它，背叛是恶）来衡量背叛。
因此，从方法论的角度来看，处境并非毫无希望；人们必须牢记的是，正是通过一种依赖于堕落的伦理观与 已经 自相矛盾的人的伦理观之间的二元论，我们才必须破译和解释最初的“比例失调”，它对人的实践实存打下了基础并进行了扩张。
我们可以用这些术语来陈述问题：通过伦理二元论并超越其对感性的谴责，找到使这种二元论成为可能的可能犯错性结构。这种回归可以称为对原始“实践”维度在其衍生的“伦理”和二元论方面的重新征服。这种从“伦理”二元性到“实践”比例失调的运动是否可能？
运动不仅是可能的，而且对于“伦理”二元论的可理解性来说也是必要的。我们在康德本人身上找到了这种上升的开端，然后我们将不得不在没有他的情况下继续这一开端。
如果法则不能“接近”感性，那么法则又如何“克服”感性、“贬低”它的假定呢？这种束缚的根源，即这种贬低的起源，是理性对感性的纯粹规定，是理性对欲望能力的夺回，将欲望提升到简单的自然之上；尊重与钦佩和崇高的亲缘关系在这里提供了一个决定性的“类比”；无论康德多么努力区分尊重和钦佩，他都会顺从令人钦佩的事物，当他以卢梭的方式大喊：“义务！你这崇高而伟大的名字……等等”（第91页）；因此，尊重植根于某种类似于对理性的欲望的倾向，就像笛卡尔的宽宏一样，它同时是行动和激情，是自由意志的行动和身体深处的情感。这又是柏拉图式的厄若斯，它在与世俗世界的亲缘关系中受苦并欢欣鼓舞。当然，在堕落的结构（即道德的结构）中，尊重不能将其强制的消极方面重新引入到追求的积极方面。但强制和追求不在一个层面上：强制是心理的包裹，即所经历的显相，追求是人类学的根源。这就是为什么《实践理性方法论》（它从 Gemüt (20) 理性法则的“入口”这一角度即其对精神准则的影响出发定位自身）开始克服伦理二元论，走向更激进的人类学，后者以术语 Gemüt 为象征。 Gemüt 是这样一个场所，在此，理性即义务的表象获得直接“力量”，即自身能够带有“偏好”；“如果人的本性不是这样构成的（ geschaffen ） (21) ，那就不会有法则的任何表象方式拐弯抹角地以劝说的方式来产生意向的道德性”（第161页）。这种对人的本性构成的求助导致强调“我们的 Gemüt 的性质”，即“这种接受（ Empfändlichkeit ）纯粹道德利益的能力”（第162页）。这种屈服于道德动因影响的力量确实是我们试图揭露的根源。但它是应该建立的 Gemüt 理论，而不仅仅是有限理性的理论。正是康德在《批判》的著名质问中唤起的这一理论：“有两样东西，随着反思对其思索与应用，使得心灵（ Gemüt ）充满常新且日益增长的惊奇与敬畏：我头顶的星空和我心中的道德法则。”赞美与钦佩超出或低于受伤的感性即被破坏的假定；它们证明了感性与理性的亲缘性；然而，康德继续说道，“对于这两者，我不可当作隐蔽在黑暗中的以及在超越领域中的东西而到我的视域之外去寻求和猜测；我看到它们在我眼前，并直接将它们与我的实存意识联系起来”。这个 Gemüt ，被称为我实存的意识，无非是我们所寻求的欲望与道德法则的积极关系，康德在别处称之为人的“使命”、规定、指定（ Bestimmung ） (22) ，它“无限地提高了我的价值”；这是尊重的根源：它来自“依照法则的我的实存的合目的使命”（aus der zweckmässigen Bestimmung meines Daseins durch dieses Gesetz） (23) （第174页）。
但康德主义在这里抛弃了我们：它的 人类学 根本不是对起源的探索，而是从“激情”和伦理二元论的视角对人的描述。
继续朝着这个将成为“伦理”二元论的“实践”基础的 Gemüt 的方向前进的唯一方法是，将尊重的内在二元性置于 视角 和 动词 的二元性的延伸中，而这与对一种堕落的感性即一种根本恶的考虑无关。事实上，作为这种反思性调查的参照点的客观性既非无辜也非有罪；相对于根本恶的问题，客观性是中性的。与以善与恶、价值与非价值的对立以及对已经作出错误选择的人的描述为主导的伦理反思不同，先验反思不预设对客观性的任何反对，不预设感性对理性的抵抗。客观性对它来说不是一种价值，即与非价值对立的东西，它只是“自然之光”，某些东西可以在其中显现并被规定。简而言之，先验反思从一开始就处于源初的层面；它不必通过堕落的条件来达到这一层面。这就是为什么它能够作为探索比伦理二元性更原始的“实践的”比例失调的指南，并 更新一个还不算根本恶的限制原则 。
我们之前对性格与幸福的考察已经满足了这一需求：性格与幸福的“实践”两极构成了一切“伦理”二元论的人类学根源；这种极性并不预设任何堕落：从有限的视角主题出发，有限的所有方面都汇集在一起了；无限的所有方面都来自意义或动词的观念。因此，我们已经可以说，尊重是人的形式在其中得到构成的脆弱综合，就像先验想象力是事物形式在其中得以构成的隐藏综合。
它仍然通过其“情感”时刻的构成来扩展尊重的“实践”时刻的构成，简而言之，揭示 Gemüt 即 感情 本身的结构。
(1) 其为古希腊文的拉丁文转写，古希腊文写法为πρᾶγμα，意为实行。——译者注
(2) 我指的是《意愿与非意愿》中提出的分析。我在意志的情感根基上坚持这一分析，在亚里士多德恰当的公式的影响下：“意志通过欲望运动。”然后，这种分析的观点转向反对强调涌现即选择的涌现的时刻的哲学；如果确实是我自行规定了，我下定了决心，并且这种自我与自我同时为行动的和反思的关系已经包含了一种隐含的归责判断，那么必须反过来说，这种自身归责不构成意志的根本运作；这是一种恢复、回归、自身认识的行动，是将自我带出反思中心的第二个运动。意志的第一个运动不是我借以将我的行为归责于我自己的重复运动，而是我借以设定它们的重复运动；然而，自我的进步，在其前反思的天真中，存在于意向的时刻，通过它我在我面前唤起一些“由我完成”的事情，因此我在世界中打开了各种可能、各种或然性、各种事件的创新。因此，我的转向首先不是指向我的可能，而是我的筹划的目的，我将其按如下定义：“这个决定意指，即空虚地指明，一个未来的行动，而其取决于我并且在我的能力范围内。”（第42页）
正是关涉这个筹划的定义，我提出了一个动机的定义，它比当代心理学的定义更精确，对于后者，动机涵盖了需求和冲动的整个领域；我在严格意义上的意愿的动机中，即在它与筹划、与“要做”的工作的关系中，接受动机的概念，日常语言在“因为”的关系中表达这一点：我决定……因为……。从精确的意义上讲，动机是一种意愿决定的结构。
(3) 我在这里不是在消极的笛卡尔式解读（缺乏，剥夺）和积极的斯宾诺莎式解读（conatus，自我肯定）之间做出决定。见《意愿和非意愿》，第88—89页。
(4) 《论至善和至恶》，第三卷，5。“Fieri autem non posset，ut appeterent aliquid，nisi sensum haberent sui eoque se et sua diligerent．”（引用为拉丁文，意为“然而，如果他们没有自我感受，并因此爱自己及其所属的事物，他们就不可能欲求任何东西。”——译者注）
(5) 古希腊文，意为实行。——译者注
(6) 拉丁文，意为习惯。——译者注
(7) 拉韦松（Félix Ravaisson，1813—1900），法国哲学家，法国唯灵论的代表人物。——译者注
(8) 参阅，《意愿与非意愿》，第310页。
(9) 阿兰（Alain，原名Émile-Auguste Chartier，1868—1951），法国哲学家、记者、散文家。后文的引用出自其著作《论教育》（Propos sur le bonheur）——译者注
(10) 古希腊文，意为人的活动。——译者注
(11) 古希腊文Σταγιρίτης的拉丁文转写，意为斯塔基拉，即亚里士多德的出生地。该词也指亚里士多德本人。——译者注
(12) 古希腊文，意为工作、活动、作品。——译者注
(13) 德文，意为要求。——译者注
(14) 古希腊文，意为寻求、致力于。——译者注
(15) 德文，意为展望。——译者注
(16) 皮埃尔·特维纳（Pierre Thévenaz，1901—1970），是瑞士的哲学家，他的主要研究领域包括哲学史和文化哲学。——译者注
(17) 皮埃尔·特维纳：《人及其理性（第二卷）》（ L ’ Homme et sa raison ），纳沙泰尔（Neuchâtel）1956年版，第136页。
(18) 斯特拉斯（S. Strasser）：《内心》（ Gemüt ），乌得勒支（Utrecht）和弗里堡（Fribourg）1956年版，第238页及其后续页。
(19) 我很清楚这里转移了康德对尊重的分析的关键点；对于康德来说，尊重就是尊重法则，人只是一个它的例子；因此，我通过在意向性上将尊重和人直接放在一起来自由地使用康德主义。但是，通过背叛康德的正统，我相信可以带出康德的人的哲学，这种哲学在《奠基》中被勾勒出来并在《纯粹理性批判》中被压制，完全致力于阐明在自律中意志和法则的综合。《奠基》概述了一种发展，这种发展很难将自律奠基还原为简单探索，其目的是充实道德反思的某种完整性，与纯粹形式命令的发展所必需的形式化相反。绝对命令的连续公式正是对这种对完整性的研究进行充实，这些公式先后诉诸自然的概念，然后是人的概念，然后是统治的概念。在此，不仅仅有形式规则的简单说明，而且有形式主义的可能对应物，康德自己提出对其的观念：“这就是说，所有的准则都有：①一种立足于普遍性的形式……②一种质料，即目的……③通过那个公式所得的对一切准则一个完备的规定……这里的进程，根据范畴以某种方式取得进展，从（其普遍性的）意志形式的单一性到（客体的，即目的的）物质的多数性，然后到系统的总体性或全体性”（第164页）。通过指出这种进展只能使理性接近直观进而接近感情，康德立即限制了这一重要的指示，这一指示邀请考虑人的哲学，不是作为例证，而是作为从“形式”到“质料”的过程，朝着所有准则的完全“规定”的方向发展，这只有通过目的王国的观念才能实现。
(20) 德文，意为内心。——译者注
(21) 德文，意为构成。——译者注
(22) 德文，意为规定、使命。——译者注
(23) 德文，意为根据法则对我此在的合目的的规定。——译者注