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意义与视角的“比例失调”，想要说与看的“比例失调”，动词与视点的“比例失调”，就像所有变化和所有发展的旋律单元，它最终在幸福与性格的“比例失调”中达到顶点。
人们记得，这种“比例失调”在反思的简单事实中得到了证明；我们说过，人的有限是可以被认识和被言说；只有言语本身已经是对视点即有限视角的违反，人的有限才能得到表达。
但这种言语与视角的“比例失调”仍然只是人的比例失调的理论方面。我们现在试图表达的是这种比例失调的 整体 特征。
在这种总体化的尝试中，我们可以将引导我们在性格有限中对有限的各个方面所进行的总体化的各个中间步骤作为指导。
事实上，通过幸福这一术语，我们所追求的并不是一种特定形式的违反或人的超越，而是违反的所有方面的总意图：亚里士多德说，“所有的技艺与研究，同样地，所有的行动和选择，都以某种善为目的。所以，有人就说，所有事物都以善为目的”（《尼各马可伦理学》，第一卷，1，1094 a，1—4，Tricot译）。但是，人的行动（τό ἔργον τοῦ ἄνθρωπον） (10) （同上，1097 b，24）在其未分及其总体性中必须受到质疑。
然而，我无法从一开始就把握这个“人的行动”；我必须从意义的理论概念逐步构建它；否则，我以幸福的名义所指定的东西将不是至善，也就是“我们做其他事情时所考虑的东西”；幸福只会是“不间断地伴随着所有实存的生命快意”（这话来自康德，我们现在唤起它并非偶然）的模糊梦想；简而言之，幸福不会是总体性，不是意义和满足的总体性，而只是快乐的总和，或者如康德所说，是欲望能力的物质原则。
因此，有一个关于幸福的第一个天真的观念，它必须 被还原 才能显示出完整的含义。这种天真的观念从直接分析中得出了被单独考虑的人的各种行动：这些行动倾向于结果的意识——满足或消除痛苦——行动在此找到了暂时的平息。游荡的想象 没完没了地 延长了这一平息；相信它会永远存在，想象会延长它并使它永存；它停留在自身之爱的未定有限视角中。幸福是另一回事；它不是一个有限的术语；它必须针对所有人的意图，就像世界针对知觉的意图；正如世界是 事物 的视域一样，幸福是各方面的视域。世界并非在所有方面都是视域；它只是一种类型的有限和一种类型的态度的对应物：我的有限和对事物的态度的对应物；世界的观念只在一个维度上是总体的；它只是类的无限，即事物类的无限；但是“事物”是一种对完整实在的抽象。也有必要超越世界的观念而指向这一观念，就像谈到意志时所说的，我们无法想象比我们所经历的更为广泛、更为充实的观念。
在此，一种直接分析人的欲望的方法，如果忽视了反思的先验阶段，就会走入困境。它没有办法将“人的行动”所追求的完成的总体性与想象中延长的、取得结果的、完成计划的、战胜困难的感情区分开来。从亚里士多德对幸福的分析中可以清楚地看出这一点：Stagirite (11) 将自己局限于在人的欲望的实现的意图中来辨别幸福：“这件事的原则是事实”，他说道；但直接的心理反思无法将实现的总体性与快意的简单总和区分开来：“最喜欢的”“特别令人向往的”仍然与“美好的生命”混在一起。
这就是为什么康德有必要从欲望力量的一侧来拒绝道德性“原则”研究的幸福并将其与自爱同一，进而来排除这一幸福，从而谈道：“一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个生存的那种生命快意的意识，就是幸福，而使幸福作为自由选择的规定的最高原则的那个原则，就是自爱的原则。”（《实践理性批判》，Picavet译，第20—21页），并再次强调：“获得幸福必然是每个理性且有限的存在者的欲望。”（第24页）
但是这个幸福的 悬置 ，被理解为生命的持久快意，恢复了幸福的真正问题，作为实现的总体性。
真正应该质疑的不是“欲望的能力”，而是亚里士多德所说的人的ἔργον (12) ，也就是说，被认为是个体的人的实存筹划；对人的行动及其最广泛和最终意图的调查将揭示幸福是命运的终结，而不是单一欲望的终结；正是在这个意义上，它是一个 总体 ，而不是一个 总和 ；正是在它的视域内，部分意图即我们生命中零碎的欲望格外突出。
但是我应该如何从总和的观念过渡到总体的观念呢？如果我不能将整个运动与我内心需要 总体性 的理性计划联系起来，人的作品（区别于他部分意图的总和）将逃避我。正是这种总体性或者理性的需求（《纯粹理性批判》，第115页）使我能够区分作为至善的幸福与作为完满欲望补充的幸福。因为“理性”“要求”的总体性也是人的行动所“追求”的；康德式的 verlangen (13) （要求、需求、请求）是亚里士多德式ἐφίεσθαι (14) （追求、倾向、寻求）意义的先验揭示。康德说，这种“要求”迷失在错觉中；但这种错觉的主要根源是“对事物的一种更高的、不变的秩序的展望（Aussicht） (15) ，我们现在已经处在这种秩序中，而且我们从现在起就可以由确定的规范来指导着，按照最高的理性规定在这个秩序中去继续我们的生存”（第116页）。这个言简意赅而令人钦佩的文本——这一“开阔的视野”，这个“我们已经置身其中的秩序”，这个我们根据规定即理性的分配的实存的连续——难道不正是我们在幸福的名义下所寻求的那种完整的总体性吗？只不过，这种总体性以某种方式被作为理性的意义总体性需求所过滤掉。诚然，康德还没有称它为幸福，而是“纯粹实践理性的整个客体”（第117页）；正是这种实践理性的“整个客体”要求恢复幸福观念；它被排除在道德性原则之外，现在属于纯粹实践理性的辩证法，也就是说，属于道德性的实现和自由的末世论的辩证法。毫无疑问，在康德主义中，幸福的观念只被保存为应得的幸福而不是欲望的幸福；在不低估这种幸福道德化的重要性的情况下，我们是否可以不强调理性的请求（这种请求使德性单独显现为与理性的“整个客体”不平等，而不是强调来自 应得 德性的幸福的道德色彩）？德性 应得 幸福并不比这一事实更重要，即理性 需要 在德性上增加幸福，如此善才能完整和完美：“因为需要幸福，也配享幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的但同时拥有一切权力的理性存在者的完善意愿根本不能共存，哪怕我们只是尝试表象一下这样一个存在者。”（第119页）
我是有限的视角，即对我的身体、习惯和惯性、性格的偏爱，我能够形成“一个理性的同时无所不能的存在的完美意愿”的观念；或者，用上面提到的另一种康德的表达方式，我是“最高的理性规定”的承载者，与此相一致，我可以“继续我的实存”。这种完美意愿的观念和理性的这种规定在我的欲望中挖掘出无限的深度，使之成为对幸福的欲望，而不仅仅是快乐的欲望。
因此，总体性的观念不仅是理论思维的规则；它存在于人的意愿之中；因此，它成为最极端“比例失调”的根源：影响人的 行动 并将其延伸到性格的有限和幸福的无限之间。
这种“比例失调”是如何显现的？
正如我们所见，“性格”从未被注视；它不是客体，而是起源；根据性格的有限方式，我向所有人展开；根据绝对特殊的生命形式的有限视角，我可以接触到人的一切——观念、信念、价值、符号、工具、制度。当我以这种方式进入人的符号时，我考虑的不是我的性格，也不是我的特殊性，而是这些符号的人性；我的性格是我思考的零起源：我只是通过一种对我思考领域狭隘的反思暗示来达到它。
以另一种方式，即与前一种方式截然相反，幸福是由我的经验指定的。正如我收集我知觉的狭隘指示——只是通过其他人的争论——我收集我幸福规定的符号。这些都是特殊的经验，即宝贵的时刻，在此，我在正确的方向收获了存在的保证；突然，视域得到挣脱，没有限制的可能性在我面前展开；接着，“宽广”的感情辩证地回应“狭窄”的感情。
让我们回到动机的总体领域的概念，它帮助我们提出了性格的观念；它仅指明了我们之前称之为“人的作品”或它的“实存的筹划”的瞬间切面；然后，我们会说动机的总体的领域是一个 定向的 领域；性格是这个领域的方向的零起源，幸福是这个方向的无限项。这个形象表明，幸福不在任何经验中被给予；它仅在方向意识中得到指明。没有任何行动给予幸福；但我们生命中最值得称为“事件”的遭遇，却指出了幸福的方向；特维纳 (16) 回忆道：“只有可感觉的事件，因为它有意义和公认的意义，所以它是一个事件。” (17) 谈到幸福的事件就是那些消除障碍的事件，其揭示实存的广阔景观；意义的过剩、过多、巨量，在此，这就是我们“指向”幸福的符号。
但我不会辨别这些符号，我不会将它们解读为幸福的“先验预期” (18) ，如果理性对我来说不是总体性的需求。理性要求总体性，但幸福的本能，作为一种期待满足而不是给予的感情，使我确信我 被引导到 理性所 要求 的东西。正是理性打开了总体性的维度，但正是在幸福感中体验到的方向意识，让我确信这个理性对我来说并不陌生，它与我的使命一致，它是内在的，如果可以这么说的话，就是共同起源。