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从有限视角的先验概念出发所得到的“实践的”有限的所有方面都可以概括为性格概念。
但是这种性格的概念本身必须逐步得到接近。性格确实以其自身的方式是有限的所有方面的总体性；在使性格成为事物或命运的代价下，我们必须耐心地从视角的有限来构思这个概念。
使视角的概念变得非常抽象的是，首先在视点的完全“纯粹”的观念中缺乏情感特征。我们可以说，视点是一种“没有任何趣味”的视角，一种简单的视角，一个狭隘的领域，表达了“这里”的限制。视点就是一种情感 中立的 视角。因此，必须首先恢复视角的情感方面。
让我们试着重新构建反思方法，通过这种方法，我在注意的核心中提出了狭隘即封闭状态的新的方面。事实上，我并不转到我的情感视角；倒是从它出发，事物让我觉得有趣；正是在这些事物上，我理解了可爱的、迷人的、可恨的、令人厌恶的。此外，事物的这些情感方面，本身就包含在作为动机的我的意志的实践倾向当中。正是通过以 动机滋养投射 和自我投射的意志，我的情感生命才会展开其自发的或反思的评价；可爱的、可恨的是我们称之为筹划的预期运动中的各个时刻。因此，我并没有注意到我的情感视角的狭隘，我首先完全沉浸在我正在做的事情中；我所做的符合要做的事情的意图；因此，在前反思的天真当中，我首先转到筹划中的工作，即pragma (1) 。
因此，必须从筹划中剥离出动机 (2) ，并从动机中剥离出情感的有限。
动机显现了一种新的“接受性”，其中刻有我的有限；不再是看和听的感官接受性，而是这种特殊的接受性，它意味着我根本不会从无中产生我的筹划，我的对象也不是通过创造性的直观生产的；我只是在允许自己受到动机的影响来采取行动；我只 依靠 ……（可爱的、可恨的等等）向……（向“要做”）前进；人的自由是一种通过动机化的筹划而前进的自由；我会在 接受 行动原因的情况下 采取 行动。
我们率先在某种意义上认识到视角分析对于有限的所有其他方面是一种先验指南：因为感官的接受性率先进行先验反思，而它类似于所有其他接受性，首先类似于动机的接受性：我“看到”我为何如此行动；“我听到”那些让人欲求和可爱的东西对我的呼唤。
但借用由知觉构成的“接受性”领域的隐喻，不应掩盖欲望接受性的新特征：它是一种“实践的”而非“理论的”接受性；与筹划同质而不是与看同质的接受性。这就是为什么在这个词的强烈和经典的意义上适合它的名字是“倾向”，我们对其给出了非常合适的表达：倾向而非需要。倾向是意愿的特定“激情”。只有有倾向的、被感动的意愿才能决定自己。它的活动充满了这种特定的被动性。
那么，如果 欲望 是一种接受性形式，同时类似于知觉形式，但又不同又新颖，那么它的有限是什么呢？
是否可以说人的意愿是 有限的 ，根据它不是纯粹的行动而是一种有动机的筹划即一种激情行动？我们记得在知觉方面出现了一个类似的问题：因为我们必须接受我们的客体才能形成它们，我们就是有限的吗？我们不得不回答，感官接受性首先揭示了它的展开状态，而有限是这种展开状态的狭隘，即我们被影响的方式的 视角 方面。
对欲望的分析提出了展开状态与封闭状态之间即对世界的意图与视点之间的关系本身。
欲望并没有向我揭示 我 受到影响的方式；它不会在欲望的自身中自我封闭；它对我来说主要不是关于我自己，因为它主要不是一种 自我 感觉的方式，更不是一种“内在情感”；它缺乏……的情感，即指向……冲动 (3) ；我在欲望中逃离自身；我接近世界上让人欲求的事物；简而言之，在欲望中，我对所有吸引我或排斥我的事物的情感色彩保持展开状态；正是这种抓住事物本身的吸引力，无论在那里、在别处还是在任何地方，使欲望成为一种对……的展开而不是一种对自身的在场，即对自身封闭。
如果现在我们从这些欲望的世俗化的语言风格退回到欲望的身体，必须再次提及的是，这个身体即欲望的肉体，首先不是作为一个封闭状态的形象，而是作为一种实践的中介，简而言之，作为 投射的身体 ，就像我们谈论 知觉身体 一样。我的欲望肉体完全是预期，即被抓住或向前推进，无论在那里、在别处、任何地方还是在自我之外。欲望的身体向前逃逸，将肉体的冲动提供给投射的自我。
在这一切中，有限在哪儿？
这一向模糊的艰难转变，现在必须从欲望的意图中释放出某种作为知觉身体的视角的情感等价物。我们记得，视角与知觉的意向意图有关；这是对事物的一个面然后是另一个面的所有连续视野的零起源。欲望从其意向的各个方面出发提供了类似的回归。这里的有限就是混乱、不透明性，这使人们所谓的欲望的清晰性变得暗淡。
谈论欲望的清晰性似乎很奇怪；但这无非是它的意向性；欲望实际上是…… 的 缺乏， 对 ……的冲动。“的”（de）和“对”（vers）指明了欲望的定了方向的即选择的特征；作为对“这一个”或“那一个”的欲望，正是这种欲望的特殊性，通过表象之光得到阐明——在这个词的精确意义上。人的欲望通过对缺席的事物、路径和障碍的表象来阐明它的意图；这些形象的形式将它引向世界；我们对这些形式感到满足；在它们那儿，我超出自身之外；形象不仅如此：它不仅预示着肢体行为的可感知轮廓，它还预示着快乐和痛苦，即与欲望客体的结合或分离的喜悦和悲伤；这种想象的情感，由情感的肖像即由未来快乐的表象或类比所保证，并且在想象中将我带到了欲望的极限；这里的形象就是欲望；欲望印在它上面，打开它并照亮它；欲望通过它进入动机领域；欲望可以在价值上与其他动机，即牺牲或偏爱、支持或拒绝，进行比较。
正是在这个意义上，人们可以谈论一种情感之光即一种欲望的清晰性；它无非是它的情感意图；我的身体，以某种方式被这个意图所贯穿，并超越了自身；它成为筹划的中介；或者，正如笛卡尔所说，它“使［灵魂］倾向于在未来想要一些它认为适合自己的事物”（《论激情》，第86条）。
但是，如果欲望如想象般清晰，那么它同时也是 混乱的 ：正是这种内在于欲望的清晰性的混乱证明了它的有限。有一种不可战胜的不透明性，它不会“进入”形象，不仅是事物的形象，即途径、障碍和手段的形象，甚至是“意志加入”到欲望的事物的喜悦的想象预期。
那么，这种情感的不透明性是什么？它对人的存在意味着什么，就这种存在是展开状态的而言？我们可以说，这是欲望意向性的反面或另一面，因此，它在意图中不追求并在选择中不选择；一种“自我情感”即或善或恶的“自我情感”的方式，严格来说，不欲求任何东西，不欲求别的东西，也不欲求任何具体的东西，而是一种对我身体的整体和未分裂的体验，不再被对世界的所有意图所贯穿而是对自身反思，不再是中介而是自身感受本身。体感（énesthésie）就是这样的东西。
如果我们将此分析与之前的分析进行比较，与知觉身体相关的我们所谓的视点、零起源、视角中心，似乎就是我们现在所说的体感或混乱。
这种自我情感即自我“或善或恶的感觉”的方式，从视角来看，赋予了知觉身体一种深度，而这一深度是实存的虚假深度，是身体对自身无声的且不可说的在场；我身体的“这里”，以不透明的感情显现出来，并在原地颤动；这种“深刻”的感性揭示了我的身体仍然不是世界的通行证，不是所有事物的让它存在；身体不是纯粹的中介；它对自身来说仍然是直接的，因此关闭了它意向的展开状态。
身体不能成为纯粹的中介，它对于自身也是直接的，这就是它的情感封闭状态。
通过情感的封闭状态，我们重新发现了自我与所有他者之间源初差异的感情；或善或恶的自我情感就是情感作为不可说和无法沟通的独特性；正如空间是无法共享的一样，我在其中所发现和感觉的情感处境也是无法交换的。正是在此，利己主义作为一种恶习找到了它的机会：出于差异，它产生了偏好。但是，铭刻在每一种倾向中的自我偏好发现了这样一种东西，即斯多葛学派称之为一种自我依附、一种希望自己向善的天生倾向、一种对自身构成的爱，我很乐意将其称为作为一种视点的自爱。 (4)
正如斯多葛派清楚地看到的那样，所有“ 对某物 ”的欲望都包含着一种“自我的感情和倾向”；这种坚持，即这种对自身的坚持，构成了不变的基础，即所有情感意图的统一纽带，而其因对象变得多种多样的。我们称之为所有知觉的主体—极在自尊上变得更加丰满；万物的中心和万物的显现不再只是注视的零起源，而是对自己的依恋；灾难处境在处境的中心引发了自身对某种事物的欲求的隐秘在场：我的生命作为一个整体受到威胁，我处于死亡的危险之中，我在世界中所有欲望的东西都流回了这个最初的欲望，它从内隐的自尊，变成了生命意志；我对死亡的恐惧，对生存的渴望向我呼喊：留下来，亲爱的，独特的，无可替代的视点！
这就是 情感 的有限，即自身之爱的差异。
我们仍然在赋予意愿的 力量 中找到这一“封闭状态”标志。再次，习俗赋予习惯性行为的僵化、不顺从、对变化的不适应并不是我的能力的主要特征；有限永远是相反的，而展开状态是人在世界的各个存在者中的首要和直接意义。在执行行动中，我的身体被贯穿；它不是行动即pragma (5) 而是 器官 。器官与行动的这种关系，不可还原为机械设备与外部行动者的关系，而是我们可以在灵活且优雅地执行的人的行动中看到的关系。它需要一个特定的环境，即遇到阻力，从而注意力才能从正在完成的工作中分离出来，后者会以某种方式沿着行动的路线来拉动身体，并且注意力返回到被移动的器官。然后，被移动的身体，即行动自我与行动世界之间的源初中介，出现在处境的中心，并展示其 实践 的有限。
所有的力量都有无能的一面。一方面，习惯的习得通过将行动置于习惯的设置来释放注意力，这些设置以受监控的自动化方式被触发和展开；因此，身体联结了各种能力、运动和情感各种结构、可转换的各种方法，其自发性由意志支配。需要现场观看我们熟悉的动作，从而看看身体如何前进、尝试和创造，以回应我们的期望或逃避我们。
从严格意义上讲，这种身体的实践中介超越了习惯的 模板 。我们的知识也是一种身体，即精神的身体，如果我们可以说：通过语法和计算的规则，通过社会知识和道德知识，我们学习并形成新的知识；任何学习方式，无论是身体上的还是理智上的，都涉及行动与行动的身体即意愿与实施的能力之间的这种关系。
然而，正是这一实践的自发性，即所有我们意愿的中介，使我的力量变得无力。任何习惯确实是异化的开始，而这种异化铭刻在习惯的结构中，即 学习 与 约定 之间的关系中。习惯是可能的，因为活生生的人具有通过行动改变自身的令人钦佩的能力；但在学习中它会影响自己；我的后续能力不再处于开始的处境，而是继续的处境；生命要继续，开始是稀有的；因此，通过自身的这种持续的情感，借助习惯，一种人的本性就诞生了，也就是说，一种天生的即固有的模仿。所学即习得（habitudo） (6) ，习得即约定。那么，习惯在生命中呈现出情感的相反含义，根据笛卡尔的《论激情》的令人钦佩的直观，这种含义在“惊奇”中开始并再次开始；习惯决定了我们的品位、才能，并缩小了我们自由处理的领域；可能性的范围自我封闭了；我的生命成形了。并不是说真正的习惯是机械的；正是最灵活、最可转换、最接近图型或方法的习惯，最能体现拉韦松（Ravaisson） (7) 所称的自由回归自然的东西。因为正是以这些成型的习惯的自由处理为代价（这些习惯不具备机械设置的僵化），硬化的相反过程才会发展；这就是为什么我们的习惯非常模棱两可；并非偶然的是，它们赞同两种相反的解释系统，即“学习”的生命和“机械化”的生命，即自发性和惯性。
这种图型的老化，以及这种借由生命所得的事物的模仿，邀请我们在与生命和意愿的自发性交织在一起的原始惯性的一边寻求有限的新模式；就好像通过我们的身体，我们受制存在于实在性各个层面的物质法则。拉韦松说，通过自然化自身，自由经历了“存在的原始法则和最一般的形式，而倾向则在构成存在的行动中得到坚持”（《论习惯》，第22页）。实践的有限就是这种持续的形式。
有限的新方面和之前的方面一样，并不是一种不幸：这种惯性是我能力的反面。没有那种没有能力的意愿，没有以约定形式赋予我的能力。没有那种不带有古老的和被废除的我思的当前的我思，而它已经成为知识和有，已经成为非现实的。没有人比拉韦松更了解习惯内部 自由处理的能力 和 约定的形式 之间的辩证关系。 (8)
我们可以从时间分析出发来选取一些相同的主题，并展示创新与沉淀的辩证法。
因此，有限首先是视角，然后是自我偏爱，然后是惯性或一种持续的形式。或者，如果我们想概括超出意义核心的视角观念，也就是说超出其在知觉现象学中的使用，我们会说自爱和我的实存所“约定”的习惯形象构成了我实存的情感的和实践的视角。
有限的这些不同方面——视角、自身的源初偏爱、持续和惯性——在性格的概念中汇集在一起。这给它们增加的就是对总体性的思考，即我实存的有限总体性。作为一个总体，性格就是我实存的有限的展开状态。
但是我怎么能把我的实存看作一个有限的总体性呢？这个限制会和量的限制区分开来吗？似乎并不是这样，至少对于常识而言，在性格中除了每个人给其他人提供追踪的“形象”之外没有其他东西；然而，这一形象既是一个 封闭 的形象，即一个封闭状态的轮廓，它将形式与内容分离，也将有限总和与不同的标记分离，后者为外在的旁观者所制订。这个“形象”的隐喻指向了一个性格及其有限类型的完全不准确的观念。性格学本身受到误解，就会冒着维持一种错觉的风险，人们可以用有限数量的简单成分，如感触性、能动性、延缓深刻反应性，以可变的方式进行组合来重建性格；但是性格公式的这种有限只表明了我们抽象组合的无能；它显现了各种一般类型即“理性各种存在者”的贫乏，后者帮助我们实际地认识一个个体并让我们期待他可能的行动。关于性格公式的有限，个体是无限的：这样的公式确实仍然依赖于分类思想：然而，正如康德清楚地看到的那样，规范法则要求将类无限地划分为种和亚种，因为没有种可以将其本身视为一个最终种（《论纯粹理性诸理念的调节性运用》，A 656）。
因此，性格的有限不是性格 科学 中性格学公式的有限。那它是什么？
在此，必须尝试通过在我们看来最初与展开状态的观念联系在一起的视角或视点的观念来解释性格的观念；它本身就可以让我们明白，性格是内在于己身的中介功能的一种限制，即我的展开状态的原始狭隘。
但是如何从视角的观念过渡到性格的观念呢？我的视角是一种 知觉的 有限，也就是说，我对作为 事物 世界这一世界的展开状态的有限方面；因此，对视点概念与某些 显现常量 的显现相关，黑格尔称之为“静态的结果”，其中，变化消失了；显现的流动在变化的具体事物中即在实在的中心形成，并且我的意识生命在这些实在的统一体中超越自身并被停止；我源初的信念就在哲学统一性上。
因此，视角的概念指明了相对于“事物”的事物性的我的有限。视角是我对事物的有限。
如何讨论在所有层面的我的有限呢？
有必要从外部形象即性格公式，追溯到风格的统一即“第一人称”性格的面貌价值。如果注意广义上“表达”所揭示的意义，这是绝对不可能的。柏格森在他对自由行动的著名分析中，看到了哲学反思可以从这些行动和这些感受中获得的所有好处，而这些行动和感情“每一个都代表整个灵魂，因为灵魂的所有内容都反映在它们每一个当中”；他说，在某些表达行为和“整个人格”之间存在着“人们有时会在作品和艺术家之间发现这种无法确定的相似之处”。这些高度表达的行动是否为在自由行动的名义下所寻求的东西这一问题，在此并不引起我们的兴趣，我们感兴趣的只是通过它们得到揭示的总体性。值得注意的事实是，性格是一个总体性，它只在表达式的标志中被给予。从这个意义上说，某些感情是生动的：“我们每个人都有自己爱和恨的方式，这种爱，这种恨，反映了他的整个人格。”感情的“深度”无非就是这种整个表达的力量：“这些感情，只要达到足够的深度，就都表象了整个灵魂”；性格——柏格森说的人格（personnalité）——完全在其中一个人身上，“前提是我们知道选择它”。
我们可以将这种通过单一行动或单一精心挑选的感情所显现出来的总体性称为 动机的总体领域 （柏格森用这一恰当的表达再次暗示：“我们对幸福和荣誉的个人观念”）；动机领域的观念与柏格森的概念相比，具有更少的伦理和更多的心理方面；它还有一个优点，即提醒我们性格根本不是一个可以从外部描绘的形象，而是必须通过与其中一个极富表现力的行动即其中一种我自身经历过的或他人理解的深刻感情保持一致。
那么，性格的有限意味着什么呢？这远非一件被限制的事物，而是 我们在一个整体中考虑的动机领域的限制展开状态 。因此，我们将在知觉视角下所阐述的展开状态和封闭状态的辩证法，应用于通过表达的手段所达到的动机的整体领域的概念。我们在其他地方称之为自由的有限方式的这一性格，在通过视角的观念迂回之后，现在向我们显现为一个在整体中得到考虑的动机领域的视角方向。
这种在“整体灵魂”层面上的展开状态和封闭状态之间的联系可以按如下方式得到解释：我的动机领域的展开状态，是我原则上对所有文化中的所有人的所有价值观的可及性。我的动机领域对整体中的人展开。这就是那句名言的意思：“人对我来说没有什么陌生可言。”我有能力做所有的德性和所有的恶习；没有绝对无法理解的人的符号，没有绝对无法翻译的语言，没有我的品位无法触及的艺术作品。我的人性就是这种对我之外的人的原则的可及性。它使每个人都与我相似。
我的性格不是这种人性的对立面：从某个地方看，这就是这种人性；这是从某个角度看到的整个城市。它是部分的总体性；像阿兰 (9) 说的那样（他比任何人都更了解人的普遍性和特殊性的矛盾综合）：“无论在任何人的身体上，所有的激情都是可能的，所有的错误都是可能的……根据每个人针对自身的独特生命公式，这是正确的。地球上有多少人，就有多少种刻薄和不快乐的方式。但每个人都能得救，而且就是针对有相同的肤色、毛发的人的得救。”有必要相信所有人都可以获得所有价值观，但是是从每个人特定的一面出发的；正是在这个意义上，“每个人”都是“人”。
这就是为什么我的性格从来没有被自身意识到；知觉的起源本身就是知觉的客体。我不以“我”个人的幸福和荣誉观念为意图；而是“唯一的”幸福和“唯一的”荣誉；“我的”性格在我的特殊实存的人性中被表明为我的动机领域的零起源；我也没有将它视为外部限制；因为它不是从外部支配我生命的命运，而是我以之行使人的自由的独特方式；我只是通过暗示即在通过使我成为与众不同的差异感中来猜测它并指明它；或者更确切地说：不同于我的同胞；因为另一个人是相似的人，但有不同的性格；因此，我无法单独理解一个性格的独特性，而不考虑其普遍的人性，正如我无法将知觉视点的狭隘与其对客体全景的展开状态分开，并且超越这里的客体进入无限的知觉性视域。
性格是这一“整个灵魂”的狭隘，人性是它的展开状态。我的性格和我的人性使我的自由成为一种没有限制的可能性和一种构成的偏见。
这种构成的偏见的观念将帮助我们迈出最后一步：我们说过，性格不是一种从外部支配我的命运；但在某种程度上，它就是命运；这是双重的：首先是不可变的，然后是接受的、遗传的。
如何在没有还原的情况下将性格的这两个“注定”方面重新引入事物当中？对视角主题的最后反思将对我们有所帮助。
如果可以这么说的话，性格的不变性最终不过是视角起源观念的最激进的、最源初的方面。知觉的零起源，也就是我们所说的我们的视点，还不是真正的起源；我可以改变我所有场景的起源：这是一个运动的问题。但是，即使我能改变位置，但我也不能改变性格； 不再会有这种运动，借此，我可以改变我整个动机领域的零起源 ；甚至没有这样一种精神运动，它具有改变我最基本评价的起源的优点；最根本的转变不可能是性格的改变，否则我不仅要成为“新生物”，还要成为另一个个体：我的生命可以根据一个新的不变星座来定位，也就是说根据一个新的价值核心，其不受中介价值质疑，更接近日常生命：但是，正如阿兰所说，对于那些有相同的手和毛发的人，我会慷慨并且我会一直吝啬。
因此，我获得了一个在字面意义上我所有视点变化的 固定 起源的观念，即一个 不变的 视角的观念，在我无法“进入”它并且我无法“离开”它的意义上；正是在这个意义上，我的性格是我所有选择的、未选择的根本起源。
从不可变的性格到遗传的性格，我们可以通过以下考虑来推进。
如果我不能改变性格，如果我不能选择或否认它的视角，那么是否必须说性格不仅是一成不变的，而且与我实存的事实是无法区分的。当我将我的性格称为事实时，我想要说什么？在此：据我所知，我 已经 对人的普遍状况持有限的展开状态。这种处境还没有开始，它属于意识，并且可以在自身的选择中得到恢复。所有的视点都来自我所采纳的所有位置的这个未设定的起源；我的性格不来自一种位置的把握。
然而，当我说我 出生 时，我什么也没说。我的出生指明了这个首要的事实，即我的实存本身就是一个事实。对于其他人来说，这是一个事件；对我来说，我的出生是我所有最遥远的记忆之下不可捉摸的限制，即一种已经在先的开始，而我童年的模糊记忆沉浸其中；对于其他人而言，这个事件向我标明了我已经出生的状态。因此，我的出生就是我的性格；说我出生只是标明为我所发现的我的性格；我的出生指明了“曾经存在”，即依附于实存状态的过去的指示。我的出生就是我的性格已经在那儿了。
对我来说，必要的是把这个源初的起源与自身对立起来，把它当作一个客体来对待，从而让我忘记其视角一极的功能，使得它对我显现为一种外在的宿命，即一种从外面压在我的生命上不可撤销的法令。这样就诞生了我们称之为性格学的形象或公式的性格漫画。但是，要施行性格的视角解释的漫长迂回，从而发现作为第一人称实存功能的命运本身。
但我的出生也向我诉说着作为接受的我的实存；不仅 在那里 找到，而且被 他人 给予；我被带到这个世界上；我是我父母的后代；他们是我的先辈；然而，我忽视了这一让我接受自己的生命的给予意味着什么。在此，客观化的眩晕比其他地方更能威胁到我；当我考虑我之外的先辈时，我的出生突然向我显现为众多事物中的一个组合；因此在客观汇合的领域中被取代的我的实存，首先对我来说是偶然的、任意的、无意义的，而且，如果可以这么说的话，是不可能的；然后，下一刻，所有的遭遇都已经发生，在我看来，似乎我只不过是所有这些交叉的必然结果，是完全异化了我的自由的继承资本的承担者。这种遭遇的 偶然性 和结果的 必然性 的混合，恰恰是出生的命运。
但是对于这种“遗传”（它向我宣布我依赖于我所有自律的筹划的起源），我不应该把它放在我之外，即放在我面前，就像现在我的性格一样；我的遗传是我从别人那里得到的性格；我的性格是我整个动机领域的源初方向，而这个动机领域就是我对人性的展开状态。因此，有限最“注定”的方面一步一步地在狭隘和自由处理的辩证法中再次被把握，而知觉的视角给予我们其钥匙。
哲学理解不会从客观已知的遗传走向主观地被理解为知觉景象背后的视角；它从被提供和展开状态的场景走向它的视角的起源，而正是这一理解逐渐被所有情感即实践方面所丰富，这些方面最终在性格即不变且遗传本性的概念中得以形成。然而，性格和遗传的命运揭示了它的意义：它是我对人类的所有可能性的自由展开状态的被给予的即事实上的狭隘。