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对事物的反思产出了第一个成果：它发现，在分裂的同时，“比例失调”介于动词和注视之间，一方面动词冒险言说存在和真，另一方面注视则系于显现和视角。这种“比例失调”既是康德意义上的知性和感性的二元性，也是笛卡尔意义上的意志和知性的二元性。
正是这个“比例失调”的发现，发展了第三项即中间项的问题，出于将要解释的一些原因，必须称之为纯粹的想象力。然而，令人惊讶的是，这第三项不容易被反思，因为感性在视角意识中自我反思，而动词在意指意识中自我反思，然后在肯定意识中。令人惊讶的是，这第三项本身并没有被给予，而只是在事物中被给予。换句话说，对于简单的先验反思，人只是在意向中操作他自己的综合。再换句话说，如果人们可以谈论综合意识，或者作为意识的综合，那么这个意识还不是自我意识，还不是“人”。
这一事物是什么？它是在言语和视点的相对中已经实现的统一；它是在外部操作的综合。这种综合，就其相对而言，有一个名字：客观性。客观性实际上无非是显现和可说性的不可分割的综合；事物自我显示 并且 可以被言说；显现，绝不能被言说，会将自己排除在任何话语宇宙之外，不会允许自己在任何“意义”中被预期，它实际上是转瞬即逝的显相，柏拉图将其比作没有任何附加的第达罗斯的雕像 (22) ；没有拘束的显相就像是无；反之，我只束缚那些自身显示出来的东西；言语就是显相的规定。这是如此真实，以至于正是从事物 的 综合出发并且 在 事物 上 ，反思能够相继辨别出知觉的不足即所谓的轮廓的不连贯性，以及另一方面意义对于这一系列轮廓的超越，然后是动词对于纯粹命名意义的超越；正是这个东西将人称为视点，将人称为言语。
这一点怎么强调都不为过：客体的客观性根本不“在”意识“中”；它与它相关的事物相对立；正是以这种名义，它可以在纯粹自我从这种综合所获得的意识中充当指导线索，即先验指南；它也绝不会预先判断人自身的实在统一性；这种综合首先是意向的；首先，通过将自身投射到事物的存在方式中，意识成为中间项；通过描绘事物的存在论维度，更准确地说，它们是意义和在场的综合，意识处于无限和有限之间：在此，意识只不过是规定某一事物只是某一事物的东西，如果它符合这种综合构造，如果它能显现 和 被言说，如果它能在有限中自我影响 并 使自身适合所有理性的存在的话语。我也更愿意说综合首先是意义和显相的综合，而不是理智和感性的综合，以强调客体的客观性在客体本身得到构成。我们看到了我们与康德的距离：真正的先验综合不是在“原理”中即在与物理领域的所有经验命题相关的首要判断中得到陈述；康德将他的发现范围缩小到认识论的狭义维度；客体的客观性将被带回到被科学史划分的领域的各个客体的科学性中；但批判不只是认识论，先验反思不只是对科学的各个客体的科学性的探索；真正的先验综合甚至没有出现在最初的陈述中；它在于事物的客体特征（而不是客观的，如果客观意味着科学的话），即这种被抛到我面前的性质，被给予我的视点的特性并且能够以任何理性的存在所理解的话语进行交流的特性。可说性依附于任何事物的显现，即客体的客观性。 (23)
这种既不存在于意识中也不存在于科学原则中的客观性，恰恰是事物的存在方式；它确实就是我们称之为事物的“存在者”的存在论。海德格尔——我们稍后将拒绝追随他——说得对，哥白尼革命首先是存在者到存在论的回归，也就是说，“事物”到存在论的回归，而“事物”则被视为“存在者”当中的一个（“有”事物，就像“有”人，就像“有”神）；客观性意指作为意义和在场综合的这种综合构成本身。一切事物都必须符合这种综合构成，从而成为一个客体：“存在者的真理必然符合存在论的真理。这又是重新对哥白尼革命意义的合理解释。”（《康德与形而上学问题》，法译本，第77页）
现在让我们通过反思的迂回，回到使这种 在 事物 上 的综合成为可能的功能；它通过预先投射客体的客观性，即事物赖以显现和被言说的存在方式，而使之成为可能。
这种反思是先验的，而不是心理的，因为事物的存在论构成，即它的客观性，引导了主观综合本身的意识把握：有限和无限在“灵魂”中综合的秘密在于将这个“灵魂”与客体综合 联系起来 ，至少在我们反思的这个阶段，有意地理论化和严格地先验化。因此，我会说，在这种客观性的计划中，我使自己成为言语和视角的综合体。但是，这是什么意思？
我们多次使用过的形象的阐述将作为过渡，以达到康德的纯粹的想象力观念，即展开状态的形象。从我们对视角观念的研究开始，我们就说我们的身体主要是——也就是说，在我们注意到它的视角功能之前—— 在 世界 中的展开状态 ；我们只能将视角的概念构建为一种狭隘的展开状态，当然，这个形象是从注视的描述中借用的，此外还有视点、领域、形式、视域的描述；这个形象的优点是暗示某种视点和意义的混杂；因为如果视点是展开状态的一个特征，即它的狭隘，那么展开状态就已经指明了我的视点被违反了，我没有被封闭在每个轮廓中，而是可以通过在一个面然后在另一面之下的事物的显现进入一个可说性的空间。
因此，视角和违反是一个展开状态的两个极端。因此，展开状态的形象已经指明了我们现在正在试图注意到的这一感性情感与理智规定的“混杂”。
展开状态的形象需要另一种形象：清晰或光的形象，就像人们在柏拉图和笛卡尔的传统中遇到的那样。这一形象的非凡之处在于它暗示了人们在其中进行观看的中间的观念；我们没有看到光，而是在光中；因此，光是显现的空间；但光也是一个理智的空间。光，就像展开状态一样，是一种显现和可说性的中介。
因此，我们通过类比的方式重构了——我们很快就会知道为什么本质是通过形象的间接道路而不是通过直接反思的直接道路发现的——康德纯粹的想象力问题的前提。
我们关于有限和无限的人类学在其发展的这个阶段并非偶然地遇到康德。任何哲学都认为知觉的接受性不可还原为话语和系统，规定的思想对接受性也是如此，简而言之，任何拒绝绝对观念论和激进经验论的哲学都会根据自己的解释找到这一康德的问题，即在“先验现象”中可说性的规则（或“范畴”）与显现的条件（或“纯粹直观”）之间的综合。因此，让我们与康德一起走一程。
如果判断是将直观纳入规则之下，“必须有一个第三者，它一方面与范畴同质，另一方面与现象同质，并且使第一个应用于第二个成为可能。这种中间的表象必须是纯粹的（没有任何经验元素），但它必须一方面是 智性的 ，另一方面是 感性的 。这样一个表象就是先验的图型”（《纯粹理性批判》，A 138）。
先验想象力理论中让我们感兴趣的是，第三项不是 自为的 ：它完全耗尽了自身，以确保客观性；就其本身而言，想象的综合是 模糊的 ；图型论是“一种隐藏在人类灵魂深处的技艺，很难将其真正的机制从自然中剥离出来，将其展现在眼前”（A 141）。人们错误地将康德的这一陈述归结为一种来自知性和感性的二元性的哲学失败的忏悔。重大的发现是，这种二元性在某处即在客体中被克服了，但这种统一性不能被充分反思：尽管客体的客观性是更清楚、更明显的——它是真正的 lumen naturale (24) ——，它所面临的先验想象力仍然是一个谜。它仍然是一个谜，因为我们理解了接受即受到影响的含义；我们理解了理智的规定性的含义；我们理解了这两种力量不能交换它们的功能——“知性不能直观，感官也不能思维”；正是因为我们理解了这一切，它们的共同根源才“不为我们所知”，并且从清晰的客体综合到晦涩的“中介”这一运动是“永远痛苦的”。因此，在明亮的视觉中心有一种盲点，它就是灵魂的这种功能，康德恰恰说这是“盲点但不可或缺”。简而言之，不存在中介一词 恰当的 可理解性。
诚然，康德将进一步推向中项即综合承载者的回归，并回到时间，或者如他所说，回到“时间的先验规定”，以解决“第三者”之谜。时间不是最好的混杂物吗？一方面，它不是所有经历过的杂多性的条件吗？它不是我们在康德杂多性观念的自由评论中所说的所有惊讶、所有相遇、所有不连贯、所有创新、所有显现、所有切割的条件吗？简而言之，它本质上不是延展的吗？为了再次像康德那样谈论，这种不连贯不会使它“与现象同质”吗？另一方面，既然所有范畴都以图型的形式植根于其中，它不是由知性 明确 规定？事实上，图型理论真正出色的地方在于，通过确定时间获得一个图型维度，每个范畴都变成直观；在此，通过将综合添加到自身，我将时间规定为一个“序列”；康德甚至说：“我在直观的领会中产生出时间本身”；然而，在规定时间的过程中，我也产生了数，“这是对一个单位一个单位连续的相加进行概括的表象”；同时我给出了量的纯粹范畴的图型；不连贯诱惑的时间，现在作为一个序列，是所有数量的纯粹形象；因此，时间是这种中间的秩序，同时与感性同质（它是感性的分散和扩张的风格），并与理智事物同质（它是理智的直观性的条件，因为它适合于我们称之为“序列”的理智规定）；“杂多” 与 “序列”的一致是时间的奇迹。
我们可以补充这个奇迹；因为时间在其他方面是可以规定的：它也可以是充实或空虚；然后它与质的范畴同质，每种情感都有一个“程度”，根据其“或多或少充实”的时间这一点来说。我仍然可以将时间视为一种秩序，根据这一点即某物是否在时间中持续存在，有规律地在时间中接替另一事物，或者两件事通过相互作用同时存在于同一时间：时间的秩序或作为秩序的时间因此向关系的范畴提供了在时间中持久性、定向因果关系和相互因果关系的有益图型。
正如海德格尔所说，由于时间的缘故，我们没有获得“超越内在和统一结构的源初现象学的知识”吗？（同上书，§ 24，法译本，第176页）
诚然，我们只是通过更精细的近似来加剧这一悖论；当我们说时间既是所有杂多性的形式， 又 允许它自身被知性及其范畴所规定时，我们所陈述的仍然是一种二元性；它是分散的和有序的，它是杂多的和统一的。圣·奥古斯丁不是已经说过它是 distentio 和 intentio (25) 了吗？说时间是这个二元性的统一，就指出了困难，也是对它进行定位——这并非什么都不是——但这没有解决问题。要使第三者具有自身的可理解性，就必须能够表明它是知性和感性的“共同根源”。然而，这种从时间的先验规定出发所得的知性和直观的各种规则的根本起源——因此，从图型开始的范畴的起源——仍然是一种妄想。时间允许自己根据多种关系来进行规定——时间序列、时间内容、时间顺序、时间整体——只是因为纯粹的关系和纯粹的理智规定了它。没有人曾经表明，仅仅从时间来考虑，人们如何能够推导出一个清晰的概念秩序。当我们和海德格尔一起谈论有限的超越，我们只是在逃避这个问题。像这样的一个问题：“一个人是有限的，他本身被交给了存在者，并被命令去接受存在者，那么他怎么在所有的接受之前认识存在者即直观它而不是创造它？”这是一个被删去的问题；认识存在者不仅是让它显现，而且是在理智上规定它，命令它，说出它。这就是为什么有限哲学，甚至被解释为先验的有限，也不足以解决这个问题；需要的是综合哲学——有限和理性的综合哲学；只有以从客观性问题到让它显现的问题的还原为代价，才有可能进行替代；通过消除知性的一极而支持直观的一极，消除了问题的张力；消除了客观中的理性与直观、思与看一致的具体问题；如果我们公正对待客体的戏剧性，那么我们就不再满足于简单地洗礼困难的各种公式，当这些公式不掩盖困难时：展开状态、超越、让客体客体化等等；这些表达是骗人的表象，因为它们隐藏了本质：概念的秩序适用于直观上显现的事物。正是因为康德关心这样一种秩序，即为客体的可言性所要求的这种推论性，以至于他不能满足于模糊的、难以表达的超越，这将是一个简单的显现领域，但根本不是理智的秩序；因此他不能从时间本身推导出这个秩序，而是相反地通过范畴来规定时间。我们只有排除构成理性本质的东西，即一种清晰的话语，才能扭转这个问题。这就是为什么在康德那里，图型仍然是范畴对现象的 应用 ，而不能被视为它们的根本起源；这里甚至无需区分《批判》的第一版和第二版：正是第一版宣称：“因此，想象力的综合中的一切形式统一性就基于这些范畴”（A 125），再次：“图型只是按照概念统一的规则（表达范畴的规则）所进行的纯粹综合”（A 142）；此外，通过为它们提供形象，通过想象的一般过程的表象，该图型限制了范畴意义的范围。康德总是意识到图型中的内容少于范畴中的内容：纯概念的三重起源的概述（B 110—111）——单一性、多数性、总体性——实在性、否定性、限制性——自存性 (26) 、因果性、协同性——实存性、可能性、必然性——是一个符号，对于这一符号，纯粹概念的根本起源应该在纯概念辩证法的一边来寻找，而这一辩证法由“知性的特殊行为”所规定（同上）。但康德并没有探索这条道路。
因此，如果我们尊重引起问题本身的源初极性，那么先验想象力之谜就完好无损。人们只能通过双重需求来指定它：从上到下，我们会说思维，即规定和说的力量，需要应用于显现的东西；用康德的话来说：统觉的统一性“以一个综合为前提，或者包含一种综合”（A 118）；人们甚至会说“想象力的纯粹的（生产性的）综合的必要统一这一问题先于统觉是……一切知识，特别是经验知识的可能性的根据”（A 118）；但尽管如此，我们还没有意识到这一原则；我们将不得不局限于说这种综合“被表现为先天必然”；因为我们只知道“可能经验的一切对象都通过它才被先天地表现出来”。反过来，从下往上进行（A 119），这将表明空间和时间的先验杂多只能通过综合力量的方式恢复统一，而这一方式先验地实现了经验想象在知觉的联合中所完成的东西；因此，与经验联合的比较为先验想象力提供了类比意义；但就其本身而言，“第三者”仍然是模糊的、隐藏的、盲目的。
通过表明在知性和感性之间（或者用我们的语言，在意义和显现之间，在言说与注视之间）带来的综合是 意识 ，但它不是 自我意识 ，我们可以很好地总结这种对先验想象力的反思，即理论秩序中的中介术语。哲学在其先验阶段所谈论的意识，仅在其自身之外，即在客体上，构成其自身的统一体；当康德说：“显然，对象必然构成的统一性只能是表象杂多的综合中意识的形式统一性”（A 105），必须相互理解形式统一性无非就是我们所谓的客体综合的可能性条件。正是在这个意义上，我们在上面说过，先验综合只是意向的：它是意向的统一；我们现在知道那是什么意思了：意识将自己扩展到客体“中”所建立意义和在场的统一。“意识”还不是一个人自在自为的统一性；它不是一个人；它不是人；我思的“我”只是任何人和每个人的世界形式；它是一般的意识，也就是说，客体的简单和纯粹的投射。
从这种反思中，我们不应该得出，先验风格的哲学是虚妄的，因为它只是形式上的。这是哲学人类学的第一阶段。任何人想要烧毁它并立即创造一种人的哲学，只会留下悲怆，从而陷入一种存在与虚无的幻想存在论。如果人处于存在与虚无之间，那就是 首先 他在事物中所运作的“中介”；它的中介位置 首先 是它在事物中的无限和有限的中介的功能。因此，先验是哲学话语中“混合”神话和“苦难”修辞的任何转换的条件。
但与此同时，先验提供了“比例失调”的哲学理论的第一时刻，但它缺乏实质的丰富性，神话和修辞对这种丰富性给予了悲怆的理解。存在着一个无法通过简单的先验反思而被带到理性层面的剩余。
(1) 拉丁文，意为现在和此地。——译者注
(2) 德文，意为概观。——译者注
(3) 德文，意为表达。——译者注
(4) 在这个意义下，柏拉图区分了λόγος（言辞）的双重功能；它传达给他人（它指示）并且它指向某物（它意指）。对亚里士多德是一样的，在《解释篇》中，灵魂的πάθη（情感）的“解释”，就是宣告，即胡塞尔意义上的指示。
(5) 古希腊文，意为言辞。——译者注
(6) 古希腊文，λεχτόν意为能够被说的，λέγειν意为说。句意为我所能够被说的说。——译者注
(7) 拉丁文，dictum dictio意为说出的东西，dictio意为话语。句意为所有话语说出的东西。——译者注
(8) 有这样一个进展，从不具有共同意指、没有任何含义并以某种方式处于悬搁状态的表达，到充实在不相容的直观（方的圆）中自我瓦解而无法充实的表达，再到那些语法上行不通的表达。
(9) 利科错写为abstraitement，法译本为absolument。参见G.W.F. Hegle， La Phénoménologie de l’Esprit ，Trad. Hyppolite，Paris：Aubier，1941。——译者注
(10) 德文，意为意谓。——译者注
(11) 这一总统为法兰西第三共和国第二任总统麦克马洪（MacMahon）（1873—1879），而这话来自其视察洪水现场。参见英译本，Paul Ricoeur， Fallible Man ，Trans. by Charles A. Kelbley，New York：Fordham University Press，1986。——译者注
(12) 可以说，这一分析证明了与前一分析恰恰相反；胡塞尔的空虚意指永远无法通过直观恰当地充实：因此，空虚意指是最丰富的；黑格尔的源初确定性并没有被转换成真理，真理因此是最贫乏的。反对意见很明显，而且很有启发性：从某种意义上说，确定性在普遍性方面是最贫乏的，因为是视角的；这就是为什么意义超越作为有效性统一的确定性；但它是最丰富的在场，因为它在世界中展开；这就是为什么意义只能通过成倍增加中介来赶上它，直到抽象通过它自己的增加达到有效实在性的最高具体性。
两种分析的共同点是：①最初意指与看、真理与确定性的比例失调；②将意指和真理的超越与言语的即λόγος（言辞）的真理同一；③附加到这种超越的否定性指示：意指的空虚，并非这一个，并非普遍的那个。我在这里不关心普遍的超越这种消极强调；我们将在对有限、剥夺和错误的否定方面进行沉思时回到这一点。
(13) 笛卡尔的第一个还原显现了优于知觉的精神的检查（《第二个沉思》）。它导致了《第三个沉思》的“观念”。第二种还原是知性与意志的分离：“因为仅凭知性，我既不保证也不否认任何事物，但我只构想我可以保证或否认事物的观念”（《第四个沉思》）。
(14) 古希腊文，意为言辞。——译者注
(15) 古希腊文，意为宣称、预示。——译者注
(16) 拉丁文，意为共同表达，一起表达。——译者注
(17) “肯定是关于一件事与另一件事相关的陈述；否定是关于一件事与另一件事分开的陈述。”《解释篇》，§ 6。
(18) 拉丁文，意为选择。——译者注
(19) 拉丁文，意为自由判断。——译者注
(20) 亚里士多德也在《尼各马可伦理学》第三卷中通过研究行动中的意愿与非意愿来分析在手段选择中的深思熟虑和偏好；但是这种实践判断的理论仍然属于伦理学，并且与《工具论》范围中其他地方进行的动词研究没有任何联系。在我们看来，将这两条分析线放在一起显现了肯定（意向活动）和动词的超—意指（意向相关项）之间的意向活动—意向相关项的关联。
(21) 我们在这里看到，知性的有限不在于狭隘的数量，而在于连续思维的必然性，在于直观的唯一在场的特征，在于注意的疲劳：致 梅斯兰神父 ，1644年5月2日；同样，《第四个沉思》的结尾：“我在自己身上体验到这样一种脆弱，即无法持续地将我的精神集中在同一个事物上。”《第五个沉思》的结尾使疲劳和瞬间性接近直观；同样在《原理》，I，第13页。
(22) 第达罗斯（Daedalus），希腊神话中的雅典发明家，第达罗斯曾在克里特为国王迈诺斯（Minos）建造迷宫。——译者注
(23) 康德本人在他对质的范畴的考察中提供了一个超越其客观性概念的严格认识论框架的客体综合的极好例子；他评论说，质允许自己在“知觉的预期”中被规定，据此，没有质的程度，就不能构成任何知觉；就“程度”而言，每一种质都是可以言说的，即能够被区分、识别、陈述；例如，樱桃红对我产生了影响，但以这样一种方式，即它可以先验地使有经验的鉴赏家获得更加敏锐的辨别力。质就是这样的，它既可以被感觉到，也可以被规定。这是它的客体特征。
(24) 拉丁文，意为自然之光。——译者注
(25) 拉丁文，distentio意为延展，intentio意为意向。——译者注
(26) 康德法译本此处为subsistance即自存性，而非permanence即持存性。参照法译本，Emmanuel Kant， Critique de la raison pure ，Traduit par Alexandre J.-L. Delamarre et Franҫois Marty，Gallimard，1980。《可能犯错的人》的英译本也是这一词即subsistence。此处为利科的错误。参照英译本，Paul Ricoeur， Fallible Man ，Trans．by Charles A. Kelbley，New York：Fordham University Press，1986。——译者注