第二节
无限的动词

视角的观念是关于人的所有观念中最抽象的，并且绝不能证明具体哲学战胜了所谓的批判性反思的抽象视野，关于有限话语的实存本身就足以建立这一点。宣布人是有限的这一事实，揭示了这种有限的一个基本特征：正是有限的人 自身 在谈论他 自身 的有限。一个关于有限的陈述证明了这种有限认识自身并思量自身；因此，只有在“对于”有限的“视野”的条件下即一种已经开始违反它的支配的注视的条件下，这个陈述才能归属于体验到自身的人的有限。为了有限的人去看、去说，超越有限的运动必须是有限的处境、条件或状态所固有的。这就是说，任何对有限的描述都是抽象的、分离的、不完整的，如果它不能解释使关于有限的话语成为可能的违反。这一关于有限的完整话语是关于人的有限和无限的话语。

从某种意义上说，笛卡尔率先在他著名的（但晦涩难懂的）判断分析中将有限与无限之间的关系置于哲学人类学中心。就人具有判断能力而言，他是由一种源初的比例失调来定义的。但是有限知性和无限意志之间的区别对我们来说并不是一个好的起点。首先，这种区别似乎包含在功能心理学的传统框架之内；毫无疑问，我们可以找到其超越这一传统的意义，我们稍后将提出对笛卡尔分析的重新解释；但知性的有限并不是解决无限问题的最佳途径。此外，笛卡尔对有限和无限概念的运用似乎阻碍了对《第四个沉思》的令人满意的解释；乍一看，对立似乎纯粹是量上的；一方面，我们只知道一小部分事物，另一方面，我们急于确认更多事物；笛卡尔对我们知识的无限增长（其与实际的无限相对）的反思——今天我们会通过“学习”的进步来说明——似乎证实了知性和意志的这种量的特征；然而，谈论增加，就是谈论多、少，因此就是谈论数字；《第四个沉思》处于相同意义：“世界上也许有无限的东西，在我的知性中，我没有任何对其的观念”。在量的风格中，相反，意志被说成没有边界的“广延”“能力”和“范围”。从字面上看，这种区别屈服于斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十九中的批评。

如何在人的有限和无限之间保持笛卡尔主义区分的冲动，而不回到功能哲学，即不将有限置于一种功能中并将无限置于另一种功能中？通过采用在我们对有限的反思中相同的起点。

如果有限是源初的“视点”，那么这就是这样一些行动和运作，通过它们，我们意识到视点是这样一种视点，它将揭示有限的 检验 和这种有限的 违反运动 之间最基本的联系。

随后，视角概念的概括将使我们对笛卡尔在功能心理学领域所发展的这种辩证法有更广泛的了解。

所有的知觉都是视角的。但是，如果我 以某种方式 逃避了我的视角，那么在知觉的行动中，我如何知道一个视角呢？

以何种方式？当然是通过将我的视角与其他否认我的视角为零起源的可能视角相关联。但是，如何不将这种非视角的观念竖立成一种新的视点（后者在某种程度上是对于各个视点的俯视，即各个视角中心的概览）？有限意味着这样一种非位置的视野即这样一种 Uebersicht ⁽²⁾ 并不存在。如果对视野的反思不是视野，那么它的行为是什么？

我们新分析的起点必须与导致视角观点的起点有所不同；我们说过，正是 在 事物本身 上 ，我察觉到知觉的视角特征，即 在 客体一个面接着一个面给予的显著性质 上 。在事物本身上，我也违反了我的视角。确实，我只能通过 说出 我目前没有看不到的所有的面来表达这种单侧性；命题中限制性的“仅……”陈述了：我每次仅知觉一个面，仅通过对限制的处境做出反应的限制行动才能进行反思。但我并没有直接注意到这种限制行为，而是反思性地注意到，因为我通过对被知觉的单侧性的反思来知觉视角。我通过将我看到的这个面与那些我没有看到但我知道的面联系起来预料事物本身。因此，我通过在事物本身中违反事物的面来判断事物本身。这种违反是意指的意向；通过它，我走向了这样一些意义，其从不在任何地方或任何人那里被知觉到，其不是一个视野的超越点，根本不是一个视点，而是从任何视点的普遍性来看的倒置。

如果我现在注意到意指就是想要说，那么视点的违反无非就是作为说和说视点本身的可能性的言语。因此，我不仅是一个位置的注视，而且是想要说和说，就像对处境的故意违反；我一说话，我就谈论事物未被知觉与其缺席的各个面。因此，有限的知觉意向给予我在活生生当下中的在场，也就是在场的当下，它永远不会是孤独的和赤裸的；作为完整的东西，它总是陷入与另一个意图相关的或多或少完整的充实关系中，这个意图从字面上传递它，并且言语最初与该意图相关联；这个意图就是说的想要说。出生时，我进入了先于我并包围着我的语言世界。沉默的注视被阐明其意义的话语所占据；并且这种意义的可说性是一种持续的这里和这时所知觉的视角方面的超越，至少在意向上。

这种意指和知觉的辩证法，即说和看的辩证法，似乎确实是绝对原始的，而知觉现象学的计划最终是一场冒险，其中说的环节将被推迟，并且说和看的这种相互作用将被破坏。在这一点上，胡塞尔的《逻辑研究》第一研究与黑格尔的《精神现象学》第一章不谋而合。

《逻辑研究》第一研究表明，在言语表达（Ausdruck） ⁽³⁾ 的意义上，表达是一个能指的指示，在这个意义上它向别人宣布我想要说的话，但它仅仅向其他人宣布这一点，因为它意指表象的内容，即指定意义；宣告即与他人的交流，只有通过指明即所谓的语言的意指，才有可能 ⁽⁴⁾ ；然而，通过其意指的功能，语言并没有导出我知觉的有限视角，而是导出了故意违反我的视角的意义；语言传递了意图，而不是观看。每个人都或多或少地在知觉上即有血有肉地“充实”这种情感，但这是从特定视点来看的；要么他只是在想象中充实它，要么他根本没有充实它。充实意义不是赋予意义；词语具有这种令人钦佩的性质，它使它的音质通透，通过引起赋予意义的行为在肉体上来抹除自己，简而言之，就是将自己变成一个符号。

人的λόγος ⁽⁵⁾ 的超越存在于符号中：从第一个词开始，我指明了所指的自身同一性，即这样一种有效统一性，自我的另一种话语将能采用它，而且不是自身的话语将能够即时掌握它并在对话中将其返给我。无论“误解”有多大，它们把“理解”戏剧化了，这种理解总是已经开始，没有人开创，自人们说话以来一切都在继续。就是说，我的λεχτόν的λέγειν ⁽⁶⁾ ，所有dictio的dictum dictio ⁽⁷⁾ ，作为意义的观念统一，超越了陈述的简单经验。

这种 说 的超越通过它相对于充实的过剩来证明它自己；毫无矛盾的是，在这方面最有启发性的是最少充实的表达；意指的充实在原则上是无法被充实的，这是荒谬的意指 ⁽⁸⁾ ；我是荒谬意指的力量；只有这种单一的力量证明了我并没有在充实的在场意向性中耗尽自己，而我是双重意向性：一方面意向性意指空虚，即在这里的缺席情况下说的能力，另一方面是充实的意向性，即在这里的在场的情况下接受的迎接和看的力量。

但是，荒谬的意指通过充实的不可能性，仅仅揭示了超过任何实际的知觉充实的所有意指的特性：当我意指时，我说的比我看的多。

有人会反对说，在被知觉的事物的情况中，我所知道的是事物的可知觉性的收缩和沉淀的结果，而事物的可知觉性是，在相应的无限运动中，从所看到的面到未看到的面、从一个感官记录到另一个、从颜色到声音和味道的象征转移；但是，为了使显现得以优先的相应和转移的游戏成为可能，为了让事物在同一个感受器内以及从一个感受器到另一个来调节这种象征，语言必须借助于身体使自己成为各种感官相互补充的器官，并且必须在 名词 中设定这种显现的补充和相互参照的规则。

“命名”行动——例如树——通过意指事物显现中心的恒定性，超越了所有的显现，同时它在这些相应的游戏中得到验证，通过这些相应，其中一个显相意指另一个显相：绿色为柔和所意指、柔和为沙沙声所意指，等等；因为名词意指，我 就可以说 一个显现意指所有其他东西；正是语言，就其传递事物的所有感性的显现而言，使知觉本身是有意义的。当然，如果身体不是所有感官间补充的有机根源，验证将是不可能的：但在连贯的知觉过程中使充实成为可能是一回事，在知觉过程中提出验证意义的统一性是另一回事；的确，携带各种感官——视觉、触觉、听觉——的身体建立了显相的排列和替代，但身体的这种统一只是调节意义有序充实的 视角 统一；需要“名词”来建立意义有效性的统一性，即事物的非 视角 统一性，而这种统一性向他人宣布并为他人所理解，进而这种统一性以及设定在汇聚的知觉流中得到验证；为了实施这个验证过程，他的身体将提供 另一个视角 ，即 另一个 典型借助声音和气味所得的颜色的相互意义；但上述的意指，将在 另一个视角 中进行验证。

因此，“名词”与“ 视角 ”的辩证法正是无限与有限的辩证法。

用胡塞尔 现象学 的语言所作的相同分析可以在黑格尔《精神现象学》的语言中得到重演和完成。对于这个自我而言，我们绝不仅仅处于这一个—这里—这时的确定性当中；我们也总是已经处于真理的维度；在第一个确定性中，即置于世界事物之中的确定性，我们说的是普遍真理；确定性和真理的平等是我们通过意识所追求的东西；这项任务使现象学得到定位，并且“一开始就有自己作为目标的目的”。与自身的 差异 这一事实是直接结果中不可消灭的蠕虫；而这种差异已经在辩证化直接 的 知识这一表达的“的”（de）中展现了这样一个“的”，其意指了藏有确定性和真理的意识的意向性。然而，在黑格尔那里，就像在胡塞尔那里一样，正是语言引入了这种辩证法：“我们说出来的根本 ⁽⁹⁾ 不是我们在这个感性确定性里面所意谓的东西”；一旦我们在言语的元素中设定“现在是夜晚”，一个新的现在显现为“它不是夜晚”；在言语中所说和所保留的现在已经变成了“并非这一个”“并非这时”；普遍诞生于这种否认，这种否认与从显现到我们的词语的永恒性这一流动相对立；“但正如我们所见，语言是最为真实的：我们在语言中亲自直接反驳了我们的 意谓 （Meinung） ⁽¹⁰⁾ ；既然普遍者是感性确定性的真相，而语言只能表达出这个真相，那么我们当然不可能说出我们所 意谓 的那种感性存在”（《精神现象学》，伊波利特译，第一章，第84页）。

因此，确定性和真理之间的间距是源初的；这种间距在最轻微的注视的充实与最简单的真理的贫乏之间的差异中得到了证明，在这种差距中，它表明：“它存在”，巴门尼德的《 诗 》写道；“这么多的水，这么多的水”，总统 ⁽¹¹⁾ 说，他“钦佩”洪水，其奇观压倒了言语 ⁽¹²⁾ 。

这种意指对于知觉即言语对于视角的超越，使得对视点的反思成为可能：我不在这个世界上，以至于我不保留意指、想要说、说的原则的距离。通过这一距离（其不建立任何更高的视点而是不带视点地追求真理），在没有优势可言的几何和社会空间中，我将我的这里从绝对位置转换为相对于所有其他位置的任何位置。我知道我在这里，因为我不仅仅是零起源，而且我反思它：同时我知道事物的在场是从一个视点来给予我的，因为我在事物的意义中以事物为意图，超越了所有视点。

但是，这种由真理的意向和在场确定性之间的间距所证明的意义的超越，还没有揭示言语的 无限 时刻。在笛卡尔关于隐含于判断力中知性的有限和意志的无限的论点，有一个最初没有显现的伟大真理；笛卡尔在此邀请我们在显现言语和视角即意义和知觉的极性的还原之后，继续进行第二次还原；这第二次还原，内在于我们统称为意义、意图、言语的含义，必须使肯定的时刻显现。 ⁽¹³⁾

在此，我们也不能太快地走到主体、行动、意向活动的一边，而是从客体、内容、意向相关项出发，反思地进行。

到目前为止，我们假装忽略了真正的“有意义的言语”——就像亚里士多德在《解释篇》中所说的那样——他将λόγος ⁽¹⁴⁾ 称之复合话语（§ 4），它是世界的语词，即判断。亚里士多德在此收集了柏拉图在《克拉底鲁》《泰阿泰德》和《智者》中的发现，其中名词和动词的区别首次在其深层意义中得到认可，并被视为人的话语的基石。确实，我们对与视角相关的言语超越的所有沉思都导致了对动词的反思。为什么要把这么大的赌注押在动词的意义上呢？

让我们从《解释篇》（§ 3）中的动词分析开始。亚里士多德说，动词就是一种名词的意义，它被一个增添的意义——προσημαίνω ⁽¹⁵⁾ ——甚至是一个双重的过度意义所贯穿。一方面，事实上，动词指明时间，也就是说，它在当下实存中设定了动词的名词意义；说“苏格拉底走路”就是设定走路的在场实存；所有其他时间都只是在场的词形变换。这种实存立场影响了整个动词的名词意义，也就是说，面向主语并最终分解为系词和谓语的整体：在“苏格拉底坐着”中，动词是“坐着”这一整体，正是这个集体过度意指了（consignificat，圣·托马斯说） ⁽¹⁶⁾ 时间。另一方面，除了这种实存的断言之外，动词还在它作为名词已经具有的含义，即对主语的归属中，增加了所谓的“相对于其他事物”言说；这第二个功能并不固定在话语的另一个元素上，就好像在场实存是由系词指定的，而归因是由谓词指定的：再次，动词整体承担了这两个功能。“苏格拉底行走”想要表明：行走“现在实存着”，行走就是苏格拉底“ 的话 ”。

通过动词的这种双重意向，人的句子同时找到了意义的统一性以及错误和真理的能力。正是这个动词使句子“团结起来”，因为它通过其补充意义将赋予归因主语的意义联系起来；通过宣告存在，它将人的句子引入了真假的模糊领域。

亚里士多德的这种令人钦佩的分析使我们处于决定性反思的门槛上。的确，动词的灵魂是肯定，是说 是 或 不是 ；正是通过动词，我们可以肯定某物为某物并否认某物为某物。 ⁽¹⁷⁾ 然而，伴随着肯定和否定，超越显现了，不再只是对知觉的一般意义的超越，而且还是对于作为名词所意指的内容本身的作为动词的言语的超越。亚里士多德已经阐明了这种基本的“可能性”，其凭借名词意义不仅作出肯定和否定，而且（特别重要的是，他按以下顺序列举它们）是错误的否定，错误的肯定，正确的肯定，正确的否定（《解释篇》，§6）。我们马上沉思荒谬的意义；我们现在必须思考动词增加“名词”基本含义的这种力量，首先通过否定，然后通过错误的否定。亚里士多德在其列举的首位所提出的 错误否定 的可能性，是“动词”对于简单意义即对于作为意指、获得、沉淀的意义的“名词”的超越的象征。

亚里士多德没有做到这一点，即这种对能力即判断力的沉思通过动词得到揭示；在否定那些已被肯定的一切和肯定那些已被否定的一切的这种“可能性”中，他感兴趣的不是人的肯定的可怕而令人钦佩的“能力”，而是与主体所涉及的属性相关的肯定和否定的对立；简而言之，就是进入矛盾逻辑。

伴随着从圣·托马斯到笛卡尔和马勒伯朗士的传统，我们反思动词的四重力量，从那里找到 electio ⁽¹⁸⁾ ，自由意志即 liberum judicium ⁽¹⁹⁾ ，对立的能力，肯定或否定的力量，简而言之，这一传统在判断中被称为“意志”的东西。 ⁽²⁰⁾ 正是与这种肯定的积极力量相关，名词的各种首要含义在某种程度上本身就是灵魂的各种激情，换言之，我们的概念得到接受；它们在它们的意义上被接受，但被相信所设定；相信就是肯定，肯定就是“做”。这证明了人对自己的思想和责任的掌握，或者就像笛卡尔在《原理》中所说的那样，“赞扬和责备的价值”；因为，即使当意志“跟随”知性之光时，意志是否将 注意 、考虑、将自己应用于这种光，仍然取决于意志。

因此，笛卡尔主义的知性和意志的辩证法在我们身上得到恢复，而我们不得不拒绝这一辩证法的字面解释。笛卡尔本人指出了对《第四个沉思》的第二种解读方式，在此，有限和无限的纯粹量的意义被超越了；伽桑狄反对知性至少与意志一样广泛，因为知性不能适用于我们不知道的事物，笛卡尔对其回应道：“因此，我虽然承认对于我们以某种方式领会不到什么东西的任何事物我们都不意愿，但我否认我们的理解和我们的意愿具有相同的范围；因为可以肯定的是，我们可以对同一件事物有多个意愿，但是我们对它的认识却很少。”（《第五个回应》；对反驳《第四个沉思》的答辩）。

“对同一事物有多个意愿”：笛卡尔因此重新发现了亚里士多德《解释篇》的中心论断：对于相同的主体和相同的属性，可以肯定和否定，更进一步，可以肯定那些不会被作为存在者的东西，否定那些不会被作为存在者的东西，肯定那些被作为存在者的东西，否定那些不被作为非存在者的东西。

然而，正是这种对同一事物的多个意志超越了知性的有限。意愿的广延即范围就是它的独立性，而这种独立性是一种不可分割的品质。这种独立性表现为冷漠的形式，当知性没有对主体的选择提出清晰的观点时；但是，在冷漠缺席的情况下，这种独立性就会没有约束，甚至在某种程度上，是做或不做、肯定或否认、追求或逃避的力量，因此是对立的能力。写给P. 梅斯兰神父的信表明，在任何冷漠缺席的情况下，即在动机或理性上一切平等的情况下，意志在何种意义上保留了“这种积极的力量，我们必须追随其最坏的情况，尽管我们知道其最好的情况”。直观的“在场”特征、脆弱和疲劳性、我们注意力的反复无常 ⁽²¹⁾ 意味着将注意力集中在真上仍然有好处，并且证明本身仍然是一种行动。“所做的一切或再次发生的一切，通常被哲学家称为一种关于其发生的主体的激情，以及关于导致其发生的人的一种行动”（《论激情》，I，2）；《第四个沉思》的意志和知性之间的区别只是行动和灵魂的激情之间区别的一个特例（《论激情》，I，17），在这个意义上说，肯定、选择是灵魂的行动，当我们的知觉或认识“在我们身上得到发现，因为通常不是我们的灵魂使它们如其所是，并且总是从灵魂所代表的事物中接收它们”（同上）。因此，无限与有限的辩证法正是在 做 （Faire）与 接受 （Recevoir）之间展开。

因此，笛卡尔的分析将我们带回到这种肯定的力量，以至于《解释篇》教导我们置身于 动词 中，而圣·托马斯和笛卡尔教导我们置身于肯定意愿的时刻。因此，我们所有的分析都指向动词的同一性以及赞成、同意、选择（或者无论人们想要怎么称呼它们）。如果我们采用胡塞尔的语言和意向活动—意向相关项的关联，我们会说动词的过度意义是意向活动的相关的意向相关项，现在，在我们看来，它是由肯定的意愿时刻构成的。

同意和动词的这种关联为我们避免了许多错误；我们只考虑其中两个，它们与我们自己的分析密切相关。第一个是关于我们对笛卡尔的使用以及使我们能够保留它的再解释；然而，笛卡尔分析的危险不仅在于用量来解释有限与无限之间的区别，而且在于将人的无限与对真理的需求区分开来；真理似乎站在观念的一边，但我们的同意只是自由的；当然，笛卡尔从未停止重复，知性中最伟大的智慧就是意志中最大的倾向，而冷漠的自由是最低程度的自由；这丝毫不影响将意志、自由、无限置于一侧，而将知性、真理和有限置于另一侧的区别。这种二分法中包含了唯意志主义的所有危险。

然而，如果我们将肯定的主观和意愿的时刻与动词的客观和自我意指的时刻联系起来，那么两种功能之间即无限意志和有限知性之间就不再有任何区别。肯定和动词的相关性即行动和意义的相关性甚至是“过度意义”的相关性，如果坚持这么说，就是意志和知性的相关性；意志不再有任何非知性的无限特权。这就是为什么最好完全放弃这种功能心理学并代之以一种意指理论，这一意指理论，一是考虑到名词和动词之间的源初区别，二是将肯定的意愿时刻与动词的正确意义联系起来。

但是我们可以在我们自己的文本中发现类似的不一致：我们首先将关于其处境即其视角的人的超越置于作为能指的言语中；我们说过，意义就是非视点；因此，用胡塞尔术语和黑格尔术语交替解释的真理的意向似乎构成了人的无限时刻。于是，意义分裂为名词和动词，话语的超越集中在动词上，动词显露出肯定的灵魂；通过将重点从一般意义（但其在“名词”的意义上被理解）转移到动词，重点也从真理的意向转移到自由的意向。

在此，同意与话语的特定时刻之间的相关性再次防止了真理与自由这两个问题之间的断裂。动词过度意指：这意味着它首先意指名词，并建立在意指的首要意向之上；因此，我们肯定的自由——与动词相关——植根于命名意指的土壤；此外，通过过度意指的双重方面——现在时意指和转向动词的主语的谓语关系——动词将人的肯定与真理的意向双重地联系起来；因为现在时的意指是作为存在宣言的动词；对主语的意指是作为关系的动词；因此，动词中隐含了真理的两个维度，即实存的和关系的。因此，如果判断的自由存在于肯定的行动中，如果肯定的意向相关项是动词，如果动词指向真理，那么自由和真理就构成了一组人的肯定的一对构建的意向活动与意向相关项。 cGgDhzOAvgSLqK4z9U2Nz19YDwa3ZRzs4D9WL/Cg4fUjLGmUHF6FwE3GqSvVc1bg