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法西斯主义和总体主义运动的兴起，以及我们所知的总体主义政权（即1938年后的希特勒政权）的发展，其发生背景是一切传统权威多少有点普遍性的、戏剧性的崩溃。无论在什么地方，这种崩溃都不是这种政权或运动本身的直接结果，相反，情形似乎是总体主义政权和运动最适合于利用这种普遍的政治和社会氛围，其中权威本身的有效性大受怀疑。
这种状况最极端的表现是历史上所有已知社会中存在的一种权威的逐渐崩溃，即父母对孩子的权威、教师对学生的权威以及一般地老年人对年轻人的权威，除了在地理和年代上有极少的例外，从一开始这就是我们这个世纪的氛围。即便是最不“威权的”的政府，常常也认为这种“权威”理所当然。这样的权威似乎更像是自然需要之要求，比如孩子的无助，或出于政治必要性的要求，比如既有文明之延续只有把那些因出生而来的新来者引导入他们身为陌生人的既定世界时才能得到保证。由于其简单性和基础性，这种严格受限的权威在整个政治思想史上，一直被极其不同、不怎么受限的威权体制当作一种模式加以运用和滥用。 [1]
看来，我们这个世纪是第一个这样的论点不再具有不可抗拒的合理性的世纪；它显露了比任何地方都更为激进的反威权精神，因为它旨在把青年当作一个受压迫阶级加以解放，并称自身为“儿童的世纪”。在这里，我们无法进一步探索这种早期的自我解释的多重含义，现在我们的兴趣也不在于实现这一原则的不同流派的“进步教育”。不过，或许值得注意的是，这种反威权主义的立场只是在美国这个最平等、最少受传统束缚的西方国家，才被推到 没有权威的教育 的极端，在那里，正是这种激进实验的结果如今比任何其他单个政治或社会因素，更把人导向对权威概念的重估。近年来赢得大量追随者的新保守主义，其观点主要是文化和教育方面，而不是在政治和社会方面；它所诉诸的情绪和关切，正是消除青年人与老年人、教师与学生以及父母与孩子之间的权威关系的直接结果。
我之所以提及我们世界中权威问题的最奇怪，但在其他方面最无趣的方面，只是因为它表明了权威的普遍衰落会达到何种极端，以至于无视显而易见的自然必要性。因为这表明，我们在20世纪完全不可能找到真正的威权主义政府的兴起，因此，我们就必须极其小心，以免错把通过命令进行统治的专制政府当作威权体系。确实，我们世纪出现了极其多样的新型专制和独裁，其中我们必须把法西斯主义等体制包括进来。但是，这些体制在制度结构、组织类型和政治内容上，就像不同于总体主义统治一样也不同于威权主义体制。除非我们对权威的定义无视其历史和语言内容，而把它等同于任意命令和对自由的完全废除，即总是把政治现实看作其对立面，否则我们应该会发现，实际上很难说“威权政府在我们世纪的兴起”。人们最多可以说，迄今为止在经受现代冲击之后仍幸存下来的真正威权机构是天主教会，当然，确切地说它早就不再是一个政治组织了。
专制政体和威权政体的历史非常古老，前者可追溯到古希腊，而后者则在罗马共和国中有其起源。唯有总体主义统治就像它这个说法本身一样，是新出现的，它要求 总体 统治，而不只是政治统治。我们对它的了解极其有限，我们的探究唯一可接触的类别是希特勒政权，这是因为近年来人们可以获得与之相关的文件材料。无疑，这样的局限促使我们用源自更熟悉经验的概念工具来考察我们历史上最新的政治体，只可惜由于这样一种等同——一方面等同于专制、另一方面等同于威权主义——，我们就无法准确把握只属于这种现象的特征和制度。
把总体主义与威权主义等同起来，这种做法在自由主义作家那里最为常见。他们从如下假设出发，即“向有组织、有保障的自由……不断前进是现代历史的典型事实” [2] ，任何对这一进程的偏离都是朝着相反方向的反动。这就使得他们忽视了如下几种情形在原则上存在的差异：威权政体限制自由，专制和独裁政体废除政治自由，以及完全消除自发性本身，这是人的自由最一般、最基本的显现，唯有总体主义政体通过各种限制方法以达此目的——因为恐怖和集中营不是用来恐吓人，而是旨在限制人。自由主义作家，由于他们关注的是自由的历史和进步，而不是各种政体形式，因此他们在这一点上只看到它们在程度上的差异，而看不到旨在限制自由的威权政体仍与自由联系在一起，若其对自由的限制到了完全废除自由的地步，则它丧失了自己的实质而变成了一种专制政体。所有威权政体都依系于其上的合法权力与非法权力的区分，也同样如此。自由主义者一般不会注意到这一点，因为他们确信权力必定腐败，因此不断进步就要求持续地缩减权力，无论这种权力源自何处。
自由主义把总体主义等同于威权主义，以及相伴随的从每一种对自由的威权主义限制看到“总体主义”的倾向，其背后都有一个更加久远的混淆，即把权威混同于专制、合法权力混同于暴力。专制政体与威权政体之间的差异始终在于，专制统治者根据自己的意愿和利益进行统治，与此不同，哪怕是最严酷的威权政体也有法律的束缚。它的所作所为要由一部法典来检测，而这部法典要么根本不是由人制定的，比如自然法、上帝的戒律和柏拉图的理念，要么至少不是由那些实际掌权的人制定的。威权政体的权威来源，总是在其自身的权力之外和之上；这种外在的来源总是超越了政治领域，正是从这个外在来源当权者（the authorities）获得他们的“权威”，即他们的合法性，并使他们的权力受到制衡。
权威的现代代言人，即使在公共舆论为新保守主义提供了良好氛围的短时间内仍完全意识到他们所从事的是一项几近于失败的事业，他们当然想要指出专制与权威之间的这一区别。在自由主义作家看到一种本质上得到确保的、朝着自由方向进步的地方，这个进程只是暂时地被某些过去的黑暗势力所干扰，保守主义者看到的是一个从权威逐渐削弱开始的毁灭过程，因此，自由在丧失了保护其边界的约束性限制时，也变得无助、没有保护而注定毁灭。 [3] 专制与总体主义再次被看成一致，只是现在总体主义政体被认为是民主几乎不可避免的结果，即便它无法直接等同于民主，也就是说，它是所有传统所承认的权威消失的结果。然而，一方面是专制与独裁之间的差异，一方面是专制与总体统治之间的差异，它们之间的区别都不亚于威权主义与总体主义之间的区别。众所周知，从古代城邦的统治者到现代的独裁者，他们一旦镇压了所有有组织的反抗，摧毁所有现实的敌人，与之相伴的就是墓地般的寂静，而在总体主义政权下生活的人民从未有过这般好处。
现代的一党独裁类似于专制，它们的统治都依赖于政党而非运动。尽管就最法西斯主义的独裁统治而言，它确实是通过运动让独裁者掌权；但关键是，运动在攫取权力后就会凝结为一个政党。纳粹对墨索里尼和意大利法西斯主义明确且一再重复的批评，以及他们对斯大林和斯大林时期的布尔什维克主义同样明确的推崇，围绕的都是一党独裁与总体主义运动之间这一重要差异，或者用他们自己的语言来说，围绕着一个正常国家的独裁领袖与一场“世界革命”之间的差异。总体主义的统治完全依赖于如下事实，即掌权的是一场运动而非一个政党，统治者主要关心的是让运动持续，以免它“堕落”为一个政党，而不是不惜一切代价让自己掌权的那种专制者的残忍决心和独裁者的煽动能力，因此我们发现，总体主义领袖专心致志于加速运动本身。这就是斯大林政权进行清洗的意义，同样的，这也是希特勒“那个永远不允许结束的挑选过程”的意义所在，它的突出特征就是它只能作为一个灭绝过程才能发挥作用。 [4]
与此紧密相连的是总体主义政权对恐怖的显然无意义的使用，这一点使得它们与现代和过去的独裁和专制最为明显地区分开来。恐怖不再是恐吓和压制对手的一种手段，恰恰相反，它随着反对者的减少而使用得日益频繁，在反对者不再存在时达到顶峰，哪怕从迫害者的角度来看，这种恐怖的全部怒火指向的与其说是它的敌人，不如说是无辜的民众。只有那种“客观敌人或潜在敌人”，即那些没有犯罪但共有某些的客观特征且随时可以被确定为“罪犯”的人，能够为“清洗”或“灭绝”提供充足的人类材料，以保证运动不断推进。
与自由观念极其简单的独裁政权相反，总体主义领袖用以为他的所有措施辩护的论点恰恰是，它们乃自由之必需。他不反对自由，甚至不限制自由。问题只在于他的自由概念截然不同于非总体主义世界的自由概念。正是世界革命的历史过程或种族选择的自然过程需要清洗和灭绝来得到“解放”。就像在17世纪的一些哲学家那里一样，自由在这里被理解为不受外在力量或阻碍限制的运动，如同河水的自由流淌。人们不可预测的主动性，哪怕他们会决心支持这一运动，也是像规律、传统或任何稳定的制度（即便是最专制的制度）一样是这个自由流动过程的阻碍。纳粹德国的所有法理学家都力图证明，法律概念与运动的政治内容直接冲突，以至于哪怕最革命的新立法最终也会成为这场运动的一个阻碍。 [5] 人们只要仔细地阅读斯大林的一些演讲，就能认识到他同样得出了极其类似的结论。 [6]
辩证唯物主义者（他们准备为了历史而给布尔什维克体制辩护）与他们的反总体主义的反对者，他们在自由概念讨论上的所有辩证细节，最终都依赖于一个简单而非辩证的理解：他们在谈论自由时心里想的是过程的自由，它显然需要摆脱爱管闲事的人们的干涉活动，而我们心里想的是人的自由，他们的活动需要法律、宪法和制度的稳定边界来保护。
总体主义统治者的任务——为历史过程或自然进程扫清道路，为总体主义运动清除人类不可预测的自发性——要求的措施比仅仅把法律转变为命令激进得多，命令是一切官僚专制的特征，在那里政府和正当法律程序被行政部门和匿名决策所取代。同样，从在运动中对领袖的盲目忠诚看到一种如同军队中的命令服从关系，这种关系偶尔还会在军事独裁时渗入政治民事事务，这只具有一种表面上的正确性。纳粹，特别是在后来那些年里发展出了一种令人惊讶的精确术语，宣称德国的最高法则是元首的 意愿 ，而非领袖的命令。 [7]
让运动发动并这样保持的正是这种不断变化的“意愿”，它的外在表现——命令、法令、指令——极不稳定，它们甚至没有正式发布，也没有引起那些其生命取决于服从它们的人的注意。 [8] 这种不寻常行为的动机，确实远远超出了专制者最独断的奇思怪想，因为专制者至少清楚必须表达并公开自己的“意愿”才能得到服从，因此与其说它是害怕反对者或担心密谋暴露，不如说它是计算好的、有意识的担心，即担心哪怕像希特勒发动第二次世界大战这样严酷的、“革命的”法令——即杀掉所有身患绝症的病人——，也会因其发布而成为一种稳定因素，从而阻碍运动激进化的进一步发展：比如，希特勒还打算提出一个国家健康法案，旨在战后清除所有能够找到的其家庭成员中有一位患有肺病或心脏病的人。 [9]
性质上如此决定性的差异，必定表现在整个统治机构和政治体的结构上。不过，这种区分只有在它们能够传递到行政和组织的技术形式层面才是有效的。为了简洁起见，我们可以用三种不同的代表模型形象来总结威权政体、专制政体与总体主义政体之间的技术结构差异。对于威权政体的形象，我认为它是金字塔形，这一点在传统政治思想中众所周知。金字塔确实是一个特别适合这样一种政体结构的形象，它的权威来源在自身之外，但它的权力中心位于顶端，从顶端开始权威和权力往下渗透到底层，其中连续的每一层都拥有一些但比上一层少的权威，正是因为这种周到的渗透过程，从上到下的每一层不仅牢固地结合成一个整体，而且像汇聚的光线一样相互关联着，其共同的焦点是金字塔的顶端以及在它之上的超越的权威来源。这一形象只能用于基督教的威权类型，因为它在中世纪通过教会的不断影响而发展，其时，世间金字塔之上和之外的焦点为基督教式的平等提供了必要的参照点。罗马人对政治权威的理解，在那里权威的来源只属于过去，只在罗马奠基和祖先的伟大之中，导向了一种制度结构，即它的焦点位于金字塔的地基；不过这一点在我们的语境中并不重要。无论如何，一切威权政体因其等级结构而是最少平等的政体形式；它使不平等和区分成了无所不在的原则。
所有关于专制的政治理论都同意，它在严格的意义上属于平等主义的政体形式；专制者是统治着所有人的统治者，而他压迫的“所有人”都是平等的，即同样地毫无权力。如果我们坚持金字塔的形象，那就仿佛顶端与底端之间的所有中间层被摧毁了，以至于顶端悬空着，仅仅靠着众所周知的武力支撑，统治着大量被精心隔离、瓦解以至于完全平等的个人。古典政治理论常常把专制者完全排除在人类之外，并称之为“披着人皮的狼”（柏拉图），因为他把自己置于一个人反对所有人的位置，从而使得他的统治即一人统治，柏拉图仍无差别地称之为 君主政体 或专制政体，显然有别于各种形式的王政（basileia）。
不同于专制政体和威权政体，在我看来，总体主义统治和组织的恰当形象是洋葱结构，它的中心是一个空的空间，那里正是领袖之所在的位置；无论是把政治体融合为一个威权的等级结构，还是像专制者那样压迫他的所有臣民，他都是从内部运作的，而不是从外部或上方运作的。运动极其多样的所有部分，先锋组织、各种专业协会、党员、党的等级制度、精英队伍和警察团体，以这样一种方式相互联系着，即每一部分都是一方面构成外部的形象、另一方面指向中心，也就是说，在一个层面扮演着正常的外部世界的角色，另一层面扮演着激进的极端主义的角色。比如，希姆莱（Himmler）的党卫军文职人员相对于党卫军领导层而言代表着相当市侩的正常外表，然而与此同时，与纳粹党（NSDAP）的普通成员相比，他们在意识形态上更值得信任，也更极端。
同样地，同情者与党员、党员与党的官员或冲锋队员、地方长官与秘密警察等之间的关系也是如此。 [10] 这一体制的巨大好处就是，即使在总体主义统治的境况下，运动也为每一层提供了一个虚构的正常世界，以及让人们意识到一个与之不同而非更激进的世界。因此，先锋组织的同情者，他们的信念只是等级上不同于党员的信念，围绕着整个运动，并且由于他们并不狂热、也不极端，而对外部世界提供了一个欺骗性正常面向，与此同时，他们代表了总体主义运动的正常世界，而这场运动的成员开始相信自己的信念只是在程度上不同于其他人的信念，以至于他们永远无需意识到有一道深渊把他们自己的世界与实际围绕着这个世界的世界隔了开来。洋葱结构使得这个体制在组织上免于真实世界的事实性带来的震动。
这类组织的第二个好处是，它可以对总体主义政权与非总体主义的外部世界之间的关系给出一种含糊其辞的说法。与每一层的这种双重角色——一方面作为外在形象、另一方面作为内在中心——密切相应的是如下奇怪的事实，同样的官方声明可以既理解为纯粹的宣传，又理解为认真的灌输。比如，希特勒通常向他的军官团发表的激烈的民族主义演说，就是对国防军官的灌输；然而，在更高级的纳粹内部，“有益于德国人民的就是对的”这一口号甚至被“有益于运动的就是对的” [11] 正式取代，它们不过是向尚未“成熟”到足以理解运动的真正目标的外部世界所做的一个宣传。这样会让我们走得太远而无法表明这种特殊的结构是如何关联于如下事实的，即总体主义统治是基于完全字面意义上的一场运动，这场运动在范围上是国际性的，因而在一个国家掌权并不意味着总体主义统治者摆脱了这场运动作为一个整体的利益或目标，因此他碰巧掌权的国家与其说是他个人权力的所在和来源，不如说是运动本身的总部。
显然，这些反思和描述基于如下信念，即做区分是重要的。强调这样一个信念似乎是一个毫无必要的老生常谈，因为至少就我所知，还没有哪个人公开说区分毫无意义，我们在政治科学或其他任何科学中进行探究，可以完全无视区分，假定一切事物最终都可以称作其他任何事物，或者认为区分的意义仅仅在于我们每一个人都有权“定义自己的术语”。然而这种权利，即我们在处理重要性问题时被赋予的权利——仿佛它与表达自己的意见没有什么不同——，已经意味着专制、威权、总体主义这些术语完全丧失了它们的共同含义，或者我们不再生活在一个共同世界，在那里我们共同拥有的语词具有不可置疑的意义，而那些缺乏这种拥有的人则被认为生活在一个完全没有意义的世界，在那里我们彼此赋予退回到各自自己的意义世界的权利，只要求我们每一个人保持自己私人术语的一致性，这不是很奇怪吗？在这种情况下，如果我们仍确信我们相互理解，那我们的意思不是说我们一起理解我们所有人共同的世界，而是我们理解论证和推理的一致性，即纯粹形式的论证过程。
无论如何，在区分不重要的隐含假设下展开讨论，那在社会政治历史领域即在人类事务领域中，事物不具有传统形而上学通常称之为各自的“他性”（各自的alteritas）的区分性，而这种他性已经成了社会、政治和历史科学中许许多多理论的标志。其中，有两个在我看来值得特别提一下，因为它们以一种特别重要的方式触及所讨论的主题。
我在开头描述自由主义理论和保守主义理论时提到了第一个：我们看到，自由主义度量着自由消退的过程，而保守主义度量着权威消退的过程；这两种理论都把所预期的最终结果称作总体主义，并且认为无论哪一方都存在着总体主义的趋势。毫无疑问，双方都能为各自的结论提供优秀的文献证明。谁会否认20世纪初以来四面八方对自由的严重威胁，以及至少自第一次世界大战以来各种专制的兴起？另一方面，谁又能否认所有传统上得到确立的权威的消失，已经是现代世界最引人注目的特征之一？这样一来，似乎一个人只需按照自己喜好，或者按照自己的“价值尺度”，把目光专注于两种现象中的一种，以证成一种进步论或灭亡论。如果我们用同样的眼光去看待保守主义者和自由主义者相互冲突的表述，那我们就可以轻易地看到，真理平等地分配在他们之间，即我们事实上面临的是自由和权威在现代世界的同时消退。就这些过程而言，人们甚至可以说，公共舆论的无数震荡——150多年来定时地从一极摆向另一极，从自由主义情绪摆向保守主义情绪，然后又摆回来，反复如此，一会儿力图重申权威，一会儿又重申自由——，只会导致对问题的进一步混淆，抹除权威与自由之间的分界线，最终摧毁各自的政治含义。
自由主义和保守主义双方都诞生于激烈波动的公共舆论，它们之所以关联在一起，不只是因为在理论和意识形态领域若没有对方的存在各自都会丧失其实质，而且是因为双方都意在恢复，要么是恢复自由，要么是恢复权威，要么是恢复两者与传统立场之间的关系。正是在这个意义上，它们构成了同一个硬币的两面，就像它们的进步或灭亡的意识形态不过是同一个历史过程的两面一样，若人们像双方那样假定，历史过程有明确的方向和可预测的目的，那它作为过程是可以得到理解的。
此外，在历史通常被设想为过程、河流或发展的形象本质中，一切都可以转变为别的，区分变得毫无意义，因为在产生的那一刻就过时了，被淹没在历史的洪流中。从这个角度来看，自由主义和保守主义就呈现为与19世纪更加普遍和全面的历史哲学相应的政治哲学。在形式和内容上，它们似乎是现代最后阶段的历史意识的政治表达。它们无法通过历史与过程、进步或灭亡等概念在理论上把自己区分出来，由此证明进入了这样一个时代，在那里某些此前所有世纪都具有明晰特性的观念开始丧失其清晰性和合理性：它们丧失了在公共政治现实中的含义，然而并没有完全失去其意义。
第二个也是最新的含蓄地挑战了区分之重要性的理论，是所有概念和观念几乎普遍的功能化，这一点特别体现在社会科学领域中。在这里，正如前引例子一样，自由主义和保守主义的不同不在于方法、观点和路径，而只在于重点和评价。一个方便的例子就是今天自由世界广泛传播的信念，即认为布尔什维克主义和共产主义是新“宗教”，尽管它们公开宣扬无神论，因为它们在社会、心理和“情感上”所履行的功能，无异于传统宗教在自由世界曾履行、如今依然在履行的功能。社会科学的兴趣不在于作为一种意识形态或一种政体形式的布尔什维克主义，也不在于它的代言人要为自己说什么；社会科学的兴趣不在于此，许多社会科学家认为他们无需探究历史学家所谓的来源就可以展开研究。他们的关注点只在于功能，根据这种观点，凡是履行相同功能之物，就可以说是一样的。仿佛我有权利把鞋后跟称作一把锤子，因为我像大多数妇女一样，用它把钉子敲进墙里。
显然，人们可以从这样的等式中得出截然不同的结论。因此，保守主义的特征是强调鞋后跟毕竟不是一把锤子，不过用鞋后跟作为锤子的替代物恰恰表明锤子是不可缺少之物。易言之，他们发现，无神论可以履行宗教同样的功能，这一事实很好地证明了宗教是必不可少的，因而建议回到真正的宗教，认为这是抵抗“异端”的唯一道路。当然，这个论证很弱；若只是个功能和如何运转的问题，那“虚假宗教”的拥护者也可以像我使用脚后跟那个例子一样，很好地举出他们的例子，而且它们在发挥功能上也不是那么糟糕。相反，自由主义者则把同一种现象看作是世俗主义事业的一个糟糕的背叛例子，认为唯有“真正的世俗主义”能够治愈我们，使我们免受虚假宗教和真正宗教对政治带来的有害影响。敦促自由社会回到真正的宗教、让社会更加宗教化，或者要我们取消制度化的宗教（特别是天主教对世俗主义的不断挑战），这些相互冲突的建议无法掩藏冲突双方在如下一点上的一致：凡是履行宗教功能的东西都是宗教。
同样的论证也常常用于权威：如果暴力与权威一样履行相同的功能，即让人民服从，那暴力就是权威。这里，我们再一次发现两种人，一种是建议回到权威的人，因为他们认为只有重新引入命令服从关系才能掌控大众社会问题，一种是认为大众社会像其他所有社会一样可以统治自身的人。双方同样在一个基本点上是一致的：权威让人民服从。所有那些把现代独裁称作“威权”或把总体主义误解为威权结构的人，都潜在地把暴力等同于权威，这些人包括保守主义者，他们认为独裁在我们世纪的兴起是因为需要为权威寻找一个替代品。这个论证的核心始终一样：一切皆与功能性背景相关，暴力的使用是用来证明，一切社会都只能在威权框架下存在。
在我看来，这些等式的危险不仅在于政治问题的混淆，抹除了把总体主义与其他政体形式分离开来的分界线。我并不认为无神论是宗教的替代物，能够像宗教一样履行同样的功能，同样地我也不认为暴力可以是权威的替代物。但是，如果我们听从保守主义者的建议，他们在这个特殊时刻有一个得到倾听的绝佳机会，那我十分确信我们会发现提供这样的替代物并不难，我们会使用暴力并声称恢复了权威，或者我们对宗教的功能性运用的重新发现会产生一种替代性宗教——就好像我们的文明还不够被各种各样的伪东西和废话弄得一团糟似的。
如果人们所理解的历史不是某些政体形式得以显现为可识别的实体的历史空间，而是一切事物总是可以转变为别的事物的历史过程，那与这些理论相比，我们提出的专制、威权与总体主义体制之间的区别就是非历史的；这些区别是反功能的，因为这些现象的内容被用来规定政治体的性质及其在社会中的功能，而非相反。政治地来说，它们倾向于假定，在现代世界中，权威几乎消失于无，这一点在所谓的威权体制中不亚于在自由世界中，而自由，即人类的移动自由也处处受到威胁，哪怕是在自由社会之中，但只有在总体主义体制中才被根本废除，这种情形甚至在专制和独裁政体中也没有出现。
由此来看，这一立场的主要否定性特征就是避免历史过程和社会功能的相互关联概念所产生的参考框架，它导致了许多问题。在下面的结语中，我想提醒读者注意一下出于诸多原因在我看来特别重要的一点。这就是如下问题，即我们西方的权威概念源自何处；何种政治经验产生了它；当权威概念不再有效，而不是哪个具体的生活领域中的某种具体权威不再有效时，何种共同的、公共政治的世界（我说的不是观念或精神发展）终结了。
权威概念如同权威这个词一样，起源于罗马。古希腊语言中没有这个词，古希腊历史的多重政治经验中也不知道这个概念。当然，最接近权威观念的古希腊政治思想出现在柏拉图的政治哲学中，在那里他——他或许没有意识到这一点——反对城邦生活的现实而确立理性的专制。这种哲学的动机是政治的；它起因于体现在苏格拉底审判中的那种城邦对哲学的敌意。柏拉图寻求权威却建立了专制——因为理性的专制其程度并不亚于意愿和权力的专制——，原因在于如下事实，即他的经验基础仍完全是否定性的；他的哲学意味着哲学家在政治上反叛城邦生活并表明他的统治诉求，但这种诉求并不是为了城邦和政治，而是为了哲学和哲学家的生存。有充足的理由认为，亚里士多德已经意识到哲学王与专制者之间的类似，因为两者的统治都是基于自己的利益，这在亚里士多德看来是专制者的一个突出特征，当然柏拉图不这么认为。柏拉图可能没有意识到他那个哲学王的专制特征，原因在于在他看来，一般而言在希腊城邦，专制的主要特征是完全废除公共领域，在那里一个人可以展现自己，让别人看见和听闻，同时把人民从“市场”驱回到家庭生活的私域，希腊人一般认为，这意味着残酷地剥夺了人类生存最具人性的特征。在柏拉图看来，把一个公共关注完全吞噬了私人生活的政制（politeia）说成是专制的，会是一种术语上的矛盾。
柏拉图的那种理性专制完全是乌托邦，因为从未有过与之相应的现实和政治经验。由于这一乌托邦特征，要不是罗马人根据柏拉图式概念来理解他们自己截然不同的权威概念，我们可以完全不予考虑这种早期对权威与专制理性的等同。相应地，这种奇怪的误解成了西方历史上最重要的事实，在罗马帝国灭亡后的几个世纪里，它根据罗马传统即参照希腊哲学重新解释原初的基督教经验。
尽管属于时代错误，但若我们把“权威”一词用于柏拉图的哲学，那么就表明权威存在于理念之中，这些理念由于超越了人类事务领域，它们可以用作所有存在和发生于理念天空下的事物的标准——尺度。理念的权威，即使得它们能够统治人类事务的品质，并非理所当然之事。唯有当哲学家担心自己的生命，开始把理念用作统治和权力的标准时，它们才在统治这个词的完全意义上成为 统治性 概念。只有在这种情形下，人才必须这样来理解它们的超越性，就像人们认识到尺度必须外在于要测量的具体长度，并且具有与后者不同的特征。现在这些理念以同样的方式应用于多样的事物，就像我把一个尺度、一个标准、一种规则应用于无数具体事物和事件一样。但是，这种让理念概念对政治领域有用的应用性，最初几乎不见于理念观念，以至于柏拉图不得不改变“最高理念”，即让所有其他理念成为理念的理念，那就是把《会饮篇》中美的理念转变为《理想国》中善的理念。这一转变保证了理念概念可用于政治目的，因为“善”（good）这个词在希腊语和希腊哲学中始终意味着“有益于”（good for），即一件东西或一个人的有用性和潜在的卓越。由于最高理念即诸理念之理念这一概念的转变发生在洞穴故事中，这些理念在《理想国》中可以成为哲学王手中的规则和尺度，后来又成了《法律篇》的法律。在《理想国》中显现为哲学家专制的东西，最后成了《法律篇》中的理性专制。理念的最初功能，即在美被设想为最高理念时，并不是统治，而是照耀和点亮世界。只是因为柏拉图在政治困境中发现自己也需要把他的教义应用于人类事务领域——他反复提醒我们不要太认真对待这个领域——，他才赋予理念统治的权力，因而深刻地改变了理念学说本身。不过，就像之后的许多人那样，柏拉图出于政治目的而运用自己的学说，这一事实并不改变如下事实，即 理念 概念在起源上是非政治的，也不依赖于真正的政治经验，尽管它可以被应用于政治领域。
人们或许会疑虑，要是罗马人在对传统的无休止探索中未曾决定把古希腊哲学，特别是苏格拉底学派的哲学，当作他们在一切理论和思想问题上的公认权威，那柏拉图把规则、尺度和量度引入人类事务领域的宏大努力，就不会丧失其本质上的乌托邦特征。他们之所以这样做，是因为权威和传统已经在罗马共和国的政治生活中扮演了一个极其重要的角色，这一点有别于古希腊的城邦生活。
在罗马特有的政治生活的中心矗立着这样一种信念，即奠基的神圣性是所有未来世代的凝聚力量。罗马的政治活动主要在于保存罗马的奠基。因此，这一点上罗马又有别于希腊城邦，无法通过建立殖民地来重申这一奠基。罗马的奠基——tantae molis erat Romanam condere gentem（建成罗马民族何其艰难），维吉尔对埃涅阿斯受苦和流浪的永恒意义总结如下：dum conderet urbem（创建城邦） [12] ——连同家园和家庭神圣性这种同样非希腊的经验，以及对灶神和城市守护神的极度虔诚，构成了罗马宗教的政治内容。在这里，宗教意味着一种回溯至巨人的、近乎超人的存在状态，因而是传说般的奠定基础的努力。政治活动与宗教活动几乎不可分别；用西塞罗的话来说：“最使人的德性接近于诸神（numen）的圣道的，无过于创建新城邦或保护既有城邦。” [13] 宗教是奠基本身的凝聚力，别的不说，它为位于罗马神庙的罗马诸神提供了居所，与此不同，希腊诸神尽管保护了人们的城邦，也在城邦中有各自临时的住所，但他们自己的家终归是远离有死者的城邦，高居于奥林匹斯山。
在罗马人的语境下，权威在于与祖先一起创建、为开端奠基的那些人，罗马人称他们是maiores（更伟大的人）。同样地，传统变得神圣，而这在希腊人那里从未有过，因为它保存并传递着权威，后者是见证并创造了神圣奠基的祖先的证词。因此，宗教、权威和传统变得不可分割，以一种三位一体的形式表达了一个权威开端的神圣凝聚力，人们通过传统的力量被束缚在上面。在罗马从共和国向帝国的转型中，这个三位一体留存了下来，而且凡是pax Romana（罗马和平）之处它都生根发芽，传播开来，最终形成了西方文明。
不过，罗马精神的全部力量，或者奠基作为政治共同体建立的一个可靠基础的概念，只有在罗马帝国倾覆后才显露出来，其时，新生的基督教会作为罗马在政治上和精神上的继承者，实际上变得非常罗马化，比如它把基督复活重新解释为又一个永久机构得以建立的新基石。甚至在罗马陷落之前，君士坦丁大帝就号召要为衰亡中的帝国赢取“最强大上帝”的保护，教会最终能够克服《新约》中显而易见的基督教信条浓厚的反政治、反机构倾向，而且能为人们提供“教会成员意义上那种罗马和市政当局不再能够提供的公民身份” [14] ，是因为它作为一个公共机构的基石不再只是基督教的复活信仰，或希伯来对上帝诫命的服从，还有耶稣的生死复活作为一个历史事件的既有证词。因此，使徒能够成为“开国者”，教会只要把他们的证词作为传统一代代地传递下去，就可以从他们那里获得自己的权威。
由于在天主教会的奠基中对罗马奠基的重申，宗教、权威和传统这个伟大的罗马三位一体就被带入了基督教时代，并且造就了单个机构长存至久的奇迹，在我们的历史上唯有古罗马的千年历史可与之相比。
尽管罗马哲学确实已经运用柏拉图的概念来解释罗马的政治经验，不过可以说，这些仅仅对心眼所见、人们的可见事务借以得到判断和衡量的柏拉图式标准，现在变得政治上完全有效了。真正超越的权威的这些启示性诫命和真理，它们本来难以融入罗马政治结构，如今也很容易作为奠基故事本身的组成部分而得到吸收。上帝的启示如今可以被政治地理解为对人类行为标准和政治共同体尺度的终极启示；用政治科学领域的一位现代柏拉图主义者的话来说，早期柏拉图对“不可见尺度的取向，如今通过尺度本身的启示得到证实” [15] 。就罗马天主教会把希腊哲学吸收入其教义体系的彻底程度来说，它把罗马政治的权威概念，不可避免地与过去的开端和奠基联系在一起，与希腊哲学对标准和超越性尺度——用现代的说法称之为“价值”——的需要融合在一起，从权威的角度来看，要是没有这些尺度就不可能有秩序。最终没有什么比这一融合本身更具权威了。
自那以后，宗教、权威或传统这个罗马三位一体的任何一个要素毁灭，都不可避免地伴随着其他两个要素的毁灭。就像霍布斯和17世纪政治理论家错误地希望在废除传统之后，权威和宗教还能完好如初一样，路德错误地认为他对教会的世俗权威的挑战能够让传统和宗教保持完好；最后，人文主义者也错误认为，他们可以在无需宗教和权威的情形下仍身处西方传统的连续性之中。
非常值得注意的是，事实上对于这些极其强大的力量（希腊哲学概念——它们曾通过传统和权威变得神圣化——借以扫除了一切不适合它们的参考框架的政治经验）非常重要的是，奠基观念在政治思想中几乎没有任何地位，即便从政治上来说它单独使得一切传统包括柏拉图式的传统得以可能。唯一一个在其著作中把奠基概念置于核心的决定性位置的伟大政治思想家是马基雅维利。他之所以能够回溯到罗马政治经验的起源，无疑要归功于他对教会所呈现、保存和重新解释的一切传统的蔑视；不过这种蔑视源于真诚的基督徒生活与一切政治活动之间绝对的不相容。他不仅认为腐败的教会败坏了意大利的政治生活，而且确信这种败坏不可避免，恰恰是因为教会的基督教特征。此外，他认为一个得到改革而不腐败的教会尽管可能更值得尊敬，但对于政治领域的危害却不是更小而是更大。所有这一切都驱使他去重新发现核心的罗马政治经验，它的原初表现既清除了基督教的“道德”，也没有古希腊那种对哲学的关切。通过追随心目中的大师，他开始认为，只要在建立统一的意大利时重复原初的奠基行动，罗马历史的一个新开端是可能的，他希望意大利的创建就像永恒城邦的奠基曾经是古代罗马人的基石一样，对于意大利民族而言能够成为一个“永恒”政治体的神圣基石。
自迈内克（Meinecke）的书出版以来，甚至在此之前，人们就习惯地把马基雅维利看作“国家理由”（raison d'Etat）之父，因此无疑也是现代民族国家之父。 [16] 这无疑是正确的，但是更引人注目的是，马基雅维利和罗伯斯庇尔常常说的是同一种语言。罗伯斯庇尔关于恐怖之正当性的整个理论，与马基雅维利关于奠基新政治体、改革腐败的政治体之暴力的必要性理论逐字逐句相应。
马基雅维利对政治思想的独特贡献，不在于他那可疑的“现实主义”，也不在于所谓的“政治科学之父”（他当然不是）。无论他的一些言论如何令人震惊，甚至他的非道德主义也没有为他挣得名声，更别说伟大了。在伟大的政治思想家之中，几乎还没有另一个思想家像马基雅维利那样，让他的读者和解释者感到不幸。他强调在公共政治领域人必须“学会不做好人”，这绝不是说要教人怎么成为坏人 [17] ，不过很显然，在这里就像在他所有其他的著名陈述中一样，他有意识地明确反对基督教的政治哲学和柏拉图式的传统。他与在政治思想传统中发挥重要作用的两个善（goodness）概念进行斗争；他确信无论是柏拉图式的“有益于……”概念，还是不在此世的基督教的绝对善概念，更不要说两者的混合，都没有资格在公共领域进行统治，尽管它们可能在私人生活领域完全得到了证成。他对罗马经验的重新发现，其伟大在于如下事实，他不仅复兴了一个传统，这个传统甚至是他所反对的理论的基础，而且不得不发现在他之前从未明确表述的东西，因为罗马人自己已经根据一种庸俗化的希腊哲学，而不是一种真正的罗马哲学，考虑他们自己的经验。
若一定要说马基雅维利是什么之父的话，那无疑是现代革命之父，所有的现代革命都是穿着“罗马服装”、在创建一个新政治体的罗马激情下进行的。从我在最后几句话中想要勾勒的观点来看，现代的危机，即著名的“西方的衰落”，表明自身是权威、传统与宗教这种罗马三位一体的衰落，即西方政治所特有的罗马基础的危机。
这一传统自身提供的用以修复断裂的传统之现代唯一手段，就是重新奠基，即重复几乎如超人般的罗马人的原初努力。至于这一方面是否可能，无人知道。与此相对的是如下事实，我们世纪的所有革命都是误入歧途，通向了总体主义或专制的政治体；另外，唯一一次成功的革命发生在现代世界的入口处，即美国革命，可以说，建国之父们通过宪法建立了一个真正的新共同体。迄今为止，它经受住了现代世界的冲击，哪怕它特有的现代性无可置疑。没有人比马基雅维利更清楚这一点，他主要的政治关切就是“奠基”：“再也没有什么比开创一种新的事物秩序更难以展开、成败更难以确定、执行起来更危险的了。” [18]
[1] 使用这一论证的第一人似乎是亚里士多德，当时他想在《政治学》中表明“一切政治共同体都是由统治者与被统治者构成”（1332b12）。在那里他说：“自然本身所做的……青年人与老年人［之间］的区分，恰好符合被统治者与统治者之间的区分”（1332b36）。
[2] 这个说法出自阿克顿勋爵（Lord Acton），in his“Inaugural Lecture on the Study of History，”reprinted in Essays on Freedom and Power ，New York，1955，p.35。
[3] 若说只有自由主义政治思想专注于自由，这是极不公平的；我们历史上几乎没有哪个政治思想流派不以自由观念为中心，当然自由概念可能因不同的作家和不同的政治环境而不同。在我看来，这一说法的唯一例外是托马斯·霍布斯的政治哲学，他当然绝不是一位保守主义者。——编者注
[4] 这种想法常常出现在纳粹的文献中。我这里的引文出自Heinrich Himmler， Die Schutzstaffel als antibolschewistische Kampf-organisation.Schriften aus dem Schwarzen Korps ，No.3，1936。
[5] 最值得注意的一个文献是Theodor Maunz， Gestalt und Recht der Polizei ，Hamburg，1943。蒙茨先生属于第三帝国完全成功地清除了自己的如下“偏见”的少数法律专家之一，即法律观念与正义概念有特定的关联。他对纳粹的“法律”实践做了最好的概念化。
[6] 非常典型的是斯大林在1936年苏联宪法颁布时发表的演讲。
[7] 关于这一原则：“元首的意愿是最高的法则”（Der Wille des Fuehrers ist oberstes Gesetz），例见Otto Gauweiler， Rechtseinrichtungen und Rechtsaufgaben der Bewegung ，1939，p.10.Also，Werner Best， Die Deutsche Polizei ，1941p.21：“元首的意愿，无论以何种方式表达……都会创造法律并且改变现存的法律。”（Der Wille der Führung，gleich in welcher Form er zum Ausdruck gelangt...，schafft Recht und ändert bisher geltendes Recht ab.）现存有无数文件清楚表明元首的命令与元首的意愿之间的巨大差异。例见纽伦堡文献PS3063，它记录了1938年11月的大屠杀：命令要求负责屠杀的冲锋队员带上他们的枪支，但其含义是“每一个冲锋队员应该清楚现在必须做什么……，犹太人的血应该流，根据元首的 意愿 ，犹太人的命不重要”（黑体和翻译出自我们自己）。一个靠谱的纳粹不是那种毫不怀疑地服从希特勒的命令的人，而是能够辨识出希特勒的这些命令背后的“意愿”的人。不用说，这种“意愿”始终比命令更为根本。Hans Frank， Die Technik des Staates ，Munich，1940，表述如下：“在第三帝国行动的绝对命令是这样的：你要这样行动，若元首知道你的行动，他会赞同这些行动。”（Der kategorische Imperative des Handelns im Drittern Reich lautet：Handle so，dass der Führer，wenn er von Deinem Handeln Kenntnis Hätte，diese Handeln billigen würde.）
[8] 这些法令中最著名的当属希特勒发动第二次世界大战的指令，1939年9月1日，他命令“给所有身患绝症的人以恩惠（allen unheilbar Kranken den Gnadenstoss zu gewähren）”。不过，自1933年以来，有大量类似的法令，它们在第三帝国是有效的法律，却从未发布过。马丁·博曼（Martin Bormann）在战争期间把它们汇集为五大卷，题为《指令、命令、告示》（ Verfügungen ， Anordnungen ， Bekanntgaben ），并在序言中表明：“仅用于党内工作，并且要当作秘密”。（Nur für interne Parteiarbeit bestimmt und als geheim zu behandeln.）加利福尼亚州斯坦福大学的胡佛档案馆有这套书的前四卷。
[9] 关于希特勒这一对战后时期的计划，见the Nuremberg documents published in Vol.8 of Nazi Conspiracyand Aggression ，Washington，1946，p.175ff。
[10] 只有对总体主义运动最原初的组织结构加以详细描述和分析，才能证成洋葱形象运用的正当性。我必须提一下我的作品《总体主义的起源》（ The Origins of Totalitarianism ，New York，1951）中论“总体主义组织”那一章。
[11] “有益于运动的就是对的（Recht ist was der Bewegung nuetzt）”这个表述出现得非常早，例见Dienstvorschrift für die P.O.des NSDAP，1932，p.38，它先于后来的《纳粹党组织手册》（ Organisationsbuch der NSDAP ），它的各种版本所包括的“党员义务”中都有这同样的一条。
[12] Aeneid ，Book I，33，5.—Ed.
[13] De Re Publica ，VII，12.
[14] See R.H.Barrow， The Romans ，p.194.
[15] Eric Voegelin， The New Science of Politics ，p.78.
[16] 这里指的是Friedrich Meinecke， Die Idee der Staatsräson ，1924，该书第一章论述的是马基雅维利。
[17] 这个说法出现在《君主论》（ The Prince ）第15章，它必须根据不断重申的对“人实际上借以获得权力、而非挣得荣耀的方法”显然蔑视来理解。马基雅维利关于好的概念，完全由“圣方济各和圣多米尼克通过宗教的复兴”所决定，他在《论李维》（ Discourses ）第3卷最后一章讨论它的政治重要性。
[18] The Prince ，Chapters 9 and 6 respectively.