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自柏拉图以来，有关各种类型政体的性质的传统定义都依赖于两个核心概念：法律与权力。各种政体之间的区别在于权力的分配，即拥有统治权的是单个人、最杰出的公民还是所有人民。每一种政体的好坏则依据法律在权力运用中所扮演的角色来判断：守法政体是好的政体，违法政体是坏的政体。然而，作为政体好坏之判准的法律标准早就被取代了，早在亚里士多德的政治哲学中，它就已经为截然不同的利益观念所取代，结果，所谓坏的政体就是为了统治者的利益运用权力，所谓好的政体则是为了被统治者的利益运用权力。若根据权力原则来理解，政体类型没有什么变化：向来是君主制、贵族制和民主制三种基本类型，以及相应的僭主制、寡头制和暴民制这三种变态形式。然而，现代政治思想总是过分强调和误解亚里士多德的利益概念：dzên kai eudzên（活着与活得好）尚不是“命令国王”的规则（如红衣主教后来所说的那样），不过是指出富人与穷人的关注点不同，法律应根据suum cuique（各得其应得）加以处理。因此，为了所有人的利益统治，无非是根据 正义的 法律进行统治的一种具体解释罢了。
法律与权力之间关系上奇妙的模糊性，仍隐藏在众所周知的陈词滥调之中。在这方面，所有没能注意到这一点的政治理论家几乎都运用了两种截然不同的比喻。一方面，我们认为权力执行法律，以便实现合法性；另一方面，法律又被认为是权力的界线和边界，决不可逾越。在第一种情形中，权力完全可以合理地被理解为一种必要的恶，然而在第二种情形中，权力又要在法律的范围内行使，而法律的存在出于保护另一种自由的、“善的”力量的需要。按照传统的手段与目的范畴，第一种情形中，权力似乎是执行法律的一种 工具 ，第二种情形中，法律似乎是约束权力的一种 工具 。这种对法律与权力之间关系的模糊理解，其结果乍一看很显然。如果权力的存在仅仅是为了执行法律，那么它存在于一个人、少数人还是所有人那里就没多大区别了。如此一来，就只剩下一种本质差异——守法的或宪制的政体与违法的或专制的政体。
因此，专制政体一词从柏拉图以来就不仅指一人统治的变态，而且毫无差别地指一切违法的政体，也就是说，任何在做决策时由着自己的意愿和欲望——哪怕是多数人的意愿和欲望——而不受法律（它不能成为政治决策的主题）限制的政体，都是专制政体。我们在康德的《永久和平论》（ Zum Evigen Frieden ）中找到了这一路思想的最后结果，他断言不再有许多彼此区分的政体，而只剩下两种政体，即宪制政体或守法政体（不论有多少人掌权以及如何掌权）与支配或专制政体。在康德看来，所有的传统政体都是支配；之所以说它们是专制政体，是因为它们之间的区分在于权力原则，然而无论掌权的是谁，都是作为一个“主权者”掌权，权力既不分予他人也不受他人监督。针对君主政体、贵族政体和民主政体，康德设置了宪制政体，在这种政体下，权力受他人监督，借此他不考虑其他任何标准而称之为“共和政体”。
但是，如果我们转向关于法律与权力的第二个比喻，根据这一比喻，法律被认为是包围掌权之人的栅栏或墙，若没有这一限制，他们就可能滥用手中的权力，在这种情形下，传统的政体形式，君主政体、贵族政体与民主政体之间的差别就变得至关重要。现在，问题就成了应当被允许在法律的限制下执行权力的是单个人、最杰出的少数人还是所有人民。在此背景下，很显然单个人统治无异于专制，或者无论如何至少也是最为接近专制，而民主应被当作最好的政体。这样一来，君主政体意味着只有一个人是自由的，贵族政体意味着自由只赋予最杰出的人，而只有民主政体被看成自由政体。我们在黑格尔的历史哲学中找到了这一路思想的最后结果，其中世界历史被分为三个时代：只有一个人自由的东方专制主义、少数人自由的古希腊罗马世界，以及所有人自由的基督教西方世界，因为在那里人就是自由的。然而，法律和权力概念不断重现的模糊性最值得注意的一面却是，我们这里处理的不只是传统的两个不同思路，恰恰相反，而且是几乎所有伟大的政治思想家都不加区分地使用这两个比喻。
我已经列举了传统阐述和定义的政体形式，它们的确立并非经由历史上思想家对不同人们的多样生活方式的好奇，而是通过柏拉图对最佳政体的寻求，而且这种寻求源自并且始终隐含着他对雅典城邦的否定态度。自那以后，对最佳政体的寻求就只是把一切政治经验加以概念化和转化，从而让它们在政治思想传统中找到各自的位置，政治思想传统的这种无所不包性质，或许最显而易见地体现在如下这个令人惊讶的事实中：2 500年来没有增添哪怕一种新的政体形式。无论是罗马共和政体还是罗马帝国、是中世纪的君主政体还是民族国家的出现，都不能说是对柏拉图所熟知的政体形式的修正或增添。从造成的重大后果来看，非常惊讶的是，作为一切有组织社会之条件的统治与被统治的区分，是柏拉图以一种敷衍的、一时兴起的方式引入的，与此同时，法律概念作为所有政治生活的内容而占据核心位置，只是出现在他晚期的著作《法律篇》（ Nomoi ）中——随便提一下，这部作品曾经遗失，直到15世纪才再次被发现——，在这一著作中，法律被理解为《理想国》中理念可见的政治转化。
然而，如果在追寻最佳政体的过程中法律问题最初扮演的是一个次要角色，那它的角色向来主要在于把专制政体定义为最坏的政体形式。这种早期的看法之所以产生，在于城邦的具体政治经验，对此柏拉图和亚里士多德都视之为理所当然。在前哲学的希腊政治经验中，法律被认为是人们在自身之间或城邦与城邦之间确立的边界。它们确立了每个人有资格称之为自己的生活空间，因此它们被尊奉为人之境况的稳定者，即人们不断变化着的环境、运动和行动的稳定者。它们赋予由有死者构成的共同体以稳定性，也因新人源源不断地诞生而持续处于危险之中。法律的稳定性对应于所有人类事务的持续运动，只要人们有生有死，这一运动就永不停歇。每一次新的诞生都会危及城邦的连续性，因为每一次新的诞生都意味着一个新世界的潜在形成。法律限制着这些新开端，保障着一个共同世界的预先存在，从而使得这种超越了每一代人个体寿命的连续性得以持存，在这个持存的共同世界中，每一个个人通过其必死的生命都能希望在自己身后留下一丝持存的痕迹。在这个意义上，随着希腊城邦的兴起而得到主张的法律，构成了共同的公共世界，按照希腊人的说法，在这个公共世界之外，人类生活最基本的关切被剥夺了。
城邦这种公共生活的组织的巨大优势在于，城邦因其法律之墙的稳定力量为人类事务注入了一种可靠性，这样一种可靠性人类行动自身永远无法具有，它内在固有的徒劳性得依赖诗人的称颂才能不朽。由于城邦有法律这道持存的墙包围着自身，它作为一个统一体就可被断言，城邦内无论发生什么或有什么行迹，都不会因行动者或承受者的离去而消亡，当然它们依赖于未来世代人们的记忆。城邦相对于王权（根据神话，希腊人看到的最后也是最伟大的一项君王事业，是特修斯建立雅典）的巨大优点，伯里克利有直接明了的表述，他之所以称赞雅典，是因为它无需一个荷马，就为后代子孙留下了关于行迹的“无数纪念碑”。
Nomos的早期含义呈现在赫拉克利特那里，他说一个民族必须像为城邦的城墙（teichos）战斗一样为自己的法律战斗，也呈现在柏拉图那里，他在《法律篇》的谈话伊始就把宙斯唤作边界之神。就像城邦只有在其居民环绕它建立了城墙之后才在物质上形成一样，公民的政治生活即politeuesthai也只有在法律得到设定和确立之后才能开始。城邦之所以需要法律这个藩篱，是因为对这里一起生活的人们来说，空间本身不再是每一个人自由移动的充分保障。可以说，法律的设定只是城邦生活的一个条件，因此立法即制定法律本身不被认为是一项政治活动：立法者可以是邀来的外邦人，或者是像梭伦那样的人，在制定法律之后退出公共的政治生活，至少要暂时退出。可以说，人们确立和制定的法律被认为没有任何超越的权威或来源，以至于前苏格拉底哲学在通过源于人还是出于自身来区分万物时，引入了术语nomô和physei，即法律与自然。因此，自然万物的kosmos（宇宙）不同于人类事务的世界，宇宙的秩序不同于世界的秩序，因为世界的秩序是人造事物和人的行动的秩序。这样一种区分也存在于我们传统的开端处，在那里，亚里士多德明确说道，政治科学所处理的事物是nomô而非physei。正是在这样的背景下，暴君对法律边界的抹除就是对政治领域的完全摧毁。暴君不是统治者而是摧毁者，他摧毁了城邦的城墙，而它是城邦存在的前政治条件。
然而，甚至在我们的传统开端之前，早就存在着另一种截然不同的对于法律的理解。品达说nomô basileus pantôn，我们完全可以把他的话翻译为“法律是万物的统治者”，并作如下理解：就像国王团结他治下的一切并发号施令一样，法律是内在于宇宙并支配其运行的秩序。这个法律不是规定的，不是人们或诸神制定的；如果称之为神律，那只是因为它甚至还统治着诸神。显然，这个法律无法被设想为人们建造的城墙或边界。种种法律所从出或由其滋生的整个法律，其效力并不限于某一个共同体、某一个公共领域，通常也不只关涉人们 之间 发生的事情（有别于人们 内部 发生的事情）。宇宙法则的普遍性涉及方方面面，适用于万事万物、每一个人的种种处境和生活境况。physei与nomô之间的区别，即自然生长的事物与其存在源于人的事物之间的区别，不再有效，因为这个法律同时支配着两者。后来在古希腊的斯多葛学派中发展起来的自然法概念，显然在此已经得到预示，不过对于把法律看作守护、保护、确立种种共同的城邦世界的藩篱和边界的观念而言，“自然法”这个术语是个矛盾的说法，因为它有一个前提，即事物要么是自然的要么是法定的，不可能同时既是自然的又是法定的。
对于传统而言更为重要的是，在一种法律支配所有道德和政治事物的假设下，生活的私人领域与公共领域不再有清晰的区分，两者都被嵌入在宇宙的永恒秩序之中并为这一秩序所支配。人们属于宇宙，因为如康德所言，“在我之上的星空”在其有序合法的崇高性上与“我内心的道德法则”相一致。这个法律没有一切实定法典的限制性特征，后者的内容是禁止而非规定，因而任何没有明确禁止的事物都可以由服从它们的人自由决定。私人道德和公共道德之间的冲突，个人交往允许和要求的事情与政治必要性所要求的事情之间的冲突，它们是普遍法假设的自然后果，如何决定都有可能：为了政治生活的必要性牺牲私人道德——比如霍布斯，他从权力产生的公共政治领域出发，断言人天生是一种“嗜权的动物”——，或者相反，为了个人隐私而尊重每一个人的行为，比如康德，他认为每一个人内心的法则会把人提升为普遍的立法者。无论哪一种情形，唯一法的普遍性都得到了保留；那些服从城邦法律的人，他们自己也承认道德合法性的天理。
然而，在我们的整个传统中，普遍有效的宇宙法则与只在明确的群体中有效的规则、规定之间的区分一直保持着，而且它们之间的关系多多少少见之于我们在赫拉克利特那里第一次发现的情形：“所有的人类法律都由唯一的神圣法培养；它随心所欲地支配一切、满足所有，流行于万物”（残篇114）。关键是，我们的法律传统向来认为，人为的实定法不仅源于那个唯一普遍有效的法，而且依赖于它，并把它当作各种实定法具有权威的最终来源。我们后来在ius civile（市民法）与ius naturale（自然法）、实定法与自然法或神律之间发现的，也是同样的区分和关系。无论何种情形，早期作为藩篱的法律观念仍存在于制定法（posited law）的法典之中，通过这些法典，唯一的普遍法转化成了是非对错的人类标准。
唯一的普遍法或后来所谓的上帝律令，被认为是永恒不变的，人为的实定法正是从这一永恒性中获得其相对的永久性，借此它们才能够为人们之间不断变化的事务提供稳定的空间。普遍法与实定法之间的这种区分一旦不再——也就是说，一旦普遍法按照现代发展法则，无论是自然法则还是历史法则，成了一种运动法则，就总是会不断地践踏实定的人为规范和规定——会发生什么情形，我们已经在总体主义的支配形式中看到了。在这种支配下，恐怖作为不断变化的运动的普遍法的常态，使得一切实定法不再有相对的永久性，从而把整个共同体推入了灾难的洪流之中。只要古老的普遍法概念不再具有永恒性，却与作为不断进步的自然运动或历史运动的现代发展概念相结合，就有可能出现这种危险。如果人们从观念史的角度去考量这一过程，那么很容易会得出如下结论（尽管这一结论是错误的）：总体主义支配与其说是与西方人的所有传统的中断，不如说是一种哲学“异端”的产物，这种哲学异端在黑格尔那里达到极点，为达尔文或马克思（恩格斯称马克思是历史领域的达尔文）所实际运用。
普遍法的观念多少仍是哲学家的关切所在，而法理学家哪怕承认需要有一个终极（甚至超越）的权威来赋予种种法律以正当性，仍继续认为法律乃是人们之间的边界和关系。这一差异非常显然地体现在自然法的双重起源上，后者也是独自地从罗马的ius gentium（万民法）中发展出来的，它是在有着不同民法的城邦的人们之间确立的一种法律。在这里，自然法既不被理解为源自每一个人以及在每一个人那里运作，也不被理解为高高在上统领这宇宙中的万物，而是被当作城邦与城邦之间、法典与法典之间进行交往和对话的具体通道——除非这个城邦想要孤立或打算毁灭另一个城邦。在严格的法律传统中，罗马的影响依然强劲；不过在政治思想的哲学传统中，它则像罗马的其他经验一样，没什么影响。
可以说，实定法所规定的对错标准有两个方面：一方面，标准是绝对的，因为它们的存在归功于一种普遍有效的法，超越了一切人为的权力和能力；另一方面，它们也只是些约定，与某个民族相连，只在一定的范围内有效，因为它们是人们设定和设计的。若没有第二个方面，普遍有效的法在人们组成的世界中就没有实在性；若没有第一个方面，人们所设定的法律和规范就缺乏权威和正当性的终极来源。由于这种关系及其双重性，政体明确的合法性（历史地来看，它只为城邦以及源于它的各种共和政体所特有）在传统的框架下就成了一切政治体（body politic）的支柱。最终，法的执行就被认作是政府的主要职责，而合法政府则被认为是好的政府，无论实际掌权的人是多是少。在这一传统的终结处，我们发现在康德的政治哲学中，法的概念吸收了其他一切方面。在那里，法成了整个政治领域的标准，从而损害了其他一切政治经验和可能性。合法性是人们一起生活的唯一正当内容，一切政治活动最终都被设想为法规之制定或应用。
我们已经勾勒了法律在后来较晚时期的发展，以便借此迅速来到一个统治与法律实际上一致的位置；在这里，宪制政体不再是在法律框架内进行统治和展开行动的诸种可能性之一，而是法律本身统治，统治者无非是执行和服从法律而已。如我们从《法律篇》所知，这是柏拉图政治思想最后阶段的逻辑结论。
要理解仍属于这一伟大传统的最后一位思想家，这些考量看来是必要的，他探究政治的本性、询问有关不同政体的古老问题。孟德斯鸠是一位政治作家，远不是一个体系思想家，他的声名显然在于政体的三个分支的发现，即立法、行政与司法——即权力并非不可分这一伟大发现。这个发现让他能够自由地处理并几乎完全是无意地重述了那些他所碰到的政治思想的重大问题，而且并没有因把它们当作一个运行的整体而损害自己的新洞见，也没有因陈述的内在动机而扰乱自己思想的内在一致性。实际上，他的洞见要比卢梭的观念更为“革命”同时也更有持久的正面作用，就对18世纪革命的直接影响和19世纪政治哲学的思想影响来说，唯有卢梭可与他并驾齐驱。另一方面，可惜的是，由于他不在意体系且内容材料的组织较为松散，人们容易忽视他散布很广的思想的内在一致性，也注意不到他在处理所有政治问题上独特的统一性，因而使得孟德斯鸠与他的前辈和后继者只有那么一点点区别。
政体存在着三个分支（唯有康德正确地把这一点当作真正的共和政体的决定性标准，而且它只在美利坚合众国的宪法中得到充分实现），在这一发现后面隐藏着的是如下一种设想：在政治生活中，权力完全不再有暴力的内涵。孟德斯鸠自己特有的权力概念，完全处在传统的手段与目的范畴之外。在他看来，政体的三个分支代表着人们的三种主要政治活动：制定法律、执行决定以及必然伴随着前两种活动的决断（deciding judgment）。这些活动的每一种都会产生自己的权力。权力可以分割——在政府的不同部门之间、在联邦的各州之间以及在各州与联邦政府之间——，因为它并非应用于 一个 目标的 一种 工具。权力的起源在于人们展开行动的多重能力；只要政治体还在运转，这些行动就不会停息；它们的直接目的由人和政治生活不断变化的环境规定，由于它们在既定的共同体或给定的文明中发生，因而自身就构成了在作为个体的公民之间呈现的公共事务领域，这些公民因共同或冲突的利益而团结在一起或彼此分立。在这一背景下，利益并没有物质需求或贪婪的内涵，而完全在字面的意义上构成了inter-esse（在之间），即在人们之间。这个在之间（in-between）为所有人共有因而关涉到每一个人，它是进行政治生活的空间。
孟德斯鸠之所以能够发现权力的可分性质以及政体的三个分支，是因为他专注于行动现象并把它当作整个政治领域的核心素材。他自己的探究使得他在政体性质（ce qui le fati être tel，政体构成的要素）及其原则（ce qui le fati agir，政体行动的动力）之间做了区分（ L'Esprit des Lois ，Book iii，chap.1）。他对政体性质的定义只在术语上稍稍做了改变——他忽略了贵族政体，认为共和政体是主权掌握在人民手中的宪制政体，君主政体是主权掌握在一个人手中的合法政体，专制政体则是权力由一个人随心所欲行使的非法统治。他更为深刻的发现是他的如下洞见：这些“特别的结构”各自需要一种不同的“原则”去推动，或换言之，这些结构本身是死的，并不与政治生活的现实和行动着的人们的经验相契合。由于一种行动原则，孟德斯鸠把历史和历史过程引入这些结构——它们的存在要归因于希腊思想——，而后者最初被认为是不动的。或者更确切地说，在孟德斯鸠之前，人们认为唯一的一种可能变化就是变得更糟糕，扭曲的变化让贵族政体变成了寡头政体、让民主政体变成了暴民政体或者让君主政体变成了专制政体。当然，这种扭曲还有许多其他的可能形式；比如，人们很早就注意到，多数人统治也特别倾向于最终导致专制政体。与孟德斯鸠把行动原则当作变化的驱动相比，所有这些扭曲形式都具有物理的机体性质。柏拉图有一个著名的预测，他说，哪怕是最好的可能政体也无法永远持续下去，因为在为值得拥有的后代选择合适的父母时难免犯错误，这就注定了政体的最终毁灭，不过，这无非是只会以毁坏来设想变化的心态的一个最合理的例子罢了。相反，孟德斯鸠认为运动是历史的条件，而这恰恰是因为他把行动理解为一切政治生活的基本要素。行动并不只是属于政体，并不仅仅呈现在记录下来的国家行迹中，而且永远不会在统治与被统治的过程中耗尽：“我们在对事物进行判断时很拙劣。常常会有太多的政治被用来获得一丁点好处，仿佛是在获取教皇职位一般。”（“De la Politique”in Mélanges inédites de Montesquieu，1892.）他像传统一样认为好政体的持久品质基于合法性；不过，他认为法律结构只是人们在其中移动和行动的框架，作为某种稳定性因素，它自身并不必然向着既定的方向发展，无论这一发展是走向毁灭还是通向进步。因此，他不仅谈论本性或本质，而且谈论政体的结构，认为它具有一定的持久性，从而能够庇护有死的人们不断变化的环境和行动。
与这三种主要的政体形式相应，孟德斯鸠区分了三种“促使共同体行动”的原则：共和政体对应的原则是德性、君主政体对应的原则是荣誉、专制政体对应的原则是恐惧。这些原则与心理学所谓的动机不同。确切地说，它们是借以对一切公共行动进行判断的标准，是对政治生活政体的表述。这样一来，它们对于政府和公民、统治者和臣民就都一样。如果恐惧原则激发着专制政体下的所有行动，这就意味着专制者采取行动是因为他恐惧自己的臣民，而受压迫者采取行动则是因为他们恐惧专制者。在君主政体中，臣民的骄傲在于让自己卓尔不群，得到公开称颂，相应地，共和政体下公民的骄傲在于在公共事务上与同胞公民平等相待，这就是他的“德性”。不过，由此并不能说共和政体下的公民不知荣誉是何物，君主政体下的臣民是没有“德性的”，更不是说所有人所有时候都会根据他们碰巧身在其中的政体的规则采取行动。这仅仅意味着，公共生活领域一直由某种展开 行动 的人认为理所当然的规则规定着，而且，不同的政体所具有的规则并不相同。如果这些规则不再有效，如果行动的原则丧失了权威，以至于没有人再相信共和政体下的德性、君主政体下的荣誉，或者在专制政体下，专制者不再恐惧他的臣民，臣民不再恐惧他们的压迫者，那么相应的每一种政体都将走向灭亡。
在孟德斯鸠关于政治性质与其行动原则之间关系的这些不成系统、有时甚至随意的评论背后，还有一个对既定历史文明下保持统一的基本要素的更深刻洞见。他所谓的esprit général（一般精神）就是把政体结构与其相应的行动原则统一在一起的东西。后来，它成了历史科学以及历史哲学的启发性观念。赫尔德的“民族精神”（Volksgeist）和黑格尔的“世界精神”（Weltgeist）清楚地显示了这一谱系的踪迹。当然，与后两者的观念相比，孟德斯鸠的最初发现少有形而上学的烙印，可能在政治科学方面更有成效。由于是在18世纪中叶写作，他很幸运地尚没有“世界历史”意识，一百年之后——在黑格尔的哲学以及主要历史学家的作品中——，世界历史妄称自身乃是世界法庭的事业：“世界历史就是世界法庭”（Die Weltgeschichte ist das Weltgericht）。他的一般统一精神首先是在一起生活和行动的人们的一种基本经验，它同时表达在一个国家的法律以及在这一法律下生活的人们的行动之中。在这个意义上，德性基于“对平等的热爱”，荣誉基于“对卓越的热爱”。共和政体的法律基于平等，对平等的热爱就是公民行动的根源；君主政体的法律基于卓越，因此对卓越的热爱激发着公民的公共行动。
卓越和平等都是人类共同生活的基本经验。我们可以同样有效地说，人们生来彼此不同 和 人人“生而平等”，只是社会地位把人们区别了开来。平等，就其作为一种政治经验——它不同于在上帝面前的平等，在这个无限优越的存在者面前，一切区分和差异都可以忽略不计——而言，总是意味着每一个人都具有相同的价值，无论他们彼此存在着什么差异，因为每一个人就其本性来说拥有相同的权力。共和政体的法律建基于其上、公民行动所从出的基本经验，就是与那个自己身属其中的群体里具有相同权力的人们一起生活的经验。因此，共和政体下的法律不是关于卓越的法律，而是关于限制的法律；它们的制定为的是限制每一个公民的力量，以便为同胞公民腾出发挥力量的空间。共和政体的法律以及在其内展开的行动的共同基础是如下洞见：人的力量主要不是由某个至高的权力——比如上帝或自然——来限制，而是由平等者的权力来限制并且乐在其中。热爱平等这一德性就是源于这种权力平等经验，它让人免于孤独带来的恐惧。“一个人就是一个人，所有人都孤独着，而且越来越是如此”，正如古老的英国童谣无畏地向人类心灵显现的那样，这只能是上帝的至高悲剧。
君主政体（以及一切等级的政体）建基于其上的卓越，同样是一种真实的、原初的政治经验。唯有通过卓越我才能成为真正的自我，这个唯一的、独特的个体前所未有，往后也不再有。我只有通过与其他所有人相比来确立这种独一无二，因此，我在公共事务中的角色最终就依赖于我能从他人那里获得承认的程度。君主政体的最大优势就在于，那些在各自的人生道路中通过赢得卓越而获得社会和政治地位的个体，永远不用去面对毫无区别的平庸大众，若面对这些“他人”，独一无二的个人除了绝望之外不会有任何感受。基于平等的政体的特殊危险在于，在合法性结构内——权力平等正是在这一框架下获得其意义、方向和限制——，平等者的权力可以相互抵消，最终让每一个人无能为力，从而为专制政体的出现做好了准备。完全有理由认为，孟德斯鸠未能为专制政体的无法性（lawlessness）结构以及恐惧这一行动原则指出共同基础。
1953年
若如今按照孟德斯鸠的洞见，我们从传统的开端而非其终结来考量传统，问问统治经验在其中扮演什么角色，它主要位于哪种生活领域，那我们就应该想起来，传统的政体——无论是一人统治、少数人统治还是多数人统治，始终是根据统治者与臣民的区分而来，哪怕这些传统政体的变态形式也是如此——总是伴随着一种截然不同的分类。我们听到的不是君主政体，而是王权制（basileia），在此背景下，君主政体与专制政体可交换使用，因此一人统治，无论是君主政体还是专制政体，有时被称作王权制的变态形式。寡头制（少数人的统治）仍是贵族制（最好的人的统治）的变态形式，而取代民主制（多数人的统治）的，我们发现是最初指城邦或城市国家的城邦制，它后来成了共和政体，即罗马人的res publica（共和国）。如今，民主制被认为是这种政体的变态形式，即暴民高高在上进行统治的暴民制。
王权制、贵族制和城邦制被称颂为最好的政体，或者如西塞罗后来明确强调的那样，最应推荐的政体是这三种政体的混合形式。这种“混合政体”被认为体现了每一种政体的最好特征，然而它在如下假设中没有可能：这些政体基本上是根据一人统治、少数人统治以及多数人统治来进行区分，因为很显然，这些政体形式彼此排斥。此外，专制政体在此背景下甚至比在传统定义中更受指责，与其指责它独断、目无法纪，不如说它是最糟糕但仍可能的共处形式，或者说它是针对同胞最不可欲但仍可理解的人为态度。专制者完全被排除在人类社会之外；他被认为是人形野兽，不适合于人类交往，在人类的范围之外。易言之，王权制、贵族制和城邦制似乎不能简单地说是君主制、寡头制和民主制这三种变态政体由之而来的“好形式”：前者甚至无法如同后者那样在相同的范畴框架内加以定义。
确切地说，这些对王权制、贵族制和城邦制的描述，表明的是人们以各种不同的方式相处的实际政治经验的结晶和体现，这些经验先于但并不必然等同于那些产生依据法律和权力划分的统治概念的经验。这些仍耸立在关于政体的传统定义和描述中的经验是否早就已经概念化了，这是另一个不同的问题。修昔底德已经提及的后来所谓的“混合政体”（Book VIII，97）以及亚里士多德在《政治学》（ Politics 1265b33）中暗示的类似理论，似乎表明一种更早的政治思想踪迹因我们传统的兴起被取代、吸收甚至部分取消。这里的关键是，它们被当作“好的形式”加以应用时既不是采用统治者与臣民的区分标准，也不是采用法律与权力的区分标准，相反，一旦我们根据这样的划分和标准去定义，它们就立即成了自己的“变态形式”。
如果王权制是一人统治，若遵守法律，那我们今天就会说它与君主政体或君主立宪政体没什么两样，若违反法律，则与专制政体一样。然而事实是，国王（basileus）并不具有君主那样的绝对权力，他的王位并不是世袭职位，他是被推选担任这一职位的，很显然，他不过是primus inter pares（平等者中的首席）。他若根据统治而被定义为一切权力的掌控者，就转变成了专制者。如果贵族制是少数人的统治，即最好的人的统治，那么总是有这样的问题：谁是那些最好的人，如何才能把他们找出来——显然不是通过自我推荐——，是否可以保证最好的人在统治期间仍是最好的。少数人一旦根据客观标准来确定，那他们就只能是富人或世袭贵族，亚里士多德把这些人的统治定义为寡头制，即贵族制的变态形式。又或者说，如果少数人是最智慧的人，那么根据柏拉图的说法，他们无法说服大众，因而只能通过暴力来统治这些不情愿的臣民，这样就又成了专制政体。最无法根据统治与被统治来加以定义的是城邦制或共和政体。亚里士多德在公然陈述“每一个城邦共同体都由统治者与被统治者构成”之后，继而说道，在这种政体中“所有人必然都同时既是统治者又是被统治者”，而且这个由年轻人和老人组成的城邦既适合统治者也适合被统治者（ Politics ，vii，14，1332b12—36）。显然，统治者与臣民的区分在这里转化成了师生或父子之别。城邦生活的整个组织不允许有统治者与臣民的区分，这一点非常明显地体现在希罗多德关于政体形式的著名讨论中，他说希腊城邦的守护者若在竞争中失败，最后会要求完全退出政治生活，因为他既不想统治也不想被统治。当然，事实在于希腊的城邦生活没有任何对其公民的区分。城邦生活得以可能的统治关系，亚里士多德不止一次提及，主要不是在公共政治领域，而是在家庭这个严格的私人领域，在那里，家长统治着他的家庭成员和奴隶。
家庭这个私人领域由生命必然性构成，即通过劳动维持个体生命、通过生育繁殖保障人种繁衍。根据劳动和生育（不只是在英语中，几乎在所有的欧洲语言中，劳动一词都是用来表示辛苦和生育的痛苦）这双重艰辛来定义人类生命的境况并认为它们彼此相关、相互一致（这是因为人在伊甸园犯下恶行之后，上帝决定让人类生活变得艰辛，或者是因为这样一种艰辛的必然性与诸神的“轻松”生活形成对照），是我们过去的两条思想发展线（希伯来传统与希腊传统）少有的得到一致赞同的显著特征之一。这预示了马克思的思想序列，他在这一基本关联几乎被遗忘的时代重新确立了这一关联，他说，劳动和生育是两种主要的“生命生产，即通过劳动这一谋生手段进行的自身生命的生产，以及通过生育进行的新生命的生产”（ Deutsche Ideologie ，17）。尽管马克思把通过劳动的生命生产置于他的政治哲学的中心，不过整个传统完全与传统之前的过去一样把劳动置于政治领域之外（把它仅仅当作每一个个体的私人关注，即如何解决生存问题），而且蔑视整个私人领域，这样的蔑视主要不是因为它是“私人的”，而是因为它服从于谋生活动固有的必然性。而那些服从这些必然性的人，比如劳动者和妇女，无法自由；自由首先意味着独立于那些生命本身所必需的活动之外。
统治与被统治的区分首先出现在私人领域，在那里，它区分了统治者与那些服从于必然性的人。公共政治生活依赖于这一区分，把它当作前政治的条件，不过统治概念本身最初在政治生活中并无地位。这一点对于城邦及其公民平等观念来说尤为正确，对于城邦而言，自由乃是一种前政治的条件，它既不是一个政治概念也不是一个政治理想——对于早期希腊而言确实如此。阿伽门农是王中之王，甚至在赫西俄德对劳动的颂扬中，我们一直遇见的也是执行主人命令的奴隶或仆役。
在传统的政治思想中，这种免于必然性的基本自由只有通过统治他人才能获得，因而它反映在如下这一不断重申的确信中：唯有渴望高于生命之物的生活才值得过，唯有其目的超出活动本身的活动才值得展开。甚至古代自由人与现代自由人生活之间最显著的差异，也就是古希腊和罗马意义上的政治活动，即bios politikos，如果没有无边的闲暇，就完全不可能实现，而这种闲暇完全依赖于奴隶劳动的事实，对于那些人来说，自由的实际经验与其看似消极的对应物——免于生活必需品的自由——相比，也就不那么重要了。
易言之，统治与被统治、统治者与臣民之间的区别，这些传统的政体定义所假定的一切政治组织的本质，最初只在私人生活领域有效，因而只是政治的条件而非政治的内容。哲学家在对政治经验加以形式化和概念化时之所以把这些标准强加给它们，很大程度上与哲学家对于政治的态度——毫无疑问，这种态度也有其政治理由和意蕴——有关，而与公共政治领域本身可能具有的不可移易的特征无关。
王权制、贵族制以及城邦制或共和政体就基于这种免于必然性的自由（它显现在对妇女和奴隶的统治之中），它们的特征并不在于多少人掌权、谁统治谁。它们的特征在于什么样的事物堪称公共关注，以及那些关注公共领域的人们之间的关系。在王权制下，公共关注首先是一项共同的事业，它并非日常事务，而是能够 中断 日常生活常规进程的具有重要意义的事件。为了真正参与到公共事务中来，私人领域的统治者要追随他们选出来的领导即basileus（王），就必须不仅离开他们生活中的私人领域，而且要完全远离私人生活的日常节奏。
赫西俄德比荷马更多称颂的并非劳动本身，而是日常生活的尊严。正如《劳作与时日》（ Works and Days ）的书名表明的那样，赫西俄德反对种种事业和冒险，赞颂待在家中，这一点在他给航海兄弟的告诫中体现得更为清楚。他提倡日常生活的静美，年复一年、日复一日不断重现的情形，家庭里的劳作以及赫西俄德认为由奴隶从事、让一家之主监督的领域，就是这种静美的典型。赫西俄德的意义在于，他赞颂了一种完全远离共同的公共领域的生活；在他看来，荣耀和伟大行迹什么也不是。他是唯一一个公然赞颂私人生活的希腊人，在其他希腊人看来，私人生活的主要特征在于无法提供共同世界的空间或领域，以使人可以显现而为人所见，进而展现其可能性。希腊精神（不同于罗马精神）之所以把私人生活看作无非是一个共同的公共世界之构建的不可避免的条件，在于私人领域无法为doxa的多重含义（现象和幻象、声名与意见）提供任何可能性。既然只有那个存在显现和为人所见，柏拉图那个至高的善的理念其无所不包、无不荫庇的实在就是phanotaton——也就是说，它最闪现，是最闪亮的现象（ Republic ，518c）。
私人领域，哪怕生活的必需品成功地得到“统治”和照料，仍是一个模糊不清的黑暗领域；私人生活因其无法展现自身、无法为他人所见而被剥夺了实在性。唯有显现而为他人所见之物才能获得充分的实在性，对人而言才有真正的意义，这一信念乃是古希腊全部政治生活的基础。僭主的主要目标就是迫使人们处于自己私人的家庭领域，这就意味着剥夺了他们人之为人的可能性。胜过同侪以致若有可能就要卓尔不群的agon（争胜），即为了aristeuein（最好）而斗争，并非如赫西俄德在称颂厄里斯（Eris）时要我们相信的那样，是“陶工与陶工、匠人与匠人以及乞丐与乞丐”（ Works and Days ，24）之间的竞争；相反，这种争胜乃是把实在性等同于向他人显现的政治方式。唯有在他人在场的地方，才会有人所特有的生活。唯有当一个人能够凸显自身，为他人所注意，他才呈现了自己的人之为人。
因此，不只是在政治这个词狭隘意义上的政治生活和政治经验始于私人的家庭领域以及对它的统治结束的地方，实际上人之为人的生活和经验也是如此；只有在那个地方，所有他人都可以经由其自由闪耀的公共之光看见的共同世界才开始。在这一点上，无论是王权制还是城邦制都一样，只不过城邦制的优势在于，它不仅为偶尔才有的事业也为公民们的日常生活提供了一个共同世界。同样地，城邦生活不再非同寻常，因此它的doxa（声名、意见）越来越多地成了一种意见，公民借此在不间断的politeuesthai（政治生活）中凸显自己，而越来越少是随伟大行迹而来的不朽声名的荣耀。王权制与城邦制和共和制的区别，不在于统治者与臣民之间的关系，甚至主要不在于公民们（即那些在一个共同世界中一起生活和活动的人们）之间的关系。主要的历史差异在于，行动本身在这些不同的公共组织形式中所扮演的角色不同。
王权制可能是最古老、最初级的政治组织形式，它依赖的行动经验是一般意义上的开端启新，即人们一起开始一项新事业。私人的家庭领域的头领把私人关切抛在身后，形成一个与事业持续相应的政治体，他们走到一起并在一起的聚集点就是行动。易言之，行动的欲望乃是他们走到一起的动力，而这永远无法通过单个人得到满足；与劳动和制造不同，它们都可以在孤独或孤立中进行，行动只有在人们聚在一起一致行动时才有可能。行动的一致需要国王，甚至可以说，创造了国王，他作为primus inter pares（平等者中的首席）就成了一位推选出来的领袖，其他人则在忠诚精神的感召下出于各自的自由选择追随他。一旦缺乏自由参与，王权制就成了君主政体，根据柏拉图的说法，当服从并非出于自愿时，国王就成了僭主。那些追随阿伽门农王开启特洛伊事业的富豪家庭的至高统治者之所以帮助阿伽门农（Agamemnon）和墨涅拉俄斯（Menelaos），是因为他们希望为自己赢得“永恒的荣耀”，即在他们死后仍在有死者世界中保留有光辉形象这一doxa（声名）。唯有在这样的一个共同世界中，他们自己以及所为的一切才能被他人看见和注意到，他们才有希望克服各自有死的私人命运，即作为一个独一无二的、不可替换的个人出生、生活和死去，与之相反，在自己的私人关切中，他无法在死后留下任何一丝世俗生存的痕迹。正是这样一种全然的徒劳，使得私人生存——即古希腊人的idion（自己的事务）和古罗马人的res privata（私人的事务），当然，罗马人在某种程度上稍稍把家庭生活融入了公共的政治领域——向来具有如下含义：这是一种被剥夺了最基本的人之为人可能性的生活。不过，这样的徒劳也内在于所谓英雄时代的伟大事业之中。仅仅因行动的要求而构成的共同领域，一旦事业结束就会消失——比如特洛伊城被摧毁、特洛伊人民被屠杀或分配给英雄们作为私人家庭的奴隶之际。在某种意义上，王权制及其事业由行动和承受的勇气激发——poiein（制作）和pathein（感受）在希腊语中比在其他语言中的关系更为紧密；它们就像是同一个pragmata（事实）的两面，因为它们指的是人们不断变化、波动的命运——，它开启了最终在城邦那里出现的一个更加稳定的人类事务（ta tôn anthrôpô npragmata）的共同世界。这个共同世界理解并保证了人们彼此所为和所遭受的一切能够留存，正因为此，人的伟大就不限于严格意义上的行迹和行动者，它同样能够为行动的承受者和遭受者所共享。
无论是古希腊的城邦政体（polity）还是罗马的共和制，行动都不是主要的政治经验。行动是城市国家（city-state）的基础，在那里，人们能够永久地在一起生活，而不只是为了伟大事业聚在一起。更为狭隘和熟悉意义上的政治事务，产生于公民之间，公民的主要经验更多地源自一起生活而不是一起行动。在行动被需要的那一刻，城邦就又回到了更为古老的王权组织形式，公民们又将追随他们推选的领袖即stratêgos（军事统帅），让他在征服或防御战争中领导他们。不过这个时候的行动，通常发生在城墙之外，因而在严格的意义上也处于政治活动之外；它们不再如早先的王权制那样，构成了自由的人们走到一起、生活在一起的唯一领域。军事行动一旦再次成为政体形式的基础，我们看到的就不是古老的王权制的恢复，而是君主政体的确立，比如作为职业战士推选出来的罗马皇帝就是如此。一旦战争成了日常事务，军事行动高于其他公民事务，stratêgos（军事统帅）就会变成君主，或者确切地说，变成罗马的rex（王）——rex（王）一词在公元前5世纪在罗马的共和主义者听来令人厌恶，就像君主在早期的古希腊人听来令人厌恶一样。只有在那时，一人统治或君主政体才获得一种不同于僭主制的地位。然而，古希腊的城邦和罗马的共和政体一方面废除了作为开启一项事业的早期行动经验，另一方面废除了最新出现的把战争当作日常事务的职业战士观点。
柏拉图和亚里士多德关于政治之本质的观念的决定性因素，是许多人在一个有限空间的围墙之内的日常相处。把这些人彼此联系在一起的是如下两种经验： 平等 与 差异 。然而，作为城邦之基础显现的平等，与我们时代的普遍平等信念截然不同。首先，这里的平等并不普遍，而只与那些实际上乃平等者的人相关；毫无疑问，不自由的人被排除在平等者之外，比如奴隶、妇女和野蛮人。因此，从一开始自由与平等就是彼此相符的观念，它们之间并不存在冲突。既然平等没有扩展到所有人，那它就不是基于共同的人类命运这一背景来看待的，即死亡面前人人平等；也不是基于一个超人的存在者这一压倒性的现实来衡量的，即上帝面前人人平等。在罗马帝国衰落之前，以上两种平等观念从未进入政治领域。最初，平等在积极的意义上意味着并不孤独，而孤独意味着没有平等者，农村家庭的统治者就没有平等者，除非他参加战争。居住在这个地球上是人们而不是单个的人，这一事实在城市国家这种政治体中第一次得到了政治表达。
在平等者而非拥有至高无上的独一权力的农村家庭中，伟大的希腊人对aei aristeuein（永远做最好）的激情，孜孜以求卓尔不群的激情，可以发展为一种生活方式，并且有望开启一种贵族制，这里的贵族制并非最好的人的统治，而是指最好的人始终在城邦生活中处于主导地位。在一段著名的残篇中，赫拉克利特向我们说到了什么样的人是最好的人，他们如何有别于普通公民：“最好的人宁要不朽的声名，而不要有朽的一切；可是大多数人满足于像畜生那样狼吞虎咽”（B29）。为了得到承认，表明自己不可取消、不可替换的独一无二性，有死的人就必须为自己找到并界划出一个永久的居所，在那里他那些易于消逝的行迹和他个人的有死性将留存下来，因此，对照他人来衡量自身的需要，无疑是早先的王权时代人们进行伟大事业的最强烈动机之一。城邦对于王权制的最大优势在于，共同的公共世界（只有在那里人们的行迹才会被看见和铭记）并不局限于有始有终的事业的有限时间，它自身就是永久的，是后代子孙的永久居所。此外，凸显自身的活动，aristeuein（最好）本身，如今成了日常演示，弥漫在整个政治体之中。只要古希腊城邦受到这种争胜精神激发，它就是一种贵族政体，无论掌握政府权力的是最早时期的寡头，还是古典时期的多数人。城邦的这种贵族特征，即不惜一切代价追求aristeuein（最好）的鲁莽的个人主义，最终导致了城邦的灭亡，因为它使得城邦之间结盟几无可能。
与城邦完全相对的是罗马的共和国，后者起初奠基于战败者之间的结盟，在那里，salus rei pulicae即所有人共同拥有的福祉总是被有意识地置于个人荣耀之上，结果没有人能够完全成为自己。差异与区分次于平等，只是在罗马，平等成了运行原则，一种生活方式，而不像雅典，在那里平等只是一个跳板，人们借此开始让自己有别于他人的活动。罗马和雅典的共同之处在于，早期处于政治生活中心并且与伟大事业观念密切相关的行动概念，让位于一种积极生活观念，其构成是所有公民每时每刻对公共事务的处理。这种活动内容在罗马和雅典之间的差异，就像拉丁语agere与希腊语politheuesthai之间的差异。前者主要在于对罗马奠基及其法律的小心照看，对保持和发展的照看，这种照看让公民担负着一种永恒的责任，后者则在于对人的一切事务的不断协商和共同考量，因为按照城邦生活的精神，本质上属人的一切事务都必须在公共的政治领域显现和展示其真正面目。不过在这两种情形中，那些想要在自己的世界中过一种积极生活，参与到呈现在他们面前的至高可能性的人，都必须尽可能多地花时间与同侪在一起——在体育场或剧场、法庭或市场，以及民众大会或元老院——，而尽可能少地作为一家之主或统治者把时间耗费在家庭。他们的私人事务，经营家庭或监督技工或照管农场，只有在他们对那些重要得多的事务进行公开处理的间隙才有时间进行。因此，闲暇观念，即scholê或otium，特指免于公共政治事务，而不是免于制作，甚至在哲学家把闲暇当作静谧的沉思生活的前提条件之前，它就指的是一种孤寂状态，很显然，要求同胞公民在场的城邦和共和国既无意也无法承诺这样的闲暇。
根据实际的政治经验来看，这三种政体形式呈现为三种互不相同但彼此并不排斥的相处方式。王权制主要奠基于其上的行动，指的是开启和洞察伟大的、独一无二的事业，这样的行动是为独一无二的场景所设计，而不是针对日常生活。王权制出现在古希腊，而不存在于古罗马的历史，罗马人最后甚至厌恶rex（王），因为它唯一具有的一人统治经验乃是暴政。由于罗马的政治生活在罗马奠基（最伟大的事业）之后开始，因此不再有什么事业足以团结人们，为他们构建一个属于自己的共同世界。罗马的历史包括resgesta（功业），即罗马施加给公民而公民需要用伟大的正义精神加以承担（gerere原初意义就是承担）和处理的事务。
贵族制也主要是一种希腊经验，它在于以aristeuein（最好）的方式相处，即不断地通过与平等者的对照来衡量自身以获得卓越。与此相对但并不一定存在于一种不同的政体形式中的，是在罗马而不是雅典盛行的政体的精神。罗马精神不仅体现而且高扬了平等者彼此做伴的无比喜悦，它彻底让人免于孤独，这一点必定是城市中心最初奠基、许多乡村农业人口聚集的特征。在这里，“混合政体”的可能性是自明的；它指的无非就是三种基本经验的整合，它们分别描绘了人们彼此相处、复多存在的特征——“热爱平等”与“热爱区分”的结合（如后来孟德斯鸠所说的那样）以及两者在“高贵的”行动能力中的整合，这里的经验是：行动乃是一种开端，无人能够单独行动。
拒不把暴政当作一种相处方式，认为它有别于一人统治或君主制，是一切可能政体中最糟糕的形式，这一点很显然。僭主毫无例外地反对人的境况在政治方面的一切基本特征：他自以为能够在彻底孤独中行动；他通过在人们之间播撒恐惧和不信任让他们彼此隔绝，因而摧毁了平等以及人的行动能力；他不允许任何人凸显自身，因而通过确立统一来进行统治，这是对平等的扭曲。
传统在统治与被统治、法律和权力框架下对政体形式的定义，就是对这一过去及其显著的政治经验的概念化。然而，正如我们此前指出的那样，没有什么比统治者与臣民的划分更与这些经验不相容了，因为统治完全是一种前政治的相处境况，因此就古代而言，这只能意味着一个私人生活的范畴被应用于公共政治领域。事实上，希腊历史最为典型的负面表现无过于希腊人统治的无能，从伟大的特洛伊战争（它以特洛伊的毁灭、屠杀其男人、奴役其妇女孩童而告终），到雅典人在伯罗奔尼撒战争期间对米洛斯人以及大体上对所有联盟成员的不幸做法，都完全体现了这一点。希腊人所到之处都没有能力统治被征服的人民，也就是说，没有能力确立一项政治上有效的原则来进行统治，以免一面毁灭一面奴役。征服和毁灭可以让公民的私人领域变得富足；但它们从来无法建立这样一个公共领域，在那里，公民以其身份可以统治其他人，就像家庭的头领统治其奴隶和妇女。正是公共领域中统治的缺乏，刻画了希腊历史特有的残酷。
无疑，罗马的伟大在于解决了这一问题。但是，它的解决方式也不是根据统治。Dominium与imperium一样，都基于罗马人创建societates即与先前的敌人结盟的能力。罗马人的权力体现在创建具体的公共领域上，即在罗马及其邻国之间结盟，无论这邻国是敌人还是朋友，因此而形成的共同世界，既不是罗马自身，也不是被征服者此前的政治状态。这是一个位于这两者 之间 的特别世界，它基于罗马法，但这个法律不再是在对罗马公民有效的意义上来理解，它是让在之间运行而专门设计的法律即ius gentium（万民法），不同城市截然不同的法律之间的调停者。正是在罗马的衰落中，她成了“天下共主”，结果她毁灭了自己创建的共同世界、第一个伟大的联邦即imperium Romanum，正如西塞罗所言（ De Off .III，88），罗马帝国的权力在于gloria et benevolentia sociorum（罗马的荣耀与其盟国的善良意志）。
因此，只是在罗马帝国衰落期间及其瓦解之后，统治与被统治这一传统划分作为一切组织化的共同体的基本要求，可以让自身建基于政治领域中同样基本的经验。也是在这个垂死的古代期间，古代世界一切政治生活所依赖的最基本的区分——自由世界即政治世界与统治奴隶的私人家庭领域之间的区分——日益模糊。这部分是因为自由人的公共领域正在崩解，以至于每一个人的私人领域几乎自动地得到全新的关注，部分是因为许多先前的奴隶得到解放，以至于区分本身不再有多重要。不过从那时起，统治者与被统治者这一传统划分的重要性在整个中世纪和现代的最初几个世纪仍有增不减。整个公共的政治生活领域及其在其中展开的共同世界，本质上仍由这一划分框定，因此它成了西方政治思想传统的基本假设。无论在哪里——比如设想的乌托邦未来社会，它的运行不受明确的国家权力的干涉——，只要没有这一划分，不可避免的结果就是，整个政治领域就会消亡，不只是国家。
1953年