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就卡尔·马克思进行思考和写作，从来不是件易事。他对现存工人政党——它们只是近来才在民族国家中获得完全的法律平等和政治投票权，有着直接且深远的影响。此外，他死后不过二十几年，学术界就再也无法对他熟视无睹了，自此之后他的影响飙升，从严格的马克思主义到整个社会科学和历史科学，都遍布着他的影响。最近，他的影响常常被否认。然而这不是因为人们抛弃了马克思的思想及其引入的方法，相反，恰恰是因为他的思想和方法成了公理，以至于人们忘了它们的起源。不过，此前论述马克思所存在的困难，与我们如今所面对的困难相比，无非是一些学术方面的问题罢了。在某种程度上，这些困难类似于我们在论述尼采时所面对的困难，或者差不多是处理克尔凯郭尔时面对的困难：赞成与反对的斗争过于激烈，造成的误解过深，以至于很难说清彼此在思考什么、谈论的是谁。至于论述马克思，人们所面临的困难显然要大得多，因为这些困难关涉政治：从一开始，赞成与反对的立场就掉进了党派政治的传统路线。
随着某个马克思主义政党的兴起，马克思主义成了（或者说，似乎成了）某个大国的支配性意识形态，这一情形就变得更糟了。现如今，论述马克思不仅与政党关系密切，而且与强权政治紧密相连，不仅关系到国内政治，而且影响到世界政治。与以往相比，马克思本人的形象更为频繁地被拽上了政治舞台，同时他对现代知识分子的影响也达到了一个新的高度：在他们看来，一个绝不会错的重大事实是，历史上第一次有一个思想家，而不是现实的政治家或政客，影响着一个大国的政策，让整个政治活动领域感受到思想的分量。马克思的合法政府观念第一次勾勒了无产阶级专政（紧接着则是一个没有阶级、没有国家的社会），它如今成了某个国家以及世界范围的政治运动的正式目标，因此可以肯定地说，柏拉图那个让政治行动服从严格的哲学思想原则的梦想已经变成现实。尽管是在死后，但马克思毕竟实现了柏拉图在西西里的狄奥尼修斯（Dionysios in Sicily）的宫廷里没能实现的梦想。 [1] 马克思主义及其对现代世界的影响之所以能有今天的样子，在于两个方面的表现及其作用，首先是工人阶级的政党，其次则是知识分子的赞美，不是对苏联本身的赞美，而是对布尔什维克主义是或自称是马克思主义的赞美。
正是在这种意义上，可以说马克思主义不仅宣传了马克思的真实学说，也同样遮蔽和抹灭了他的真实学说。如果我们想要搞清楚马克思是谁？他思考了什么？以及他在政治思想传统中位于何处？那马克思主义就很容易显得是一个大麻烦——这一点与黑格尔主义或任何以某个作者的作品为基础的“主义”没有什么本质上的不同，当然还不只是如此。正是由于马克思主义，马克思本人因为许多他自己完全不知情的东西而受到称颂或责难；比如，数十年来马克思一直被当作“阶级斗争的发明者”而备受尊重或深受怨恨，实际上，他既不是阶级斗争的“发明者”（事实无需发明），甚至也不是它的发现者。最近，为了与马克思这个名字保持距离（尽管难以摆脱他的影响），有些人一直忙于证明马克思有多少东西是他从自己承认的前辈那里拿过来的。这种对影响的寻求甚至变得有点儿滑稽（以阶级斗争为例），因为我们不需要18或19世纪的经济学家，也不需要17世纪的政治哲学家来发现一个早在亚里士多德那里已经呈现的东西。亚里士多德把民主政体的实质定义为穷人统治，把寡头政体的实质定义为富人统治，为了强调这一点，他甚至抛弃了这些传统术语的既有内容，即民主政体乃多数人统治，寡头政体是少数人统治。他坚持认为，所谓民主就是穷人治理，所谓寡头就是富人治理，哪怕富人远多于穷人也是如此。 [2] 毫无疑问，要说阶级斗争的政治相关性，莫过于说它奠定了这两种截然不同的政体。同样地，我们也不能说马克思的贡献在于把这个政治和经济事实提升到历史领域。因为这种提升在黑格尔遭遇拿破仑·波拿巴时就已经出现了，黑格尔称拿破仑是“马背上的世界精神”。
然而，马克思今天让我们面对的挑战，要比受谁影响、谁更优先这些学术争论严重得多。有一种总体主义统治运用了马克思主义并且显然是直接从马克思主义发展而来，这一事实无疑是迄今为止针对马克思最可怕的指控。而且，这一指控恐怕无法轻易就与其他类似性质的指控混为一谈——比如尼采、黑格尔、路德或柏拉图，这些人以及更多的其他人全都在某个时候被指控为纳粹主义的祖先。在今天，人们很容易忽视这样一个事实，纳粹形态的总体主义的发展路线与苏联的总体主义的发展路线类似，尽管所采用的意识形态截然不同。而且同样真切的是，人们很容易就能够证明，他的学说是经由马克思主义和列宁主义的解释，进而通过斯大林对马克思主义和列宁主义的决定性转换，才变成了一种意识形态的。尽管如此，马克思与布尔什维克主义以及非总体国家的马克思主义总体运动之间的关系，要比纳粹主义与其所谓的先驱之间的关系更为直接，这一点也是事实。
过去的这些年里，不假思索地认定马克思、列宁与斯大林之间存在着一条不曾中断的发展线，已经成了流行看法。然而，在持这种论点的人中，似乎极少有人意识到，指控马克思要为总体主义负责就等于指责西方传统本身必然以这种怪物般的新型政府告终。论述马克思必然要论及西方思想传统；因此，我们许多马克思的新批评者引以为豪的保守主义，通常与普通马克思主义者的革命热情一样，都是巨大的自我误解。因此，只有少数马克思的批评者，他们意识到了马克思思想的根源，力图去分析传统中的一个特殊的思潮，那就是我们如今有时称之为诺斯替主义的西方异端，显然这是想起了天主教最古老的异端。然而，为了限定总体主义的毁灭性而把它解释为直接源自西方传统中的这样一个思潮，这种做法注定失败。马克思的思想无法局限于这种“内在论”——似乎只要我们把乌托邦留给后来的世代，认为世上一切无需以世俗尺度来衡量判断，一切就会恢复正常。因为马克思的思想在传统中的根源，甚至比他自己承认的要深得多。我可以表明，与从马克思到斯大林的发展线相比，从亚里士多德到马克思的发展线更少中断，而且仅有的中断也更无关紧要。
因此，这一情形的严重方面不在于马克思可以随意诽谤，他的学说以及问题常常被曲解。当然，后一个问题也很糟糕，因为如我们将要看到的那样，马克思乃是第一个甄别出工业革命引发的问题的思想家，对其学说的歪曲意味着，我们随即就丧失了应对我们依然面对的日益紧迫的真实困境的一个重要资源和可能帮助。但是，比上述这一切要严重得多的乃是如下事实：马克思的思想不同于纳粹种族主义意识形态那真实而非想象的来源，它显然属于西方政治思想传统。毫无疑问，作为意识形态的马克思主义乃是把总体主义政体与传统直接相连的唯一环节；除此之外，任何试图从某一西方思想潮流直接推出总体主义的做法，甚至连表面上的合理性都没有。
因此，对于马克思本身的严肃考察，它截然不同于那种一方面草率地无视马克思的名字另一方面又无意识地保留其学说所产生的结果的做法，存在着两个方面的危险：一方面，人们不得不怀疑社会科学中除了名称之外无一不是马克思主义的社会科学思潮以及马克思自己思想的深度；另一方面，必须审视马克思本人也与之搏斗纠缠的我们自己传统的真正问题和困境。易言之，考察马克思就必须考察仍应用于现代世界的传统思想，这个世界一方面可以回溯到工业革命，另一方面可以追溯到18世纪的政治革命。现代为现代人呈现了两个问题，在严格的意义上来说，这两个问题独立于一切政治事件： 劳动 问题与 历史 问题。马克思思想的重要性既不在于其经济理论也不在于其革命内容，而在于他固执地专注于这两个最重要的新困境。
人们可能会认为，我们的传统之线已经断裂，因为在我们的历史上政治平等第一次被扩展到劳动阶级，我们传统的政治范畴再也不能用来描述这种情形了。马克思起码是明白这一事实的，而且觉得劳动阶级的解放唯有在一个发生了根本变化的世界才可能，这一点使得他的思想有别于乌托邦社会主义，后者的主要缺陷不在于它是非科学的（如马克思所以为的那样），而在于它的如下假设：劳动阶级是一个被剥夺了权利的群体，为劳动阶级的解放而斗争就是为社会正义而斗争。在一个财富用以终结各种悲惨处境如此显而易见的时代，基督教古老的仁慈信念应该发展成为对于社会正义的强烈激情，这是完全可理解的。然而，这样的激情已然“过时”，因为它们不再应用于任何社会群体，而只能应用于个体。马克思所理解的是，劳动本身在现代世界经历了决定性的变迁：它不仅成了一切财富的来源，因而也是所有社会价值的来源，而且所有人，无论其阶级出身为何，迟早注定要成为劳动者，那些未能调整以适应这一劳动过程的人，就会被社会看作纯粹的寄生虫。换句话说：当其他人关注劳动阶级的这种或那种权利时，马克思已经预见了这样一个时代的到来，在那里，不是劳动阶级，而是与这一阶级相应的意识及其对于社会整体的重要性，将判定一个人若不是劳动者就没有任何权利，哪怕生存权都没有。当然，这一过程的结果不会消灭所有其他职业，但是，人的所有活动都要被重新解释为劳动活动。
从观念史的观点来看，人们几乎有同样的权利认为，传统之线在历史不仅进入人类思想而且成为其 绝对 原则之际就断裂了。实际上，这一断裂并非随着马克思而是通过黑格尔发生的，黑格尔的整个哲学可以说是历史哲学，或者更确切地说，他把前此的所有哲学以及其他思想都融入了历史。在黑格尔甚至把逻辑都历史化了之后，在达尔文通过进化观念把自然历史化之后，可以说没有什么还能够抵挡得住历史范畴的强力冲击了。马克思十分合理地从这一精神（geistliche）处境得出的结论，就是力图完全消除历史。在黑格尔看来，从历史的角度来思考，故事的意义只有在其终结之际才会呈现。终结与真理合一；真理在万物终结之际呈现，这就是说，当且仅当临近终结之际我们才能发现真理。易言之，我们必须为真理付出激发一个时代的生机的代价，当然这并不一定包括我们自己的生命。生命与精神之间对抗的各种现代形式，尤其是尼采的形式，在我们的一切精神范畴的历史化中，也即在生命与真理的对抗中有其根源。
黑格尔关于一般哲学的陈述，“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏降临之际才会展翅起飞” [3] ，只适用于历史哲学，也就是说，历史才是如此，因而它符合历史学家的观点。当然，黑格尔之所以敢于持有这一观点，是因为他认为哲学真正发端于古希腊的柏拉图和亚里士多德，他们创作之际正是城邦和古希腊历史的荣耀终结之时。今天我们知道，柏拉图和亚里士多德处在古希腊哲学的高峰而非开端，它的第一次起飞则是在古希腊达到或接近于达到其鼎盛之时。然而，依然正确的是，柏拉图和亚里士多德成了西方哲学传统的开端，而这一开端，它不同于古希腊哲学思想的开端，确实发生在古希腊政治生活临近终结之际。那么问题就来了，人若要在城邦之中生活，怎能生活在政治之外；这一问题，有时与我们自己时代的问题有着奇怪的相似，随即就变成了不属于任何政体的生活如何可能的问题，也就是说，在 无政治组织 （apolity）的状态下或我们今天所谓的无国籍状态下生活如何可能。
可以说，在18世纪末萌发、19世纪中叶完全呈现的困境中，劳动问题标示了它们的政治面向，历史问题标示了它们的精神面向。就我们仍伴随着这些困境而言，实际上它们如今变得更加尖锐而且更少理论表述，我们依然是马克思的同时代人。马克思仍对世界的几乎所有领域有着巨大影响，就是明证。然而，若想让这种观点站得住脚，我们就要在某种程度上不去考虑20世纪的事件；那些事件最终导致了一种全新的政体形式，即我们所谓的总体主义统治。我们的传统之线，在历史延续的意义上来说，只是随着总体主义制度和政策的出现才断裂的，因为它们不再能够通过传统思想来理解。这些前所未有的制度和政策所造成的罪行，也无法用传统的道德标准来评判，或者说，在既有文明的法律框架下无法惩罚，因为其法律基石一直都遵从 不可杀人 （Thou shalt not kill）的命令。
可以与不可以的区分，若根据传统来理解，可能显得过于学究气。在诸多有关当前世纪之危机的醒目反思中——其中一个显著的表征就是实际上都涉及传统的崩溃——，有许多博学的学者追溯了这场危机的起源。然而，把在公元前4世纪到公元19世纪之间的任何一个历史时刻看作起源，几乎都有同样的合理性。与种种这般理论不同，我认为总体主义无疑是一种全新的政体，它的兴起作为一个事件至少从政治上来说显然关涉到我们所有人的生活，而不是少数几个人的思想，又或者某些特定民族或社会群体的命运。正是这一事件，由于它改变了前此存在于地球上的所有政治境况和政治关系，使得如今回头来看那些随之发生的各种“断裂”不可修复、无法补救。总体主义作为一个事件，让我们传统的断裂成了一个既成事实，而且它也无法被哪一个人预见或预想，更不要说什么预测或“推出”了。我们完全无法从过去的精神或物质“原因”推出实际发生的这一事件，所有原因只有根据这一事件所投射的光芒才呈现出来，它照亮自身也照亮它的过去。
因此，在这个意义上，我们不再是马克思的同时代人。也正是从这一观点出发，马克思对于我们而言获得了全新的意义。他不仅是过去时代唯一一位已经关注到我们如今仍身处其中的困境的伟大人物，而且其思想被某种总体主义运用和滥用。因此，马克思看起来为我们提供了回到传统的可靠环节，因为他自己深深地植根于传统之中（哪怕他认为自己一直在反抗传统，倒转了传统，摆脱了理论性解释性分析的优先性而推崇历史的政治的行动），而我们再也无法如此了。对于我们而言，总体主义必然已经成了我们时代的中心事件，因此，传统的断裂是一个既成事实（a fait accompli）。由于马克思自己关注的，是传统本身无法为之提供一个范畴框架的少数全新的基本事实，因此，甚至在传统的道德、法律、理论和实践标准，连同它的政治制度和组织形式轰然崩塌之前，他在评断这些事实上的成败让我们能够去判断传统本身的成败。马克思依然耸立在我们当前的世界，这是他伟大的明证。而他被证明能够为总体主义所用（当然我们决不能说他是总体主义的“原因”），则表明了他思想的现实相关性。马克思生活在一个变化的世界，他的伟大在于准确地抓住了变化的中心。我们生活在一个变化作为主要特征的世界，在这个世界中，变化本身变得理所当然，以至于我们处于完全忘了什么发生了变化的危险之中。
传统遭遇的第一个大挑战来自黑格尔对世界的解释：世界在历史运动中不断变化。马克思自己对传统的挑战——“哲学家们仅仅 解释 世界……然而问题在于 改变 世界” [4] ——是从黑格尔的体系中推出的诸多可能结论之一。在我们看来，这听起来马克思好像是在说：过去的哲学家所解释的世界，被这些哲学家中最后的那位理解为连续的、自我发展着的历史的世界，事实上正变得面目全非了。让我们试着依照传统来掌控这一过程、改变世界吧。马克思所说的“传统”一直是指哲学传统，那个代表整个人类继续存在的阶级最终将成为它的继承人。马克思自己认为，不可阻挡的历史运动会有一天停下来，也就是说，当世界经历决定性的最后改变之后，就不会再有进一步的改变了。马克思学说的这一面通常被斥为其乌托邦因素：根据无阶级社会的目的来看，历史的动力——阶级斗争——一旦停止，历史本身也会终止。事实上，这一点表明马克思在某些基本方面比黑格尔更受传统束缚。因此，马克思学说中的革命因素只是在表面上包含在他那经由现实革命达成目的的构想之中，根据他的说法，革命的结果将与古希腊城邦的理想生活惊人一致。他思想中真正反传统、前所未有的一面，是他对劳动的颂扬，以及他对哲学自发端以来就鄙视的阶级——工人阶级——的重新解释。哲学向来认为劳动，即这个阶级的人类活动，是微不足道的，以至于一直以来没有费神去解释和理解它。为了把握劳动解放以及马克思相应地赋予劳动最基本的人类活动的地位在政治上的重要性，那么最好在对它们进行反思之前说说劳动与制作之间的区别，尽管这一区别向来没有得到阐明，但对于整个传统具有决定作用，而且它们之间的区别只是在近来才变得模糊不清，其中部分还是由于马克思的学说。
马克思是19世纪唯一一位用哲学术语认真地对待那一世纪的中心事件即工人阶级解放的思想家。马克思在今天的巨大影响仍要归于这一事实，当然，在很大程度上，也正是这一事实说明了他的思想为何能为总体主义的统治目的所用。苏联，在其成立的那一刻起就自称是工农共和国，它可能剥夺了工人们在自由世界享有的一切权利。它的意识形态主要是一种为劳动者规划的意识形态，而劳动有别于其他一切人类活动，也是它唯一承认的活动，保有着最高“价值”。此外，在这一意义上，它只是我们社会最激进的样式，因为我们社会也越来越倾向于变成一个劳动者社会。另一方面，苏联的统治手段，它们在政治史上前所未有、政治思想中闻所未闻，常常被称作“奴隶社会”的手段（这并非完全不恰当）。尽管这一术语未必考虑到了总体统治的非功利特征，但它确实表明了服从本身的总体特征。而且，当保障奴隶生命这一主要的功利动机都不再存在时，这一服从就更为深重、愈益明显了。就算奴隶制，至少在西方社会中，也从未成为一种政体，因而严格来说它从不属于政治领域。在正常的、非暴政的政体下，惟有那些并非奴隶的人们才能参与政治生活。但是，哪怕是在暴政下，私人生活领域也保持着完整，也就是说，那里还留存着一种奴隶无法享有的自由。
不过，马克思尽管对政治影响巨大，但他自己是否对政治本身真正产生过兴趣，那是完全可以怀疑的。然而，他对劳动的解释或毋宁说颂扬，尽管无非是紧随事件的发生，本身却成功地引起了所有传统价值的彻底倒转。至为关键的，不是工人阶级的解放，不是历史上第一次包括下层工人在内的所有人平等，而是从今往后劳动作为人的活动不再属于严格的私人生活领域：劳动成了第一等的公共的政治事实。这并不是指生活的经济领域；这一领域作为整体向来是一项政治关切。但它很难说是劳动领域。
劳动必然先于一切经济活动，也就是说，人们有组织地在一起生活、管理和保障生活所需和生活奢侈品，都得从劳动开始并且需要劳动，哪怕社会的经济已经发展到了最高程度。作为保障人的纯粹生命所必需的基本活动，劳动向来被认为是一个诅咒，因为它让生活变得艰辛、不让生活变得轻松，从而让人的生活与奥林匹亚诸神的生活截然有别。 [5] 人的生活并不轻松，这无非是说，人在最基本的方面要服从必然性，人不能而且永远无法摆脱这种强制，因为强制首先来自我们身体那不可抗拒的冲动。那些只去满足这些基本强制的人，传统上被视为天性不自由——也就是说，他们并没有准备好去发挥自由公民的作用。因此，那些为他人承担这类劳动，因而让他人从生命的必然性中摆脱出来的人，就是所谓的奴隶。
在每一个文明中，劳动都是让公共领域能够将我们消费之物交由我们处置的活动。劳动作为人与自然的新陈代谢活动，主要不是生产性的，而是消费性的。然而即使它毫无生产性，不会对共同世界有任何增益，它的必要性仍不可置疑。正因为一切劳动活动与我们身体严格的生物需要关联在一起，它在传统上才被认为属于人的生活中较低的、几近于动物的功能，而且完全是一个私人问题。公共政治生活始于私人领域终结之处，或者换句话说，公共政治生活始于超越这些需要而进入共同世界之际，这是超越每一个个体与自然的新陈代谢活动而存在于人们之间的世界。在古希腊的原初意义上，政治始于对劳动的摆脱，而且近三千年来尽管有种种变迁，这一点始终未曾改变；如我们所知，这一点正是通过奴隶制才得以可能。因此，奴隶制并非古希腊政治生活的组成部分，而是politeuein（政治活动）的条件，是希腊人过上公民生活的所有活动的条件。可以说，这种活动基于对奴隶的统治，但是政治活动本身没有统治者与被统治者之分；对于早期的希腊人而言，对奴隶的统治乃是政治活动的前政治条件，即政治性的前政治条件。这种原初的政治在古希腊城邦衰败时期经历了一次决定性的变化，它恰好与古希腊哲学的高峰同时发生，而后者是迄今为止所有时代的权威。哲学家的怀疑和轻蔑涉及的是政治活动本身，而不是它所依赖的基础。取代政治活动（它只有摆脱生物生命的必然性才可能）的，是哲思活动（philosophein）理想，即哲学思考活动。从那时起，统治与被统治的区分就直接侵入了政治领域；对生命必然性的统治不再是政治的前提条件，而成了哲学的前提条件，也就是说，对所有物质必需品的统治让人得以过一种更高的哲学生活，它取代了政治活动。在这两种情形中，过一种公民生活的早期活动经验就差不多在传统中消失殆尽了。若不是政治的原初意义——政治领域围绕劳动打转，这本身就存在着术语上的矛盾——消失殆尽，劳动解放，无论是对劳动活动的颂扬还是工人阶级的政治平等，就绝无可能。
当马克思让劳动成为人最重要的活动，根据传统来理解，这无异于在说让人成为人的是强制而非自由。当他补充说统治他人的人无法自由时，从传统来理解，他就是在说无人能自由，不仅那些受必然性奴役的人不自由，那些受统治的必然性奴役的人也不自由。其实这一点在他之前的黑格尔那著名的主奴辩证法中已经有所表述，只是没那么强烈而已。如此一来，马克思不仅显得自相矛盾，因为他在承诺所有人自由的同时又否定了所有人的自由，而且倒转了自由的含义，仿佛自由向来基于对我们在人的境况下自然地、原初地遭受的强制的摆脱。
让工人平等，赋予劳动活动以尊严，之所以具有如此巨大的革命意义，正是因为西方人对于劳动的态度向来与他们对于纯粹生物意义上的生命的态度紧密相关。这种理解在马克思自己的劳动定义——劳动作为人与自然的新陈代谢——中甚至得到了比以往更为强烈的凸显。劳动者不仅被自由人统治（后者为了不被纯粹的生命必然性奴役而进行统治），从心理学上来说，他们也被指责为philopsychia（苟活），即为生命而爱生命。事实上，苟活乃是奴隶不同于自由人的区别性特征。在古代，阿基里斯是自由人的楷模，他以短暂生命成全永久的伟大声名；公元前4世纪后，自由人成了愿意为了theōrein（理论）、为了“沉思”永恒真理或中世纪为了拯救自己的永恒灵魂而献出生命的哲学家。就政治领域乃是由自由人构成的领域而言，劳动被排除在政治领域之外；而且在所有以往的情形中，哪怕是政治行动的价值极其受限的情形，劳动都被看作是一种其本身没有任何尊严的活动。
与上述观点相反且乍一看显得截然相对的，是如下三个命题，它们是马克思整个理论和哲学所依赖的三大支柱：第一， 劳动创造人 ；第二， 暴力是历史的助产婆 （由于历史在马克思看来就是过去的政治行动，这意味着暴力产生行动）； [6] 第三个命题，则看似与前两个命题相矛盾，即 奴役他人的人无法自由 。每一个命题都是对我们时代借以开端的决定性事件的精炼表达。首先，作为工业革命的结果，是工人阶级完全的政治解放，而不论其财产和技术资格。此前没有任何政治组织设法把实际上生活于其中的所有人全都包括进来。如果用17、18世纪的语言来转述这一事件，那我们就要说人——哪怕在自然状态之中，除了制作或劳动能力一无所有——被接受为完全的公民。
确实，在欧洲的民族国家，这一无所不包的原则完全可行：惟有在国境内出生的人或本国国民的后代才被承认为公民。然而，这一资格条件与新的革命原则本身没有关系，比如，它并不适用于美国，这是唯一一个其工业革命没有受到从封建社会向阶级社会转型阻碍的国家，因此，美国的工人阶级解放一下子就得到了完全实现。马克思只了解欧洲的工业革命，他高估的阶级制度实际上是封建残余，在革命彻底的地方，它很快就被清算殆尽。美国劳动解放的政治后果，就几乎实现了所有人之间的社会契约，而在17、18世纪的哲学家看来，这要么是文明社会开端处的史前事实，要么是为了表明政治权威正当性所必需的科学虚构。
工业革命，由于其对纯粹劳动力的无限需求，导致了对劳动闻所未闻的重新解释：劳动是人最重要的性质。劳动解放，在工人阶级解放和赋予劳动活动尊严的双重意义上，实际上蕴含了一种新的“社会契约”，即人们之间一种新的基本关系，它基于的是为传统所鄙视的人最低贱的共同特性：拥有劳动力。马克思运用了这一解放的后果，他说，劳动，具体而言即人与自然的新陈代谢，是人最基本的特征，它使得人与动物有着本质的区分。
其次，是法国革命和美国革命的大量事实。在这两个事件中，暴力带来的不是任意的屠杀（其意义只有后来世代的人们才明白，或者，只有从相关当事人的观点来看才能理解），而是一种全新的政体。大体上，或者从美国的许多细节来看，这一政体已经由18世纪的 启蒙运动者 （philosophes）和意识形态家勾画出来，即那些拥有观念且只欠暴力予以实现的人。
最后，是法国革命和美国革命最具挑战性的后果，即平等观念：社会中不应有主人和奴隶。所有针对这一观念的现代以及不那么现代的反对理由——比如平等与自由互不相容、自由以对他人的统治为前提、所有人的平等无异于众所周知的暴政或导向暴政的境况——，都忽视了18世纪革命的巨大激情及其对于此前所有自由概念的挑战。如前所示，马克思说统治他人的人无法自由，无非是用一个伟大的命题总结了他之前的黑格尔在著名的主奴辩证法中意图证明的观点：每一个主人都是其奴仆的奴隶，而每一个奴仆最终都成了他主子的主人。
马克思从早期作品到《资本论》第三卷的全部著作，其基本的自相矛盾（这一自相矛盾可以有不同的表达方式，比如他需要用暴力来消除暴力、历史的目标就是终结历史、劳动是人唯一的生产性活动但人的生产力的发展最终将导致劳动的废除，等等）就源于对自由的主张。因为，当马克思说劳动是人最重要的活动时，从传统的角度来看，他就是在说让人成为人的是必然性而非自由。而且，他全部的历史哲学始终坚持这一思路，据此，人类的发展由历史运动规律支配，历史的意义也包含在这一规律之中，阶级斗争是这一历史运动的政治发动机，人的劳动能力的发展则是其不可抗拒的自然驱动力。在法国革命的影响下，他还补充说，暴力是历史的助产婆，从传统的角度来看，他这样说就否定了包含在人的言说能力中实质性的自由。他自始至终把这一思路贯彻到他的意识形态理论中，根据他的意识形态理论，人以言辞表达自身的一切活动，从法律、政治制度到诗歌、哲学，无非是在无意识地为暴力行为找借口或提供正当理由。（根据马克思的说法，意识形态阐述的是一个人为了自己在世界中的积极作用而声称的东西。过去的所有法律、宗教和哲学都是这样的意识形态。）
由此可以说，作为过往政治行动的记录，历史只有在战争和革命中呈现自己未被扭曲的真正面目（这一点已经清楚地体现在马克思自己的历史作品中，甚至更为显然地体现在所有严格的马克思主义史学编纂之中）；政治活动，若不是直接的暴力行动，那必定要么是在为未来的暴力做准备，要么是过往暴力的结果。资本主义的发展本质上就是原始积累暴力的结果，而工人阶级的发展本质上是在为革命做准备。（列宁后来说20世纪很可能变成一个战争与革命的世纪，同样是指在这个世纪中历史将走向成熟、呈现它的真正面目。）在这里，马克思至少又一次倒转了我们的传统。因为自柏拉图以来，“praxis（实践）就其本性不如言说分有更多真理”已成了自明之理。然而按照马克思的说法，不仅praxis本身比言说表明了更多真理，而且有一种praxis切断了与言说的一切关联。因为暴力有别于一切其他的人类行动，它在定义上来说就是无声的。此外，言说不仅被认为比行动更少分有真理，而且如今被认为无非是纯粹的“意识形态”话语，其主要功能就是隐藏真理。
从传统的角度来看，马克思的暴力观与他的劳动观一样是异端，而且两者紧密相连。 劳动创造人 ——这一陈述显然针对的是 上帝创造人 这一传统教义——与对暴力揭示的肯定相关，后者无疑针对的是上帝之言乃启示这一传统观念。犹太基督教对上帝之言（logos theou）的理解从来就与古希腊的logos（逻各斯）观念相合，这在我们的整个传统中让人的言说保有揭示能力，因此它可以用作人们之间交流的工具，以及“理性”即探寻真理的思想的工具。马克思的意识形态理论——在此之前有笛卡尔的可怕怀疑：可能有一个恶灵对人隐藏真相——所体现的这种对言说的不信任，表明它是对宗教的一次根本的、有效的攻击，而这正因为它也是对哲学的攻击。
当然，马克思认为这一立场是现代科学的基础；根据他的说法，科学“是多余的，若事物的现象与本质一致”。现象不再被认为能够揭示本质，或者（本质上一样），现象本身已经变得无声，不再向那些怀疑自己的感官以及一切感官知觉的人发声，这一点与对无声暴力的颂扬紧密相关。就像对劳动的颂扬一样，政治上来看这是对自由的攻击，因为它意味着对强制和自然必然性的颂扬。然而，由此得出结论说马克思渴望“自由领域”完全是伪善，或者说，他那个统治他人的人无法自由的陈述完全是矛盾，那就不仅低估了马克思著作的重要性，而且低估了一切所谓的传统价值在现代世界遭遇的客观困难和障碍。
马克思的自相矛盾最醒目地体现在勾勒未来理想社会的几段话中，然而它们通常被当作乌托邦而置之不理。它们不可如此轻易被打发，因为它们构成了马克思著作的核心，最为清楚地表达了马克思著作的原初动力。此外，如果乌托邦指的是这个社会不在任何topos（空间），在地球上没有地理空间和历史空间，那它显然并非乌托邦：它的地理空间是雅典，它的历史空间是公元前5世纪。在马克思的未来社会中，国家已经消亡；那里不再有统治者与被统治者的区分，因此不再存在统治者。这相当于古希腊的城邦生活，尽管后者基于对奴隶的统治，把它当作城邦生活的前政治条件，但它在自由公民的相互交往中排除了统治者。根据希罗多德的伟大定义（马克思的陈述几乎与它一模一样），人是自由的，“既不想统治，也不想被统治”。与这一陈述一道，一切形式的暴力都消失了，行政取代了警察和军队的位置；警察是多余的，因为立法者成了“自然科学家，他不再制作或发明法律，而只是阐述法则”，因此人只能根据自己的天性生活，从而处于法则的领域之内。在一个没有财产冲突的社会中，人们很容易遵守数千年来发现和奠定的少数几条基本法则，若说这样的期望是“乌托邦”，那就是认定人性是堕落的，或者说，人的法则并不是源自自然法则。然而在这一点上，它又显示了与城邦的惊人相似，在这个城邦中，公民被认为自己会去执行根据法律宣判的对于自己的死刑，因此，他们不是被受训使用暴力工具的专门部门杀害，而是在护卫者的帮助下自杀。此外，只要我们像马克思一样，认定雅典城邦的那种生活如今不再局限于城邦而囊括整个世界，就可以逻辑地推出军队也是多余的。
当然，最引人瞩目的是马克思强调他不是要“解放劳动”，劳动在所有文明国家中已经是自由的了，而是要“完全消除劳动”。而且在这里，马克思所说的劳动不仅是指属于每一个人的自然境况的必要的“与自然的新陈代谢”，而且还有需要专门训练的整个制作领域（技艺与艺术领域）。在我们的整个传统中，这一领域从未像劳动苦役那样受到普遍鄙视，它的败坏是公元前5世纪的雅典生活所特有的。只有在那里，我们才发现一个几乎完全闲暇的社会，可以说，用以谋生的时间和精力，是在重要得多的agorein（广场）活动之间挤出来的，比如在市场散步交谈、去体育场、出席会议或参加剧场，以及对公民之间的冲突进行裁判。马克思在他的未来社会中不仅消除了古代由奴隶承担的劳动，而且取消了banausoi（匠人）活动，即工匠和艺术家的活动：“共产主义社会没有画家，只有在别的活动之外也画画的人。”确实，雅典生活的贵族标准否认那些从事费力工作的人是自由的。（费力而非专业化是主要标准，这一点可以从如下事实中看出来：雕刻匠和农民被认为是不自由的，画家和牧羊人则不同。）易言之，如果我们坚持用始于古希腊的传统来考察马克思的思想，坚持用源自且阐述了雅典城邦生活的主要经验的政治哲学（无论赞成还是反对它）来考察马克思的思想，那我们就清楚地理解了马克思著作本身的核心指示。
马克思学说的“乌托邦”面向构成一个基本的自我矛盾，就像所有伟大作家的作品中那些显而易见的内在不一致一样，它显示并阐明了作者的思想核心。就马克思而言，这种基本的内在不一致甚至不是他自己的内在不一致，而是早就清晰地体现在让整个19世纪黯然失色的三大核心事件之中：法国革命和美国革命、西方世界的工业革命，以及内在于前两种革命中的所有人对自由的要求。不再与我们政治思想传统一致的，是这三个事件，而不是马克思的著作，正是在这三个事件之后，与此前的任何时代相比，我们的世界由于其残酷的事实已经变得面目全非。甚至在马克思开始写作之前，暴力就已经成了历史的助产婆，劳动就已经成了社会的核心活动，普遍平等也正成为一个既定的事实。然而，若离开这些革命性事件所挑战的传统，就无法理解马克思以及由于这些事件而来的精神变迁。即使到了今天，我们的思想仍在这些熟悉的概念框架和“理想”内活动，这些理想并不像我们大多数人以为的那么乌托邦，它们常常明确地存在于历史中，哪怕它们与我们生活在其中和它们应该把握的现实存在着激烈冲突。
如我们将要看到的那样，马克思没有也无法意识到自己对暴力和劳动的颂扬挑战了自由与言说之间的传统关联。不过，他意识到了自由与劳动所表达的必然性以及暴力所表达的强制之间的不相容。如他所言，“自由王国只是在必需和外在目的要求的劳动终止的地方才开始”。根据历史的辩证法，必然性和强制能够产生自由，只可惜若按照马克思的思路，这一方案不会真正发挥作用，因为他用必然性定义人的本性——而不只是定义人遭遇事物的方式。因为在历史终结处应当出现的无需劳动的自由人，完全失去了他最基本的人类能力，就像行动一样，它们一旦失去了暴力因素，就失去了人所特有的性能。
马克思有权意识不到我们从亚里士多德的两面陈述中获知的言说与自由之间的紧密关系：自由人是城邦的一员；城邦成员因其言说能力而有别于野蛮人。这两个相连的陈述已然为传统所撕裂，它转换第一个命题而宣称人是一种社会存在，这是无需亚里士多德就明白的一个平庸说法，转换第二个命题而把人定义为一种animale rationale（理性动物）。在这两个转换中，亚里士多德洞见的政治要旨及其自由概念［与古希腊politēs（公民）的经验相符］丧失了。
Politikon（城邦）一词不再指一种独特的、杰出的生活方式，在这种在一起的生活中，人能够展现有别于纯粹动物特性的真正的人类能力，并由此证明自身。如今，它意指的是人们与许多动物共有的一种无所不包的性质，或许，这一点最好地表达在斯多葛的人类概念中：人类是由超人看护的巨大牧群。Logos（逻各斯）一词，在古希腊的含糊用法中同时意指言辞和理性，因此它保存了言说能力与思想能力之间的统一，如今也变成了ratio（理性）。Ratio与logos之间主要政治差异在于，前者主要存在于并且关涉的是进行推理的单一个人，他只是为了向他人表达自己的思想才运用言辞，与此相反，logos本质上就与他人相关，因而它在本性上就是政治的。亚里士多德视为同一种的人类品质，即以言说的modus（样式）与他人生活在一起，如今变成了人的两种截然不同的特征：具有理性和社会性。而且几乎从一开始，这两种特征被认为不仅截然不同，而且彼此对立：人的理性与其社会性之间的冲突，在我们的政治思想传统中无处不见。
政治思想传统中原初政治经验的丧失，在这一传统本身的开端处就已预示，它差不多但并不完全始于亚里士多德；就政治思想而言，它实际上始于柏拉图。在这一方面，就其政治哲学对城邦经验的肯定而言，亚里士多德确实看起来与柏拉图公开形成了冲突（他的政治作品充满对柏拉图的抗辩性评论），然而，传统对亚里士多德的人的定义的重新解释，完全清除了他有关政治本性和人的政治自由这些与柏拉图主义不一致的洞见。
柏拉图与亚里士多德在政治哲学上的主要差异，在于柏拉图不再相信伴随政治行动的言说——作为政治行动的另一面——的有效性，因而有意识地反对处于衰败中的古希腊城邦政治生活。对他而言，这些言说只是纯粹的意见，与感知真理相对，因而既不适于坚持真理，也不适于表达真理。说服（peithein）这种公民在自身中展开公共事务的方式，对于柏拉图而言，若取代了不可动摇的信念，那就是不幸，信念只能出自对真理的直接感知，而感知只能通过dialegein（辩证）的方法达成，辩证即“双方”之间谈论某事，也就是说“一部分”与“另一部分”交谈。柏拉图所持的哲学观点认为，对真理的感知本质上是无言的，只能通过dialegein（辩证）推进，而且不是获得。或许是有感于苏格拉底的命运，或许是苏格拉底的审判非常触目地暴露了说服的局限性，柏拉图不再关心自由，这一点对于我们目前的研究至为根本。说服在他看来不是自由的形式，而是言辞的任意强制，因此在他的政治哲学中，他提出用真理的强制取代言辞的任意强制。就真理本质上是无言的，只能在孤独的沉思中感知到而言，柏拉图笔下的人已经不是一种“言说的”存在，而成了一种理性动物，也就是说，这种存在的主要关切和启蒙在于自身，在于他自己的理性，而不在于他的言说能力，后者就其定义而言预设了自己在同侪之中生活，并且与他们一起展开生活。亚里士多德把言说和自由关联在一起时，他所基于的那个当时仍存在的传统尚扎根于经验。然而，最终还是柏拉图取得了胜利，因为古希腊城邦处于无法补救的衰败之中——柏拉图与亚里士多德不同，作为一位成熟的雅典公民，他很清楚城邦的衰败并深受其影响——，所以他力图阻止它的最终崩溃。
在整个哲学思想传统尤其是政治思想传统中，恐怕没有哪一个因素像如下事实那样对往后的一切具有如此压倒性的意义和影响：柏拉图和亚里士多德在公元前4世纪的写作，被完全笼罩在政治衰败社会的影响之下，当时的哲学要么十分清醒地完全抛弃政治领域，要么要求像暴君一样支配政治领域。这一事实首先对哲学本身产生了最严重的后果，几乎无需黑格尔指出就可以让人们相信，不只是哲学思想，差不多所有一般意义上的思想，都标志着一个文明的终结。更为严重的，是思想与行动之间直接裂开的深渊，从此之后再也没有闭合过。思考活动本来不仅计算达到预期或意欲目的的手段，而且关注最一般的意义，如今扮演着“事后思想”的角色，也就是说，在决定现实的行动之后思想。另一方面，行动变得毫无意义，不再有任何伟大行迹向这个偶然任意的领域投射不朽之光。充满冲突的、伟大的罗马经验在这一方面也没有发挥持久的影响，因为它的基督教继承者在精神发展上追随的是古希腊哲学，只是在法律和制度史上追随罗马的实践。此外，罗马经验从未产生自己的哲学概念，它从一开始就是根据公元前4世纪的古希腊范畴解释自身。行动最终再次变得有意义，是因为铭记下来的人的行动故事“本质上是支离破碎的和不道德的”（约翰·亚当斯），因此历史的trostloses Ungefähr（康德所谓的“令人悲哀的偶然性”）需要“自然的狡计”，或某种在行动的人背后发挥作用的力量，以此获得值得哲学思想对待的尊严。然而，最糟糕的后果是自由成了一个“问题”，它可能是哲学中最令人困惑的问题，而且肯定是政治哲学最无能为力的问题。亚里士多德是最后一个自由在他那里尚未“成问题的”哲学家，因为对他而言，自由内在于言说能力之中；易言之，亚里士多德明白，人只要彼此交谈、以言说的方式一起行动，就是自由的。
为什么马克思的自由概念及其把自由当作一切政治的最高目标导致他学说的基本矛盾，我们已经指明了其中的一个原因。这个原因就是我们很早丧失了对一般自由的兴趣，遗忘了言说与自由的基本关联，而且这两点几乎与我们的政治思想传统一样古老。然而，在此之外还必须补充另一个全然不同的困难，这一困难主要倒不是源自自由概念，而是源自这一概念在普遍平等境况下必然遭受的变化。
在我们的时代之前，平等在政治现实中从来不是指每个人都平等这一字面意思——当然，这倒不是说每一个人都一样，但几乎不可否认的是，我们现代社会中存在着拉平的倾向。在现代之前，平等在政治上被理解为给予平等者以平等权利。易言之，它的意思是说，平等的人应给予平等对待，而绝不是人人平等。上帝面前人人平等这个基督教的平等观念，尽管常常被援引为现代政治平等的起源，但也绝不是力图让世上的人们平等，恰恰相反，它主张惟有civitas Dei（上帝之城）的公民才被认为是平等的。根据政治平等和公平的运作框架，人的终极命运从civitas terrena（地上之城）向上帝之城的转变，一点也没有改变人在尘世的政治地位的基本不平等。为了肯认命运的终极平等，基督徒的生活方式——居于世界却不属于世界——可以否定人们之间世俗区别的重要性。但是，“终极”意味着超越此世，完全不顾世俗差别，“命运”则指的是开端和终结，它们都不植根于尘世。既然基督徒在上帝面前平等甚至并不要求所有基督徒的政治平等，那就更不用说所有人的平等了，因此，我们既没有什么理由为现代的平等概念而称赞基督教，也没有多少根据为心安理得地容忍数世纪的奴隶制和农奴制而指责基督教。就算政治家是基督徒，而且不只是那些恰好属于某个基督教派别的政治家，他们也于事无补。
平等者原本只是那些同属于一个群体的人，把这个术语扩展到所有人让它变得毫无意义。这一原初意义固有的主要特权是，自己的平等者而且唯有他们有权判断自己的行动。正是在这个意义上，加图（Cato）在最后一次审判时抗议说法官无权对他审判，因为他们都不属于自己的那一代：他们不是自己的平等者，哪怕他们都是自由的罗马公民。平等者与其他所有人之间的区分有多深，在如今的时代环境里我们要理解这一点有多难，我们只要再次回想起亚里士多德对于人的定义就很清楚了，他说zōon logon echon（人是具有logos的动物），他当然指的只是城邦的居民，那些平等者，而我们却误以为这是适用于所有人的一般陈述。其实，他之所以把城邦中具体的生活境况定义为人的内容而区别于动物生活，并不是因为他认为这一点到处适用，而是因为他断定这是人最好的可能生活。
更为普遍的有关人的定义和概念，是在随后的几个世纪里，随着古代晚期非城邦境况的兴起而开始出现的，它与现代世界中无国籍性的兴起极为类似。唯有在哲学家断然与城邦决裂（不是像柏拉图那样只在理论上决裂），只有当政治上的无家可归成了世界上数量巨大的人们的现状时，他们才以一种完全非政治的方式构想人，也就是说以脱离人们与其平等者一起生活的方式来理解人。然而，晚期斯多葛的人类平等概念，就像这一概念产生的境况一样是消极的。因此，就像斯多葛的ataraxia（不动心）概念——自由即不动心——与任何积极的自由观念无关一样，它的人类平等概念也与一切积极意义上的平等观念无关。易言之，我们今天运用的普遍平等概念以及让规则普遍化直到其包括每一个可能的个体的倾向，更多的是与我们在其中实际生活、思考和行动的普遍平等境况相关。
马克思在多大程度上意识到甚至迷恋这种新的普遍平等，可以从他那个无阶级、无国家的未来社会观念中看出来，就是说，那是一个普遍平等将摧毁人们之间的一切政治界线的社会。马克思没有看到的是，就像所有边界一样，政治界线在限制人的同时也保护人、在分离人的同时也把人团结在一起，而这一点在霍布斯那个伟大的人类平等定义——杀戮能力的平等——中极为明显。马克思的伟大及其对现代政治思想和政治运动的巨大影响的原因，在于他在人自身的本性——人作为劳动力——中发现了这一平等的积极特征。他很清楚，这一有关人的新定义之所以可能，只是因为“人类平等的概念已经有了大量固执的偏见”。马克思有关人是劳动动物（animal laborans）的定义，显然是对传统有关人是理性动物（animal rationale）的定义的反对和挑战。
理性动物（animal rationale）据说是对zōon logon echon（人是具有logos的动物）的翻译，它与亚里士多德的定义一样，仍意味着平等并不可应用于所有人，因为并非所有人都同样的是“理性的”，同样能够进行理论思考。理性的（rationale）这个形容词主要指的是给出和倾听理论理由的能力，而不是人们的实践智慧。后来把人的理性部分当作“共通感”（common sense）的解释，或许是因为其显而易见的政治意味，从未被用来定义人性的本质，哪怕这种共通感在每一个人那里同样强烈，让每一个人得出相同的结论。在马克思之前，只有霍布斯——他与孟德斯鸠一道是新时代开端之际虽非最有影响但最为伟大的政治思想家——感到有必要在普遍平等的假设下寻找一个有关人的新定义。根据霍布斯的说法，“杀戮能力的平等”规定了人最一般的共同特征，它内在于原初的自然状态之中。从这个基本假设出发，他推出了人类政治组织的基础，其逻辑严格性不逊于马克思从劳动生产力的假设推出人类社会的基础。
马克思认为统治他人的人不应被称作自由人，这一规定完全与普遍平等的事实相符，因为在这样一种境况下确实无人有权进行统治。然而，统治的消除、统治者与被统治者这一古老的区分的消除，远不是自由唯一的、充分的条件，我们的传统甚至认为若无统治不可能有自由。那些未被统治的人被视作自由人，而且这种自由只能在平等者中间实现，实际上，正如马克思规定的那样，只有在统治者和臣民的区分不再存在的地方才能实现。然而，这种基于对奴隶的统治的自由，是一种脱离这一基本统治关系就无法想象的自由，这不是因为这种自由意味着对他人的统治，而是因为它要求对那些基本生活必需品的控制，如果通过劳动解放使之完全失去控制，就会让一切自由化为泡影。在原初意义上，自由是一种存在状态而非一种能力；在严格的意义上，政治被认为始于自由实现之际。政治生活依赖于统治，但统治和被统治并不是它的内容。如果处于这种状态，比如东方的专制主义，古希腊人就认为那里的人民生活在奴役境况之中，即生活在前政治境况之下。因此，自由并不是政治“诸善”之一，如同荣誉、正义、财富或任何其他的善，它从未被认为属于人的eudaimonia（幸福），人的基本福祉或幸福。自由是政治活动的前政治境况，因此也是人能够通过在一起生活享受诸善的前政治境况。这样一来，自由就理所当然而无需定义。当亚里士多德用logon echon即以言说的方式行为，来刻画自由公民的政治生活时，他定义的是自由人及其行为的本质，而不是把自由的本质确定为人类善。
普遍平等无法与作为政治生活的前政治境况的自由共存，也无法与对劳动者的绝对统治并存；因为正是后者使得自由公民有可能摆脱生物生命强制的必然性，至少可以摆脱这些必然性所需要的具体的人类活动。马克思自己说，自由无法与对他人的统治相容，然而这只能增加自由的困难。若马克思所言属实，希腊人就会回答马克思说，那自由就是不可能的：所有人都将是必然性的奴隶——吃住的必然性、维持和再生产生命的必然性。在这种境况下，不仅奴隶不是人，人也无法成为完整意义的人。自由概念往后的发展，使得自由成了政治领域最为人珍视的诸善之一，但对于自由与普遍平等之间这一传统的基本矛盾却没有任何改变。最重要、最意义深远的改变已经清楚地见于亚里士多德那里，他对不同政体的定义与他对作为公民的人的定义并不一致。仿佛他自己就已经忘了整个传统，即一方面是自由与言说之间的紧密关联，一方面是统治与必然性之间的紧密关联，尽管这一传统在他之后注定会被遗忘。于是就出现了这样的情形：统治他人最初无非是作为城邦生活的前政治境况而体现为对奴隶的统治，如今却进入了政治领域本身，并且通过把生活在一起的人划分为统治者与被统治者，成了政治领域的主导因素。从那以后，也就是说，差不多在亚里士多德之后，权力问题随即成了关键问题，因此人类生活的整个领域不再是一起生活的领域，而成了权力斗争的领域，在那里，最重要的就是谁统治谁的问题。
对他人的统治很早就不再是所有政治生活的纯粹前政治境况了，因为它一进入政治领域，很快就成了政治领域的中心。这一变化可以在有关各种政体的定义中很好地观察到，它们不再被认为是在一起生活的各种不同方式，而被理解为公民间不同的统治形式。柏拉图仍基于区分进行定义的王权政体与贵族政体（它们唯一的细微差异在于，前者依赖于进行统治的公民们中最杰出的那一个，后者依赖于其中的最杰出的一些人），如今成了君主政体与寡头政体。君主政体是一个人拥有对其他所有人的权力，寡头政体是一些人拥有对其他所有人的权力。柏拉图仍认为，这些政体显然是畸形政体，因为没有哪个真正的politeiai（政制）源于暴动而依赖于暴力（bia）。暴力的使用让一切政体丧失了资格，因为从更古老的观念来看，暴力恰恰是在城邦即真正的政治领域终结的地方出现。因此，政治领域要么终结于对奴隶的统治，最初正是它使得政治领域得以可能，要么终结于对城邦城墙的守护，要么终结于对所有公民本来自愿遵从的法律的违反。
亚里士多德虽然仍运用王权政体、贵族政体和民主政体来表述“好的”政体形式，但他实际上已经认为谁统治谁或多少人掌权的问题是区分不同政体的关键标准。易言之，他已然把君主政体描述为一人统治、把寡头政体描述为少数人统治、把民主政体描述为多数人统治。然而，由于对他而言，统治中的暴力因素让这些政体丧失了资格，因此他不得不引入一种截然不同意义上的法律。法律如今不再是边界（公民应像守护城墙一样维护法律，因为它对公民的政治生活所起的作用，如同城墙对公民的自然生存和特性所起的作用，赫拉克利特曾这样说过），而成了衡量统治的尺度。如今，统治要么遵从法律，要么凌驾法律，在后一种情形中，统治就是暴政——通常是由一人进行统治，当然并不一定如此——，因而是一种扭曲的君主政体。从那以后，法律和权力成了一切政体定义的两个支柱性概念，而且这两个概念自亚里士多德以来两千多年几乎没有任何改变，一直到孟德斯鸠出现。既然任意的暴力仍是一个不合格的因素，那么现在的主要问题就是对他人的统治是否符合现存的法律，至于实际上到底有多少人掌权就变得日益不重要了。康德只从这一政治思想传统中得出上述结果，因此他把各种政体形式缩减为两种：依法统治他人，他称之为共和制，与之相反，非法的任意统治，他称之为暴政。
在某种意义上，这一发展是对此前古希腊政治经验的彻底倒转，因为在古希腊政治经验中，政治生活的一个至关重要的条件就是前政治的对奴隶的统治，也就是说，只有那些有权控制他人的人，才被认为是自由的，才适于参与政治。不过，这一早期的经验并未完全丧失。政治仍以某种方式与自由相关，尽管是以一种完全改变了的方式，自由仍与进行统治相关，而且唯有统治者被认为是自由人。这就是自由能够成为一种“善”的背景，它是享受之物，与从心所欲的权力密切相关，或者在法律的范围之内，或者超越法律的界限。自由仍属于“统治阶级”，继续以他人被统治为前提，哪怕它不再是政治生活的前提而成了政治生活的内容，亦复如此。因此，当普遍平等作为一个不可避免的正义诉求而出现在每一个人、每一个社会政治体面前，在那里所有人都是自由的，没有人被统治，它就存在术语上的矛盾特征：在政治思想传统中，普遍平等的概念只意味着无人能够自由。
在马克思笔下那个无国家的社会中，由于预想的那种统治和支配的消失，自由实际上成了一个毫无意义的词，除非在完全不同的意义上去构想它。因为马克思从未费心去重新定义他所使用的术语而仍停留在传统的概念框架之中，列宁的如下说法就没什么错，他断言如果统治他人的人无法自由，那么自由就只是一个偏见或一种意识形态——尽管这样一来他就抽掉了马克思著作最重要的动力。他对传统的依赖也是马克思以及列宁更致命的错误的原因，他们认为，在极端的普遍平等境况下，纯粹的管理就足以替代政府成为人们生活在一起的充分形式。管理被认为没有统治，然而它实际上只是无人统治，即官僚制，一种没有责任的政府形式。作为一种政府形式，官僚制的统治中人格因素不见了，当然这样一个政府甚至可以不为任何阶级的利益而统治。但是，这种无人统治，即在一个真正的官僚体制中没有人占据着统治者的空位，并不意味着统治的境况不见了。实际上，从被统治者的一方来看，这种无人统治非常有效，更糟糕的是，作为一种政府形式，无人统治与暴政具有一个重要的共同特征。暴君的权力在传统看来是强权，它最初指的是一种无需作出解释、无需对谁负责的统治。无人的官僚统治也是如此，尽管原因截然不同。官僚制中可以有许多要求解释的人，但没有给出解释的人，因为无人能够负责。我们发现，普遍程序的随意解决取代了暴君的独裁，这些解决不带恶意也不任性，因为在这些解决背后并无意志，也无法诉诸意志。就被统治者而言，由于身处这种模式网络中，他们比在纯粹的独裁暴政下更为危险、更加致命。但是，官僚制不应被错认为是总体主义支配。如果十月革命遵循了马克思和列宁描述的发展路线，当然事实并没有如此，就很可能导致官僚统治。无人统治，它不是无政府状态，不是统治的消失，也不是压迫，却是基于普遍平等的社会始终存在的危险。
劳动、暴力和自由标志着出现在现代的三个大事件对于我们传统的核心挑战，也是马克思力图加以阐明和思考的问题。与这三个挑战相比，马克思自己意识到的对传统“价值”的倒转，即从“唯心主义”转向“唯物主义”——借此他认为自己把黑格尔颠倒了过来，他也因此常受称颂或指责——其重要性就要小得多。然而，这样的倒转不过是新时代有意识反叛传统又无意识受缚于传统的特征。我们可以想到的例子有克尔凯郭尔颠倒哲学与宗教的关系，以及尼采的颠倒的柏拉图主义，他与柏拉图一道假定永恒本质和有死生命是一对矛盾，却得出了一个反柏拉图的结论，即认为人作为一种活生生的存在唯有在其生活中通过所谓的基本要素而受到阻碍。这后一个例子特别具有启发性，因为柏拉图在自己的学说中已经认为自己完成了这样一个转向，即他认为不是纯粹的生计，因而也不是有死的身体，而是无形的灵魂通过分有真正的实在达到不朽，当然，这个实在不是作为感官对象的实在，而是唯有灵魂的眼睛能够看见和把握的实在。他所要求的periagōgē（转向），就是把古希腊人依照荷马式宗教而共同相信的一切颠倒了过来。至少柏拉图自己认为这一点显而易见。人们可能会认为，尼采在倒转柏拉图之际，无非是回到了前苏格拉底哲学；当然事实并非如此，因为尼采仍处于传统的框架内，哪怕他把传统倒转了过来，马克思也是这样。为了颂扬感觉，人们就需要精神实在，尼采就是这么做的，就像柏拉图需要感觉那粗暴的事实性作为给定的背景以使灵魂能够表演它的转向，即向理念领域的转向。柏拉图的作品充满了对荷马直接或间接的争辩性回应，但并没有把荷马颠倒了过来，不过确实为一种哲学奠定了基础，在这种哲学中，这样的倒转实际上不仅可能，而且几乎可以说是一种确凿的必然性。古代晚期哲学的整个发展，无数流派凭着一股前基督教世界绝无仅有的盲目热情彼此争斗，绝大部分就是那些凭借柏拉图的转向得以可能的倒转，而且正是为了这个转向，纯粹影子现象的世界与永恒真实理念的世界之间的柏拉图式分离才被确立为框架。
黑格尔认为传统哲学的各种流派都是从柏拉图的原初概念发展而来，从而最后一次奋力把它们聚集在一起，使之纳入一个连续一致的整体，即使如此，它也类似地分成了两个相互冲突的思想流派，尽管层次要低得多：哲学思想一度被黑格尔右派与黑格尔左派所支配。不过，至少到我们的时代为止，有三大倒转最终导致了哲学传统的大中断——克尔凯郭尔从怀疑向信仰的跳跃、尼采的颠倒的柏拉图主义，以及马克思从理论向实践（praxis）的跳跃——（当然，若没有黑格尔他们的倒转都不可能，就此而言，他们三人都是黑格尔的门徒），而且指向了一个与传统更为激进的断裂，远远超出了纯粹倒转所要求的程度。其中，马克思的断裂具有最直接的后果，这只是因为它触及了我们的政治思想传统，因而直接影响了政治的发展。
马克思的断裂无疑不在于他的“唯物主义”，也不在于他对黑格尔的颠倒。列宁评论说，若不掌握黑格尔的《逻辑学》（ Logik ）就无法理解《资本论》（ Das Kapital ），这完全正确。根据马克思自己的看法，让社会主义成为科学而与他的前辈“空想社会主义者”的学说区别开来的，并不是一种兼具科学洞见和错误的经济理论，而是一种运动法则的发现，它支配物质，并且同时在人的推理能力中把自身展现为“意识”，无论是自我意识还是阶级意识。马克思的“科学”社会主义对于空想社会主义巨大的实践优势，过去是现在依然是它把社会主义运动从其过时的说教姿态中解放出来，认识到现代社会中的阶级问题不再能够通过“正义激情”或基于稍加修正的基督教博爱得到解决。如果劳动是现代社会的核心活动，那么认为工人阶级成员无权就很荒谬，无论他们在具体情形下可能多么受压迫或被剥削。辩证历史运动的引入（借此最后的将成为最先的），至少为工人阶级的巨大潜力提供了一个说明，这种潜力在马克思死后不过几十年就展现了出来。
正题、反题与合题的辩证运动——这一运动是无限的，因为每一个合题随即就会成为一个新的正题，从中自然就会形成一个新的反题和新的合题——紧紧抓住人和物质，并把它们彼此混合（正题），然后又把它们彼此分开，以便它们显现为独立的物质和精神（反题），为的是把他们重新统一起来（合题）。黑格尔和马克思的辩证法所依赖的经验基础，是无所不包的自然新陈代谢的永恒过程，而人与自然的新陈代谢不过是极其有限的一小部分，这是一方面，另一方面则是人类历史的事实。辩证运动的逻辑使得马克思把自然与历史结合在一起，或者说，把物质与人结合在一起；人成为有意义的可理解的历史的作者，因为他与自然的新陈代谢不同于动物的新陈代谢，它不只是纯粹的消耗，而且需要一种活动，即劳动。对马克思而言，劳动是物质与人、自然与历史的统一环节。他是一个“唯物主义者”，因为他认为人所特有的消耗事物的方式是万物的开端；他也是一个“唯心主义者”，因为若没有存在于人的自然那里的消耗活动，即劳动，物质自身就不会产生任何东西。易言之，“唯物主义”和“唯心主义”丧失了自己的意义，尽管马克思自己似乎并没有意识到这一点。黑格尔体系的伟大，就在于他把柏拉图的两个“世界”融入了一个运动的整体，这也是人若想要待在传统哲学的范围内就极难摆脱它的影响的原因所在。从现象世界转向理念世界或反过来从理念世界回到现象世界，这种传统转向在历史运动本身中发生，成了辩证运动的形式——但不是辩证运动的内容，那可是绝对的实现。
劳动创造人 ， 暴力是历史的助产婆 ， 以及奴役他人的无法自由 ——马克思的这三个命题，若从它们源自宣告现代世界诞生的三大事件并且是对其作出的思想阐述来说，无一不具有革命性。然而，若就其引发的革命来说，它们无一具有革命性。就与我们的整个政治思想传统形成显而易见的冲突而言，唯有第一个命题具有革命性。这第一个命题因其颠覆性的含义，显然也是其“革命倾向”最少为人怀疑的命题，因此与其他两个命题相比，它也更难得到理解。赋予劳动以尊严，乃是我们自己的世界有别于此前所有时代的关键差异，而且已然成了陈词滥调，获得了不可怀疑的地位，这也不过就一个多世纪而已。马克思的预言可能在几乎所有方面都弄错了，当然他所犯的错误与绝大多数社会科学家所犯的错误并无不同。但是在这一方面——即他确信未来属于作为劳动动物的人，属于那些除了劳动能力之外一无所有的人，他称之为无产阶级——他完全正确，可是即使到了今天，我们几乎还没有意识到这一点。关键不在于古典经济学家（马克思虽对他们有所批判但在经济理论方面对他们紧紧追随）坚持劳动乃一切财富之源的观点是否正确，而在于我们生活在一个劳动者社会。也就是说，在我们生活的社会中，人们把自己的所有活动主要看作劳动活动，因为所有活动的目的都是“保存个体生命”，而他们自己则主要是劳动力的所有者。正是在这个意义上，那些显然不劳动的人，那些没有通过劳动来谋生的人，在劳动者社会就被判定为寄生虫。
由于劳动丧失了它的一个主要特征，这一特征不仅在所有对于这个词的传统定义中显而易见，而且几乎在所有语言中都有其词源学起源，因此现代生活的这个基本境况常常被忽视。确实，劳动变得越来越不艰辛，就像生孩子变得越来越少痛苦一样。劳动的艰辛与生育的痛苦彼此相属，在圣经第一卷第三章中都被当作人之罪的惩罚被提及，因为它们都是如下事实的表达：人因其生命而服从必然性的强制。劳动及其艰辛是维持和保存个体生命之所需，就像生育及其痛苦是物种繁衍不可避免之事一样。艰辛和痛苦并不只是症状，而且是人的境况所固有的基本必然性展现自身并被感受到的modi（方式）。劳动，即那种内在于谋生并为谋生所需要的活动，并未因其变得轻松而丧失其强制特征，尽管在轻松的假面下要感受到强制的必然性确实要比在残忍的痛苦和艰辛中难得多。
马克思预见了工业革命必定“扩大自然必然性的领域”即劳动领域，尽管所有的技术发展倾向于让劳动变得不那么艰辛。这种扩大与需求的剧增紧密相关，其满足被认为属于生命的必然性，其最直接、最切实的结果就是“劳动者的形象”的的确确成了我们社会的核心形象。在这个社会中，“不劳动者不得食”这句古老的谚语展现了直接的相关性，从而使这个社会截然不同于历史上的所有其他时期。我们时代的社会革命包含在如下这个简单的事实中，仅仅在100多年前，纯粹劳动者还不具有政治权利，然而今天，我们却理所当然地认为非劳动者甚至没有生存的权利。
马克思相信万事万物皆具有辩证结构，在这一信念的滋养下，他希望这种必然性的绝对统治终会导致同样绝对的自由统治，或者说，让必然性的绝对统治化解在同样绝对的自由统治之中。这是他思想中唯一严格意义上的乌托邦因素。但这也是从传统中得出的唯一且或许令人绝望的结论，用马克思自己的话来说，即“自由王国在劳动终止的地方才开始”。根据马克思的说法，认为劳动者，即那些其活动使得他们服从于必然性的人们，有可能获得解放而自由，无疑是愚蠢的想法。一旦所有人都成了劳动者，自由王国也就完全消失了。到那时，唯一剩下的事情，就是把人从劳动中解放出来，然而，它就像早期哲学家希望让人的灵魂摆脱肉体一样，希望渺茫。
不可避免，政治思想传统首先就包括哲学家对于政治的传统态度。政治思想本身比我们那始于柏拉图和亚里士多德的哲学传统更为古老，就像哲学本身比最终被接受和发展出来的西方传统更为古老，而且包括的内容也更多。因此，柏拉图对政治的蔑视处在我们政治哲学传统的开端处，而不是我们的政治史或哲学史的开端处，他坚信“人的事务和行动（ta tōn anthrōpōn pragmata）不值得严肃对待”，哲学家之所以还有必要关注它们的唯一理由在于如下这个不幸的事实：因为哲学家与人们生活在一起，若不对一切有关人们的事务有个大致合理的安排，哲学——或者如亚里士多德稍后说的那样，一种致力于哲学的生活，即bios theōrētikos（理论生活）——是绝无可能的。在这个传统的开端处，政治之所以存在是因为人们活着且终有一死，而哲学关注的是永恒的问题，比如宇宙。就哲学家也是终有一死的人而言，他也要关注政治。但这种关注与其作为哲学家的身份只有一种消极关系：就像柏拉图十分清楚地表明的那样，他害怕由于糟糕的政治事务安排让他无法追求哲学。就像拉丁语otium一样，scholē也不是说闲暇本身，而是摆脱政治义务、无需参与政治的闲暇，这样心灵就可以自由地关切永恒（aei on），而这只有在有死生命的需要和必然性得到照料之后才有可能。因此，从具体而微的哲学观点来看，政治在柏拉图那里就已经开始不只包括politeuesthai，即不只包括古希腊城邦特有的活动，对于古希腊城邦而言，生命的需要和必然性的纯粹满足是一种前政治的条件。可以说，政治领域开始向下扩展，把生命必然性本身包括了进来，以至于在希腊人对纯粹生命和生存所必需的一切的轻蔑之外还增加了哲学家对有死者的易朽事务的蔑视。正如西塞罗徒劳地拒斥古希腊哲学的这一观点——即希腊哲学对政治的态度——时曾简洁地指出的那样，只要“我们的需要和舒适所需的一切如同神话里那样凭一根魔杖即可满足，那么每一个具有一流能力的人就能撇下其他一切责任而专注于知识和科学”。简而言之，当哲学家开始以一种系统的方式投身于政治时，政治对他们而言立刻就成了一种必要的恶。
因此，我们的政治哲学传统从一开始就很不幸地而且命定地剥夺了政治事务本身具有的全部尊严，也就是说，剥夺了那些当人们生活在一起就会成形的、有关共同的公共领域的活动本身的全部尊严。用亚里士多德的术语来说，政治乃是达成目的的手段；它并没有内在于自身的目的。不仅如此，在某种程度上，政治的适当目的恰恰是其对立面，即不参与政治事务，促成闲暇这一哲学得以可能的条件，确切地说，政治不过是哲学人生的条件而已。易言之，没有什么活动像一般的政治活动、具体的行动那样反哲学，对哲学充满敌意，当然，纯粹的劳动除外，因为它从未在严格意义上被当作人类活动。磨镜片的斯宾诺莎最终能够成为哲学家的象征性人物，正是因为自柏拉图时代以来，制作、技艺经验以及自由艺术中有无数例子以类比的方式被用来服务于哲学真理这一更高的知识。但是，自苏格拉底之后，没有哪个行动者，即没有哪个其原初经验乃是政治的人，比如西塞罗，可以期望得到哲学家的认真对待；也没有哪件政治行迹或行动表达的人类伟业可以期望作为哲学的范例，尽管人们永远不会忘记荷马所赞颂的英雄荣耀。哲学对praxis（实践）的摒弃远甚于对poiesis（制作）的摒弃。
在政治遭受贬斥带来的后果中，最为严重的是，从哲学的角度来看——对哲学而言，起源与原则即archē完全一样——，政治甚至没有自己的起源：它的产生只是因为生物必然性这个基本的前政治事实，这一事实让人们在维持生命的艰辛中彼此需要。易言之，政治在两重意义上是派生的：它的起源在前政治的生物生命，它的目的在后政治的、人类至高的可能命运。如我们所见，前政治的必然性要求劳动，因此我们现在可以说，政治下受劳动限制，上受哲学限制。严格来说，这两种情形都排除了政治，一种情形认为它有一个卑贱的起源，另一种情形认为它有一个崇高的目的。与柏拉图《理想国》中的护卫者阶级的活动极像，政治被认为一方面是对生计和劳动的基础必然性的看管，另一方面是对来自去政治（apolitical）的哲学理论的命令的接受。柏拉图的哲人王要求，不是说哲学本身应该或能够在一个理想的政体中实现，而是说珍视哲学甚于一切的统治者应该被允许以一种哲学的方式进行统治，让哲学家有闲暇而不被那些由于生活在一起而产生的问题打扰，反过来说，政治的终极根源在于人类生活的不完美。
政治哲学从未从哲学在我们传统的开端处对政治的打击中恢复过来。认为政治活动无非是一种必要的恶，它部分要归因于生命的必然性迫使人们作为劳动者去生活，或者去统治那些为他们提供生活必需品的奴隶，部分要归因于生活在一起本身造成的恶，也就是说，要归因于如下事实，大众即古希腊人所谓的hoi polloi威胁着每一个个人的生存——这种对政治的轻蔑就像一根红线，贯穿了从柏拉图到现代的所有世纪。在这一背景之下，这一态度是如柏拉图和亚里士多德那样用世俗术语表达自身，还是用基督教术语表达自身，无关紧要。德尔图良（Tertullian）最早认为，就我们是基督徒而言，nulla res nobis magis aliena quam res publica（没有什么比公共事务更为外在的了），尽管如此，他仍坚持civitas terrena（地上之城）即世俗政府的必要性，这是因为人的罪性，以及如路德后来所表述的那样，因为真正的基督徒就像古代的哲学家那样在大众中孤立无助、wohnen fern voneinander（离群索居）。重要的是，同样的观念被后基督教哲学再次通过世俗术语接受了过来，可以说它历经所有变迁和激进的倒转之后仍继续存在，如今又有了自己的表达，或在麦迪逊的愁思之中，他说政府无非是人性的反映，若人皆天使，政府就没有必要，或在尼采的怒言之中，政府没有好东西，臣民不得不为之担忧。至于对政治的评价，也并无不同，是否上帝之城（civitas Dei）赋予地上之城（civitas terrena）以意义和秩序，是否理论生活（biso theōrētikos）为政治生活（bios politikos）指定了规则并且前者是后者的最终目的，这是无关紧要的。
除了整个生活领域在哲学中固有地被贬低之外，紧要的还有人们通过一起生活和行动能够达到、取得的那些东西与人在单一和孤独中理解、关心的那些东西的分离。在这里再一次，孤独中的人是寻求真理，并且最终在对理念观念的无言沉思中获得了真理，还是他关心的只是自己灵魂的得救，是无关紧要的。紧要的是，孤独存在于一起生活之间，而不是所谓的个体与所谓的共同体之间（这是对古老的真正问题的一个最新的也最具欺骗性的表述），敞开的不可逾越的深渊，它从未得到弥合。与这一困惑相比，同样古老且令人困扰的问题，即行动与思想之间的关系或更确切地说毫无关系，就是一个次要的问题了。无论是政治与沉思、一起生活与孤独生活作为两种生活方式之间的根本分离，还是它们之间的等级结构，在柏拉图确立之后就从未遭到过怀疑。在这里，西塞罗又是唯一的例外，他由于其伟大的罗马政治经验，怀疑理论生活对于政治生活、孤独对于communitas（共同体）的优越性的正当性。西塞罗反驳道，致力于“知识和科学”的他将逃离“孤独，在研究中寻求同伴，以便讲授学习、倾听谈论”，这无疑是正确的，但也只是徒劳。就像在别的领域一样，罗马人在这里为自己对哲学的轻视（他们认为哲学“不切实际”）付出了极高的代价。最终的结果就是，古希腊哲学无可争议地取得了胜利，而罗马经验在西方政治思想中付诸阙如。西塞罗，由于他并不是一位哲学家，无法对哲学形成挑战。
在传统的终结处，马克思挑战了它对于哲学与政治之间恰当关系的顽固的一致态度，他到底是一位传统意义上的哲学家还是一位真正意义上的哲学家，这是一个需要决定的问题。两个关键的陈述唐突地、可以说也是模糊地总结了他在这个问题上的思想——“哲学家们只是解释世界……然而问题在于改变世界”，以及“不使哲学成为现实，就不能够扬弃哲学”［aufheben（扬弃）在黑格尔那里有三重含义：保存、提升和消灭］——，它们不仅在表述上完全用的是黑格尔的术语，思想也是沿着黑格尔的路线，因此，即使它们的内容富有爆炸性，它们也差不多完全可以看作黑格尔哲学的一种非正式的自然延续。因为在黑格尔之前，没有谁能想到哲学是（对世界或任何别的东西的）解释，哲学除了在理论生活、在哲学家自己的生活之外还可以现实化。此外，所实现的不是任何具体的或新的哲学，比如不是马克思自己的哲学，而是在黑格尔那里达到顶峰的传统哲学所规定的人的最高命运。
马克思并没有挑战哲学，他挑战的是所谓的哲学的不切实际。他挑战的是哲学家除了为自己在世界上找一个栖身之所外毫无作为，相反，他要改变世界，让世界变得“哲学化”。这既不同于也远远超出了柏拉图笔下哲学家应当为王进行统治的理想，因为它不仅意味着哲学对人的统治，而且可以说，所有人都成了哲学家。马克思从黑格尔的历史哲学（黑格尔的全部著作，包括《逻辑学》，只有一个主题： 历史 ）中得出结论是，与哲学传统相反，行动绝不是思想的对立面，而是思想的真正的即真实的载体，政治的尊严也绝不在哲学之下，它是唯一内在具有哲学性的活动。
[1] 阿伦特指的是传说中的柏拉图的叙拉古之行，正如第七、八封信所表述的。——编者注
[2] Politics 1279b11—1280a3.——编者注
[3] 这里有必要完整援引出自黑格尔《法哲学原理》“序言”中的这句话，它呈现了这一著名的形象：“当哲学用灰色来描绘自己的灰色的时候，这一生活形态就变老了。用灰色描绘灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能成为认识的对象。密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏降临之际才会展翅起飞。”（Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt，dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden，und mit Grau in Grau lä sst sie sich nicht verjü ngen，sondern nur erkennen；die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.）——编者注
[4] Theses on Feuerbach ，XI.——编者注
[5] 在阿伦特的《思想日记》（即将在Piper Verlag出版）中，1953年部分有如下一个条目：“布克哈特［《希腊文化史》（ Greischische Kultrugeschichte ）I，355—356］清楚地表明，希腊诸神无需仆人：人才需要奴隶；诸神尽管服从命运，却不受世俗必然性束缚。这种自由与其不朽有关吧？总之，希腊诸神生活‘轻松’，它们的生存毫不费力。”［“Burckhardt（Greischische Kultrugeschichte I，355—356），macht aufmerksam，dass die grichischen Götter keener Dienershaft bedurften：nr die Menschen brauchen Sklaven；die Götter waren frei von irdischer Notdurft，wenn auch dem Schicksal unterworfen.Diese Freiheit hängt mit ihrer Unsterblichkeit zusammen？Jedernfalls sind die griechischen Götter gekennzeichnet durch das‘leichte’leben，ihr Dasein ist mühelos.”］这一思想链重现于阿伦特1975年为她“论判断”的书所选的一条题词中，这本书她未能活着写完。在《浮士德》第二部分的后面，歌德写道，如果人能够放弃魔力，作为人立于自然面前，那么作为人的痛苦、辛劳和劳动就是值得的：“做人，值得为之付出艰辛。”（“Da wä r's der Mühe wert ein Mensch zu sein.”）——编者注
[6] 在这些手稿的其他地方，阿伦特认为马克思是第一个把政治的历史看作“由作为劳动动物的人所创造的……因此，在劳动和生产的过程中创造历史是可能的，创造历史如同制作产品一样……马克思的历史理论在生产力的发展中看到了自身的决定性运动，而生产 力最 终奠基于作为一种 力量 的劳动之上。”——编者注