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如果说美利坚合众国的衰落从1961年在猪湾（the Bayof Pigs）入侵古巴的失败算起，那这种状态已经持续五十多年了。在此之前的一个多世纪，约翰·昆西·亚当斯（John Quincy Adams）就已经对他所谓的“高贵实验”（noble experiment）绝望，当时主要是因为在奴隶制问题上公众意见形同水火。
如今，所有党派的政治家、所有政治派别的专家，为了各自的权力，都一致谴责公众意见的冷漠。但对于人民而言，沉迷于民意调查而不顾其结果如何荒唐，除了意味着沉溺于公众意见，还能是什么呢？对于熟悉汉娜·阿伦特思考方式的人而言，这一点也不奇怪，因为她认为民意调查就像毫无意义的捐款呼吁一样，所意味的要么是失败，要么是被骗了。1963年在芝加哥与一群学生的谈话中，阿伦特说我们每一个人都“被迫下定决心，然后与他人交换意见。你们要记住”，她说，“建国之父们对公众意见极不信任，因为它有违公共精神。没有公共精神的地方，就会有公众意见取而代之”。在阿伦特看来，这是一个“曲解”，对于所有共和国而言都是一种危险，特别是那些自认为是民主国家的共和国。因为（援引麦迪逊的《联邦党人文集》第50页）“当人们在各种截然不同的问题上冷静、自由地运用自己的理性时，他们不可避免地陷入不同意见……当他们为一种共同激情所支配时，他们的意见，若可以这么叫的话，也会一样。” [1]
托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）是个“一人党”，尽管这不是在《孤独者宣言》（ The Loner's Manifesto ） [2] 的意义上说的，他把孤独者，无论是政治上的孤独者还是别的孤独者，转变成了一个群体身份！在1789年3月从巴黎写给弗朗西斯·霍普金森（Francis Hopkinson）的一封信中，杰斐逊写道：“我不是一个联邦党人，因为在我能够独立思考的地方，我从未让自己的整个意见体系服从于任何党派的信条，无论这个党派的人们拥有何种宗教、哲学、政治或者其他方面的内容。这样一种沉溺是一个自由的道德能动者的最后堕落。如果我不能去天堂，而只能参与一个政党，那我就根本不会去那里。因此，我要向你抗议，我不是联邦党人。但我离反联邦党人更远。”
如果美利坚合众国失败了，谁来承担责任？这个问题可以从经济上解释，或——以各种各样的形式——从心理学上解释，在阿伦特看来，这只会带来社会性的回答，而不会有政治性的答案。要在政治上给出回应，就需要有一个观察者，他与男男女女那个确定又含混的社交圈保持一定距离。政治性的回应所针对的是一个稍有不同，但更为准确的问题： 合众国的公民是如何耗尽共和国的权力的？ 阿伦特在她生命的最后一年，也即1975年，发表的那个公开演讲，就是为了庆祝即将到来的美利坚合众国二百周年，其中就包含了她在今天可能会说些什么的线索。在那里她强调了“这个国家的权力受侵蚀，以及自信心的最低点，当对一个最弱小的、最无助的国家的胜利就能让这个国家的居民欢呼雀跃，而仅仅在数十年前，它确实是‘地球上最强大的国家’” [3] （指的是二战中盟军胜利后20世纪40年代中后期的美利坚合众国）。紧接着，她（1975年）提到了50年代“由乔·麦卡锡（Joe McCarthy）引发的小型危机”，它预示了“一支可靠忠诚的公务员队伍的败坏……这可能是漫长的罗斯福政府最重要的成就”。从那时起，“事件如同灾难一样此起彼伏”，用常被引用的话来说，“就像历史的尼亚加拉瀑布一样倾泻而下，其横扫一切的力量让每一个人，无论是力图加以反思的旁观者，还是试着让它慢下来的行动者，都同样地麻木不仁、瘫在原地”。在阿伦特发表这一演讲四十多年后的今天，我们还能经常听到这个国家被誉为世界上最强大的国家，或是唯一的超级大国吗？其正当性甚至还比不上1975年。更令人困惑的是，今天这种炫耀自夸伴随着政治上空洞的经济警告，即美国必须通过某种方式恢复往日的“富足”和“伟大”。
不管怎样，阿伦特政治思想和言说的基础、滋养它的土壤，都异常肥沃。在今天，她几乎一定想要去处理的事情，涉及的是美国政府最高行政部门——当然不只是行政部分——看似顽固的政治谎言。就像把我们的时代描述为“后真相”时代这种自相矛盾的不当用语所暗示的那样，尽管这种谎言不会危及真相，但会抽掉我们相信政治事务本身的实在性的能力。如果实在感的丧失也会导致了政治权力的丧失，那么公民如何运用自由来 产生 权力就是更关键的问题。正如在本文集中强有力地表明的那样，在阿伦特看来这就是“变得自由的自由（freedom to be free）”是政治革命的目的或 终极目的 的原因所在。当然，这一切都不能否认自我驱动的金融失衡、致命的种族不平等，以及其他形式的残酷、官僚腐败和社会不公正，以越来越明显的方式剥夺我们的自由。这些都是一种不断逼近的社会 总体论 （totalism）的信号，比如，一个官僚体制的共和国或多或少都会完全压制政治自由。这种总体论无需达到或导致被阿伦特理解为20世纪总体主义（totalitarianism）本质的那种恐怖，但我认为，它的信号正是她提醒我们要谨防的“我们时代以本真的形式呈现出来的真正困境” [4] 的东西。
什么是 政治 自由？独自在投票亭进行无记名投票是自由吗？教书、写作或阅读是自由吗？在阿伦特看来，最简洁的答案显然如下，即行动和言说——有别于纯粹闲谈的言说——能力是政治自由的必要条件。因而我们所面临的问题是，行动和言说在何处以及如何一起产生权力的？不同于军事力量——包括持续至今的第二次世界大战式的大型军队和新型武器——，阿伦特所谓的政治权力，至少在消极的意义上并不产生于相互谈论着自己、家庭和职业生涯的男男女女。关涉权力的乃是公民的谈论，他们公开雄辩地论争，以说服其他公民接受自己的意见。那是服从的对立面。公民们用词语描述那些按定义不属于他们自己的事件：没有人说“我的事件”，因为事件是客观的，它面对着许多人，其结果影响到许多 不同的 人。一个事件中所包含的权力就是公民的潜能，他们认识到自己的能力让事件多多少少变得可处理。这种可驾驭性的条件就是政治 平民 （commonalty），人类不平等的印记或模子由此就被抹掉。政治平民 是 公共空间即阿伦特所谓的“自由岛屿”的现实化。这样一个岛屿极为罕见，因为这个世界的绝大部分历史被比作是一个充满不信任、不法行为和罪恶的海洋。
本文集收录了阿伦特写给罗伯特·哈钦斯（Robert Hutchins）的信，其中有大量她所谓的共同的政治关切的例子。对一些读者而言，这或许就意味着一个共同世界的可能性。这个世界会如何发展，最适合它的是什么样的政府，是力图理解这样一个世界所提出的基本问题。对于这样一个共同世界的实现，阿伦特从不乐观，而且她也几乎不讨论此前在世界上几乎从未出现，而后也只是短暂出现的政府形式。此外，有一次，当被问及政府委员会制度的前景时，她回答道：“即便有，也是前途渺茫。然而，或许还是有的——在下一次革命之后。” [5]
她的治理委员会制度概念没有得到详细说明，因为它们是无法预先得到充分把握的 新开端 。尽管如此，她的构想极为广阔。阿伦特认为总体主义是“一种新的政体形式”，一种总体摧毁的政体，它没有积极的对立面，比如君主制是暴政的对立面，贵族制是寡头的对立面，民主制是暴民政治的对立面。这些对立面自古代以来从未有过实质性的改变，直到阿伦特把委员会制度增列为总体主义乃至于所有形式的总体论（totalism）的积极对立面。她对这种治理制度的最广泛论述体现在她论匈牙利革命的文章中，这里是它的第一次全文发表。在基层（这也是权力的基础），委员会由这样一些男男女女构成，他们有共同关心的问题，比如工资公平和充足住房、中小学教育、个人安全和公共安全。然后，这些地方基层的委员会选举出更高、较小的地区委员会，这些委员会的成员将研究解决这些问题的具体措施。处于金字塔塔尖的政府委员会或指导委员会，也是由下面选举出来的，将在其管辖范围内指导和组织共同利益集团。
在这里，或许值得一提的是，阿伦特极力反对任何形式的“世界政府”观念，认为它是可以想象得到的最大暴政。在政府委员会制度中，移动、思考和行动的自由可见于每个层面，但只有在基层履行其对上级的义务和承诺时， 权力 才会得到实现。委员会政府会产生一个共同世界，那里真正充满了位于世界上多样的男男女女们之间的利益（inter esse），它在把行动和言说的个体联系在一起的同时，又在他们之间为每一个人保留了充分的空间，以使他们从各自独一无二的观点出发向他人表达自己。这种 之间 （in-between）的空间只存在于委员会制度以及多数类似的治理制度之中。还可以补充说，在委员会制度中，公民不仅被当作观念市场的平等者，而且也是消费用品市场上的平等者。政治平等的感性意识不仅通过法律禁止不平等，而且自下而上地确保其不会出现。有一件事是确定的，那就是治理的委员会制度压倒了传统的国家主权观念。
这部文集的题目，即《无扶手的思考》，是阿伦特——在“汉娜·阿伦特论汉娜·阿伦特”中——对自己思考经验的描述：一种除自己之外无需任何他人同意的从世界退隐的活动。易言之，当在思考的 对话 中退隐时，主体一分为二，阿伦特称之为“一中之二”（two-in-one）。在她看来，经验这种“一中之二” 就是 思考，如同柏拉图、亚里士多德、康德以及她提及的其他人所认为的那样。就像在黑格尔那里一样，思考活动使得阿伦特与世界之所是 和解 。然而，希特勒的总体主义政权史无前例的残暴和破坏性，前所未有地剥夺了阿伦特从世界退隐、独自思考所依赖的一切宗教、道德和历史传统。正是在反思中，她遭遇到了自己时代最沉重的负担。
对阿伦特而言，进行思考类似于上下楼梯，在两边都无扶手的情形下关照自己所承受的巨大负担。无扶手的思考，是对阿伦特的另一个隐喻的补充：当跨越时间、连接着过去与未来的传统规范这座桥梁，因迄今为止无法想象的总体主义政治罪行的嘲弄而不复存在时，过去与未来之间的深渊就陡然耸现。这个深渊没有任何空间的维度，也没有任何深度，因为它是无底的。多么令人眩晕？阿伦特最为推崇的爱尔兰诗人叶芝（W.B.Yeats）说得好：
盘旋着、盘旋着越来越远
猎鹰再也听不到放鹰人的呼唤；
万物分崩离析；中心无法维系……
若今天汉娜·阿伦特在这里，她可能也会与我们一样预感到自然危机和政治危机的来临。不过，她会像其他人那样，通常以她的名义，与20世纪的总体主义运动或总体主义要素作比较吗？阿伦特在文章《20世纪的权威》中回忆和描述了总体主义政权，她认为这个政权终结于斯大林之死。我相信，她在那里清楚地向读者表明，我们今天没有任何可与之相比之物。另一方面， 革命 是贯穿整部文集的主旨，它至少是六篇文章的主题，而且在许多其他文章中有呼应。阿伦特关于革命的评论在今天很及时，因为兴盛于18世纪末法国和美国的革命精神，恢复了蛰伏已久的、在行动和作为行动的言说中体验到的自由。我相信，赠予古代世界以自发的新颖性的行动、神样的惊异（thaumadzein），最初产生了常常与阿伦特联系在一起的“爱这个世界”（amor mundi）的观念。
用阿伦特的话来说，唯当行动的男男女女走上“不归路”，即当不再可能像可以重置的时钟一样回头时，革命精神才在世界上得到充分实现。相反，某种全新之物将会诞生于世界，还是叶芝说得好，1916年他就爱尔兰独立斗争的一次失败行动写道：
即便是过度的爱
让他们迷乱致死又怎样？
我要在诗歌中写道——
麦克唐纳和麦克布莱德
还有康诺利和皮尔斯
今天和未来的日子，
凡着绿色之处，
都变了，完全变了：
一种可怖的美已经诞生。
迄今为止，18世纪两次伟大革命中更具历史影响力的是法国革命。与美国革命不同，尽管法国革命的失败达成了三重目标，即自由（liberté）、平等（égalité）与博爱（fraternité），却是一场彻底的灾难。阿伦特极为详细地阐述了法国革命失败、美国革命成功的原因，但我在这里想强调的是，她关于爱这个世界（amor mundi）所说的恐怖，恰恰出现在颠倒了目标的法国革命自身：“最困难的是爱这个世界之所是，包括其中发生的所有罪恶和苦难。”
如叶芝所说，当个体行动者为了他们的事业而牺牲，一种 可怖的 美就已经诞生。无疑，失败的人类事业能够令汉娜·阿伦特 满意 ，据说这并没有令古代的诸神满意，不过这与 爱这个世界之所是 是一回事吗？众所周知，阿伦特说过自己不爱世界上的任何民族，而只爱具体的个人。这与它的对立面相应：如我将在这个导言的第二部分所表明的那样，阿伦特主张个人要对哪怕是最极端的政治罪行负责，包括反人类罪。在她生命的尽头——其时海因里希·布吕希尔（Heinrich Blücher，她丈夫）和卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）已逝，在他们之后她最依赖的人，她的密友W.H.奥登（W.H.Auden）也将走在她前面，还有马丁·海德格尔（Martin Heidegger），在见他最后一面时已经觉得他身心俱疲——，阿伦特说她感觉“像风中树叶一样自由（Frei wie ein Blatt im Wind）”，一幅无力的形象触目惊心。既然经由思考与世界达成和解与爱不是一回事，那这就让人们对世间智者汉娜·阿伦特晚年所谓的爱这个世界产生了一些怀疑。
在这一点上，我认为关键是聚焦于阿伦特诸多革命论述中常常被忽视的一面。这部文集的革命主旨乃是在现代恢复政治自由和公共幸福，这一点响彻于阿伦特独一无二的强调之中，即革命有两种截然不同的类型：在世界寻求一个 新开端 的革命，与寻求 重启一个过去的开端 的革命。对阿伦特而言，后者就是维吉尔所描述的埃涅阿斯对罗马的创建，即重建被洗劫殆尽的特洛伊城；前者的主要例子则是美利坚合众国的绝对新开端。阿伦特想要她的读者看到这里头的差异。她自己感觉到了这一差异，她把维吉尔的ab integro saeclorum ordo（重启过去的时代秩序）改成了如今在我们的一美元钞票上的话，即novus ordo seclorum（新时代秩序），这意味着时代秩序的完全断裂。
在这部文集的最后一篇文章即对奥登的赞词中，阿伦特引用了他为纪念叶芝所写的诗，这首诗的结尾写道：在他的监狱里／教导自由的人如何赞美。她继续说：
赞美是这些诗句的关键词，但是赞美并非对“最好的可能世界”的赞美——就好像要由诗人（或哲学家）来证明上帝的创造是正当的似的——而是足以对这个世界上、在人类境况中最不令人满意的东西相抗衡的最强者的赞美，并以此从伤口中汲取自己的力量。
在阿伦特看来，奥登是他那个时代最伟大的英国诗人 [6] ，之所以这样说，“是因为他带着放弃抵抗的意愿屈服于‘人类徒劳’的‘诅咒’——容易遭受欲望的扭曲、内心的不忠以及世界的不公。”听起来，这也与爱这个世界不和谐。然而，阿伦特在所有伟大诗人身上找到的，正是人类决心的勇气。这再一次让我们想起了维吉尔，他把罗马的创建歌唱为被毁祖国的复兴。在今天的美国，随着其荣耀的新开端过去了两百多年之后，那几乎是最后的智慧话语。
克劳迪奥：……死是件可怖的事情。
伊莎贝拉：羞耻的生命尤其可憎。
——莎士比亚，《一报还一报》第三幕，第一场
汉斯·约纳斯（Hans Jonas）在谈及汉娜·阿伦特这位大学时代的朋友时说，无论她将来会得到怎样的评判，她在有生之年提升了政治话语的水平。从她的大量作品来看，这一点毋庸置疑，当然目前还没有迹象表明它在美国选民、公共领域部门或如所期望的那样在职业的政治作家中间传播开来。我们看到的是一度可靠的报纸的浅薄无聊、花言巧语取代了周刊的机智，最好的情况也无非是一度装腔作势的书评所提出的烧脑话题。大多数更有能力的专业人士似乎都同意，他们的受众无异于在半文盲大众社会这个退潮的海岸上乱爬的螃蟹。
除了提升当今政治话语的质量之外，阿伦特的思想深入了政治事件，因而在政治生活中获得了新的意义。或许，更为贴切的说法是，阿伦特作品的标志在于，它证明了思考活动乃理解那些在世界表层的显象中越来越没有意义的事件的必要条件。阿伦特因震惊于表层现象而进行思考，因而其思考始终保持着与现象的关联，周而复始，从远处穿透它们，最终在内部照亮它们。然而，思考活动本身位于事件之下，如我们所想的那样，基于坚实的地基。T.S.艾略特曾充满智慧地写到亨利·詹姆斯（Henry James），说他头脑极佳，任何观念都无法 逃过 它。这样的观念不会逃过心灵，然而各种意识形态或偏见却分散了政治思想家对政治事件的关注，正是在这个意义上，最好的政治作家，从柏拉图到霍布斯再到阿伦特，像詹姆斯积极地发挥了生产想象力一样，积极地发挥了再生想象力——这可能是艾略特一直寻求的东西。
依我看，可以毫无偏颇地将阿伦特于1961年在耶路撒冷参加的艾希曼审判视作是本文集所涵盖的时期，也就是20世纪50年代中期到1975年间发生的最重大的事件，本文集所收录的，都是这一时期内阿伦特未发表、未整理收集的作品，其副标题是《理解集（1953—1975）》（ Essays in Understanding ， 1953 — 1975 ）。用我所能最清楚的表达来说，阿伦特一生前半段即《理解集1930—1954》（ Essays in Understanding ， 1930 — 1954 ）这一卷所反映的时期对她最有影响的事件，无疑是两千年来第一次在世界上出现了一种新型政体：总体主义。力图理解总体主义——希特勒认为他的目标就是自然的目标或历史的目标，或是自然和历史目标的某种结合——，以及达到这些目标所必需的恐怖和毁灭，完全改变了阿伦特立于其上的道德、法律和哲学传统的根基——她在这一传统根基下成长和受教育。数年后，阿道夫·艾希曼在耶路撒冷法庭上的表现，即五十年前人们对他在二战期间所犯下的反人类罪进行的审判，简直让她窒息。 [7] 导言的这一部分将对此加以论述，因为艾希曼事件几乎是道德、政治和法律困境的蓝图，今天，不仅美国人，而且欧洲，乃至世界大多数国家的公民都发现自己深陷其中。
最直接的问题可能不是行动的逐渐丧失，阿伦特认为这是法国革命后首先加速、随后又极大固化的现象。 [8] 相反，可能是我们思考能力的石化，它非常类似于她首次在艾希曼身上看到的情形，当时他被控以前所未见的规模把无辜的男人、女人和孩子送上死亡之路。不过，这个问题绝不只涉及阿伦特的批评者，他们想方设法指控阿伦特为一个纳粹谋杀犯开脱罪责。更不协调的是，还包括她的那些辩护者，他们有时似乎并不清楚自己在为谁或为什么进行辩护。在阿伦特看来， 已 发生之事的意义在于促进对 正 发生之事的理解。不仅如此，一个感受到的现在——不只是短暂的瞬间——提供了某种稳定性，男男女女们 可以 借此一起向着未知的未来行动。但是，一旦过去的意义难以辨认，可以说对它的理解消失在智识的迷雾中，那它如何能够在当前得到铭记——或判断呢？为什么今天还有那么多知识分子哪怕承认艾希曼的平庸，仍相信他是一个坚定的反犹主义者或种族灭绝意识形态的拥护者？阿伦特自己早在这作为一个自明的事实加以争论或假定之前，就已经把它看作一个 道德 问题。审判结束之际，在她的著作《艾希曼在耶路撒冷》（ Eichmann in Jerusalem ）于1963年出版后不久，阿伦特写道，她有“一种感觉，即这个道德问题处于休眠状态，因为它被某种实际上极其难以言说、几乎无法理解的东西所掩盖——如同赤裸怪物的恐怖本身”。阿伦特所谓的 恶的平庸 （她关于艾希曼一书的副标题），完全被欧洲犹太人——作为一个民族是从古代幸存下来的唯一民族，尽管历尽千辛万苦——的毁灭这一 事件 的恐怖所淹没，与此相比，没有什么能够经受住因思考能力的丧失而导致的，或与思考能力丧失一样的正直的丧失，这一事实在很大程度上仍处于阴影之中。
这里她所说的极为重要。首先，她发现，在面对总体主义政权下的总体支配恐怖上，知识分子中间确实存在着一种困难——而不只是不愿意的问题。正是这一点使得他们无视由艾希曼这位暴行的参与者的平庸所引发的道德问题，讽刺的是这并没有蒙蔽阿伦特。其次，她发现艾希曼所戴的面具背后没有——根本没有——任何东西，无论他是在德国、奥地利、匈牙利、阿根廷，还是在耶路撒冷佩戴面具。这就说明了他所犯下的极端恶为何没有任何心理学上的根源或深度，也解释了这种恶为何能够像野火或风中孢子一样在人类世界蔓延开来。这种“赤裸的怪物”难以“对付”，因为它需要人们付出精神上的挣扎。在阿伦特看来，这个难以捉摸的道德问题要求看到并理解无底的恶，这种恶没有可理解的目的，只是纯粹的毁灭，此外，这种恶在本质上与反犹主义或任何其他意识形态都没有关联。 [9]
在纯粹毁灭的深渊，没有任何和解的可能。这种恶抵制思考，或许还无法想象，因为没有深度——“只有善拥有深度”——，它不仅没有可以紧握的支撑和根基，也没有可以指责的魔鬼、腐败甚或愚蠢和疯狂。 有 一种令人窒息的平常性（ordinariness），让阿伦特很难不去怀疑艾希曼是一个小丑！尽管这样的怀疑对于审判而言是“致命的”，而且这种怀疑鉴于“他及其同类对数百万人造成的苦难也难以维持……［此外］然而他最小丑的方面却未曾得到注意，甚至几乎从未得到报道”。甚至在今天，德国人也很少谈及艾希曼所说的荒谬性——玛格丽特·冯·特洛塔（Margarethe von Trotta）在这一点上就像在其他许多方面一样是一个例外。无疑，艾希曼这个罪犯犯了反人类罪，在他的盖世太保办公室中，他没有能力认识到自己在做什么。正是因为他犯下的恶没有被他理解为恶，所以它是平庸的。他是一个“办公室杀手”，他比自己的同事更勤奋地展开工作，相信自己会被上级注意而得到晋升。人们可以说，他之所以没有被自己的所作所为恶心到，是因为他没能想象到那些因自己的工作而致死、毒杀和焚烧的生命。他甚至无法记起他们！一个值得考量的问题是，这种厌恶感的缺乏如何与思考的无能联系在一起。那是一个道德问题，它可能开启了一个对于阿伦特自1933年以来一直在寻求之物的富有成效的探究，当时她在国会大厦的大火中第一次注意到恶的存在，而她的寻求在整个战争中变得日益复杂，并且于听取艾希曼在耶路撒冷审判时的所言中达到顶峰。 [10]
无论艾希曼是否相信欧洲犹太人毁灭的必然性，可以肯定的是，他参与其中。阿伦特的支持者们今天还会严肃地认为 相信 和 参与 是一回事吗？为什么不把这两种情形区分开来，就像这些支持者们乐意把艾希曼对数百万犹太人的死亡负责与他的平庸和无思性区分开来一样？许多倾向于支持阿伦特的人虽然从未见过艾希曼，却描述了一幅他的肖像，认为他是一个种族屠杀者、偏执狂 和 平庸的人。但那就是阿伦特在耶路撒冷法庭上看到的那个受审的人吗？ 尽管 艾希曼是平庸的，但他仍然要为这种恶负责，而不是克里斯托弗·布朗宁（Christopher Browning）所说的“普通人”？艾希曼是一个心理上正常、只是为了好相处的人吗？还是说这不过是阿伦特从一开始就反对的旧浪潮的新版本？这有助于我们设想，或者更好地说，把握她的如下判断吗？即艾希曼之所以应该被绞死，不是因为他那扭曲的野心，而是因为他要为毁灭世界的一个不可分割的部分负责。
阿伦特的朋友和支持者们在处理艾希曼的“良知”问题时，想方设法倾向于认为他把良知“归给了”他的偶像希特勒。希特勒是获得巨大成功的小人物，这足以让艾希曼在自己晋升的道路上亦步亦趋地追随这位领袖。相反，阿伦特反讽地看到，艾希曼的良知习惯性地运行了好些星期，随后突然地颠倒了过来，按照纳粹的方式运行，在作为希特勒灭绝欧洲犹太人计划的后勤专家期间就这样雷厉风行地工作。良知的这种改变意味着什么？良知几乎总是被理解为一种从内部向我们说话的声音，告诉我们 不要 做什么。这难道不就是我们问一个为某只股票提供内幕消息的金融交易员时所指的意思：“你能问心无愧吗？”当过了很短的一段时间，在他此前生活的回声逐渐消逝之后，艾希曼听到的只是与他从事同样工作的同事的声音。艾希曼不再有内部的声音；用阿伦特的术语来说，他不再是一中之二，这就意味着他没有思考的同伴，不再有人用快得听不见的语词跟他说话，至少在思考者作为“ 一 ”重新出现于世界、对他人而非对自己说话之前是如此： 艾希曼能够计算，但他无法思考 。
人们想知道，艾希曼为何没有在党卫军中获得晋升？他为何被他的同僚称作“小人物”，被他的上级认为不重要、低级和粗俗？这就是他所渴望的同伴吗？他最想归属于这些自认为远高于他的人，并与他们分享友谊。无论是在德国还是在别的地方，这样一种欲求都非常普遍，但阿伦特自始至终的观点是，艾希曼不像“他数百万的同胞”（在这一点上她赞同布朗宁，尽管出于相反的理由）。他是一个具体的个人，由于自己的所作所为而接受终身审判。反思良知在这样一个问题上的作用，就是认识到这个唯一的良知是一个坏良知，它只对体面的男男女女说话。实际上，一个坏良知是人类尊严的必要条件，而一个清白的或干净的良知则没有声音，也不需要声音。
或许最重要的是，根据阿伦特的一些粉丝所说，屠杀犹太人的纳粹凶手相信自己的所作所为不仅合法，而且正确（recht），不管怎样，或许是因为这样的想法极为困难。希特勒相信大屠杀的“正当”或“善”吗？不可否认，希特勒有毁灭欧洲犹太人的“政治理由”——raisons d'état，阿伦特用相当讽刺的口吻这样称呼它们——，但他认为那些理由 道德上 可证成吗？
或者，相反，希特勒一贯鄙视“道德善”吗？为什么有人会相信大规模灭绝的凶手相信自己所作所为在道德上是正直的？在《总体主义的起源》中阿伦特写道：“总体主义统治的理想臣民不是坚定的纳粹，而是不再有事实与虚构、真与假之分的人民。”她是在马克斯·韦伯（Max Weber）的“理想型”意义上使用“理想”一词，不是指她去耶路撒冷亲眼看到的那个具体的人。然而，根据她的叙述，把艾希曼描述为一个理想型，不是因为他是一个坚定的纳粹 [11] ，也不是因为他无法区分事实与虚构。上述这种无能至为关键。因为不能区分事实与虚构，与无法区分对错根本不是一回事。无需任何经验，我们就知道做对的事是对的，做错的事是错的。然而，判断一个具体行动是错的，并不是一个先天知识的问题。那 是 区分事实与虚构的能力，它与每个人都认为天空是蓝的相反，因为无论是事实还是虚构，天空 都是 蓝的。如果我们拒不送犹太人去死，原因在于他们事实上并没有污染人类种族，那我们的判断就没有依赖于任何标准，而是基于我们自己与一个或一群犹太人认识或生活的经验。艾希曼可能曾经是一个“理想的”总体主义臣民，他无法区分事实与虚构， 而且 对一种史无前例的反人类罪负责。这是阿伦特关于他的说明中最困难的方面之一，对于这一困难，阿伦特自己比她的评述者理解得更好，无论这些评述者是反对她的还是支持她的。
当阿伦特说到恶的平庸性或无思性时，她改变了自己在《总体主义的起源》中的看法，在那里，她把死亡工厂称作地球上罕见的根本恶。此外，情形也不是那么简单，即她关于恶的两个概念可以这样来调和：那些构成平庸或无思的恶的行动无非是根本恶理论的付诸实践。阿伦特最为信任的当属玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy），她曾向后者坦承自己 已然 改变了对于恶的看法，即她现在认为恶绝不是根本的，因为恶没有根基。这样绝没有限制恶，相反，它消除了恶的限制，扩大了它的范围。正是因为平庸或无思的恶没有根基，它才能在整个地球表面广泛传播开来。根本恶在康德那里可以有一个“理论”——无疑他没有发展出来——，但在阿伦特那里从来没有。 [12]
在去耶路撒冷之前，阿伦特在写作中提到了根本恶，“其性质几乎不为人知，甚至对于我们这些曾遭受过［它］在公共场域罕见爆发的人来说也是如此。我们所知的是，针对这些罪行，我们既无法惩罚也无法宽恕，因此它们超越了人类事务领域和人类权力的潜能，而且后两者无论何时出现都会被它们完全摧毁” [13] 。艾希曼反人类罪之根基的消失，似乎对阿伦特的支持者比对她的驳斥者来说更成问题。在阿伦特看来，艾希曼必须绞死的原因不在于他犯下了“反人性的罪”，尽管有许多人这样认为，甚至包括以色列的法官，而非难以置信。不过在阿伦特看来，艾希曼反人类复多性——每一个人包括他自己的独一无二性本质——的罪，证实了阿伦特此前关于人性只能为上帝所知，而永远无法为有死者所知的主张。艾希曼被判处死刑，不是惩罚他的所作所为（什么样的惩罚可以与他的罪行相配？），而是因为他未能思考他作为盖世太保官员、战后逃至阿根廷或从阿根廷被带到耶路撒冷受审时的所为。阿伦特对艾希曼的判断是，人类世界没有这样一个人的位置。他无法从任何别人的观点来看这个世界，尤其是无法从他所崇拜和共事过的犹太人的观点来看这个世界。那就是平庸，那就是他作为 一个人 而非魔鬼要负责的极端恶的平庸性（这是最难的部分）。
如阿伦特所说，这些行为极其可怕，把人像货物一样装进车厢，“挑选”一些立即处死，另一些像奴隶一样劳作，一步一步地榨干他们的人性，直至成为活死人；折磨与饥饿、毒气装置与焚烧炉、沟渠里随意堆积的尸体，等等。艾希曼自己没有做这些事，但他为这些事的发生做了准备，因此他甚至比做了这些事更要对这些事负责。法官们认为，阿伦特也极力赞同，艾希曼离那些使用死亡工具的人越远，他的责任就越大。确实如此，因为他并不受集中营里盛行的生存必然性所迫。 [14] 把艾希曼的恶视为全人类所面临的问题，就是把它看作希伯来圣经所谓的skandalon（希腊文译本），即绊脚石。它有点类似于阿伦特所谓的平庸性，但它们之间的差异也显而易见：我们不再指责撒旦——最聪明的天使——他 被选中 逐出天堂，我们可以看到，艾希曼唯一的语言，即他所谓的“公文用语”，使他头脑迟钝、良知麻木。阿伦特清楚地看到并且断定，人对人能够做的远远超出了古代的homo homini lupis（人对人是狼）观念。政治上来说，艾希曼的平庸表明在他所戴的面具背后没有决定性的要素，无论选择或机遇的狂风把他带向何处，他的改变都没有一致性或可预期性。
我们不得不赞同阿伦特的如下做法，即阿伦特把艾希曼对自己不肯承认的可怕罪行的责任称为“恶的平庸性”。不过，可能尚未完全搞清楚的是，艾希曼早年在维也纳给了约瑟夫·卢温赫兹（Josef Löwenherz）博士一巴掌，后者是颇为庞大的维也纳犹太社区的一个领袖。 [15] 后来两人合作，而且艾希曼为卢温赫兹提供保护，让后者在整个战争期间可以待在维也纳生活。尽管如此，艾希曼似乎真的很后悔打了卢温赫兹一巴掌，用阿伦特的话说，甚至在很久之后，特别是在后者成了“第一个把整个犹太社区组织成服务于纳粹当局的机构的犹太官员”后。但为何要搞清楚这个故事呢？是为了看看这是否表明艾希曼身上毕竟还是有那么一丝体面，至少讲一点交情？还是恰恰相反，是为了通过理解卢温赫兹的故事，来强调卢温赫兹和艾希曼两人所展现的那种对于反人类罪的受害者的 漠不关心 与 冷漠 。对阿伦特来说，这种冷漠是“最大的危险”，甚至比完全拒不“判断” [16] 更危险，至少对那些认识到判断之力量的人而言是这样。没有交情，只有冷漠。
在本书收入的与约阿希姆·菲斯特（Joachim Fest）的访谈中，阿伦特把艾希曼之恶的平庸性描述为“一种不容忽视的现象”，因为他没完没了地重复着“难以置信的”陈词滥调，仿佛在背诵。随后她非常突然地说道：“我来告诉您我说的平庸是什么意思，因为在耶路撒冷，我想起了恩斯特·荣格（Ernst Jünger）曾经说过的一个故事，而我后来忘记了……”这个故事如下：战争期间，荣格遇到乡下的一些农民。其中一位农民曾收留过一些从集中营逃出来几乎饿死的俄国囚犯。这个农民告诉荣格说，这些俄国囚犯“不像人了……他们吃的是猪食”。阿伦特随后说道：“这个故事有一些愚蠢至极的地方。我是说这个故事本身就很愚蠢。……这个人看不出这是饥肠辘辘的人会干的事。……艾希曼相当聪明，但在这方面他很愚蠢。……这正是我所说的平庸的真正含义。它没有任何深奥的东西——没有任何魔鬼般的东西！想象别人正在经历的事情向来会有些许阻力，不是吗？”这里要注意的是，阿伦特认为“愚蠢至极”的不是艾希曼——如最初的标题《愚蠢至极的艾希曼》（ Eichmann war von empö render Dummheit ）所表明的那样——，而是这个故事。阿伦特通过自己的再造想象力发现，试图与艾希曼交流无异于对“砖墙”说话。
按照阿伦特的说法，要是基督教信仰盛行于20世纪，那对地狱的恐惧会阻止总体主义统治的恐怖。但是她也发现，基督教信仰仍会是我们认识自身及其能力的一个障碍。阿伦特区分了教条信仰与真正对创造之意义的宗教信任。在主祷文中，紧接着“今日赐予我们日用饮食”的是“宽恕我们的罪过，如同我们宽恕侵犯我们的那些人的过错”。现在我们可以问，若这两个恳求之间没有一个句号，那它们是如何关联的？若被赐予每日的饮食不只是消费和维持生存，而且是掰开面包与他人分享——如果法国人准确地表述那样，copains（分享面包）——，那人类的社交能力不仅会导向和平，也会导致冲突吗？用约翰·加尔文（John Calvin）常被误解的话来说，难道“对人类自由的每一个主张，同样地也是对人类束缚的主张”？
在地狱最深处的冰层里，但丁展示了圣餐这一最神圣的圣礼是如何变成食人的。 [17] 在第33篇中，朝圣者看见乌格里诺（Ugolino）伯爵贪得无厌地啃食着大主教鲁吉艾里（Ruggieri）的颅骨，他称后者为vicino（邻居），因为他们永远被锁在一起：
Con li occhi torti
Riprese'l teschio misero co'denti，
Che furo all'osso，come d'un can，forti
（歪斜着眼睛
他又用牙齿啃咬那可悲的颅骨，
那牙齿一直啃到骨头，如犬牙一样坚硬。）II，76—78。
鲁吉艾里谋杀了乌格里诺，但他没有预先看到他的邻居通过啃食自己孩子的尸体活了下来。鲁吉艾里所犯的罪行无法言说。就报应正义而言，有什么罪行与这种永无休止的、被上帝抛弃的惩罚（ 出自但丁笔下充满爱意的上帝 ）相称吗？在论及艾希曼时，阿伦特径直援引了经文，不过她强调的重点在于：“ 对他而言 最好没有出生。”
阿伦特思想的许多评述者区分了反人类罪与犯下这种罪的罪犯。 [18] 但这与区分行迹的恶魔性与恶的平庸性根本不是一回事，阿伦特正是根据后者，认为艾希曼应受审判和被绞死。她在主要与尼采展开的一次思考对话中，阐明了她的所指。尼采一开始就指出，一个行动的“价值”取决于意识中先行于它的东西，这样的观念“非常错误”，因为它把行动变成了“主观现象”。一个行动的“价值”也不同于它的结果，“结果是未知的”。那么，行动本身的“价值”是未知的吗？尼采接着谈到了“道德的去自然化”，他这样说意指的是行动与行动者的分离，由此通向了蔑视“罪”的观念，而相信存在着“好的行为和坏的行为本身”。尼采反对他所谓的对“自然”的恢复，因为这意味着任何行动“本身完全没有价值”。至此，这让人想起大卫·休谟（David Hume）无可挑剔的怀疑论证，即好与坏都不是“事实”。同样的行动，在一种情形下可以是特权，在另一种情形下则成了耻辱，在今天的政府事务和金融事务中，我们有太多这样的例子。在尼采看来，评判者的 自相关性 解释了一种行动，以及完成这一行动的行动者，即“把它的利害与他们自己联系起来”。 [19]
这与阿伦特的经验相符吗？首先，对她而言，总体主义政府的总体统治，即消除人的自由，就是根本恶在世界上的出现。因此，她的判断得到普遍的认同和赞成。其次，她对反人类罪之恶惊人的新颖理解，以及她对犯下这种恶的行凶者艾希曼的判断，则受到普遍的否定和谴责。这里没有相对主义的可能。复多性本身，包括人类的复多性，在阿伦特看来是一条普遍法则，无论有意与否，任何违背这一点的人都没有生活于其中的权利。不过，与此同时这完全不是绝对的。要是没有判断史无前例之事的标准，那判断能力就会在自利问题上出错；这种能力只有在评判者群体中才是可能的，这个公共实体能够辨识公共 精神 产生的公共关切，并由此产生公共精神。多位评判者唯一有效的标准是他们全都知道和承认的范例，它们常常被误解为先例。圣方济各（St.Francis）是一个范例，波拿巴（Bonaparte）和蓝胡子（Bluebeard）也是，最后，阿伦特对艾希曼的判断也可以成为范例。
[1] 值得注意的是，阿伦特 听了 建国之父们的话，这些话缓和了他们行动中的偶然因素。偶然性是自由行动的conditio sinequa non（必要条件），也是职业政治科学家和历史学家多重解释的必要条件。因此，阿伦特指出没有言说的行动是徒劳的。
[2] Cf.A.Rufus， A PartyofOne ： The Loner's Manifesto （2003）.
[3] Responsibility and Judgment （New York：Schocken Books，2003），257—275.
[4] The Origins of Totalitarianism （New York：Schocken Books，2004），593.
[5] Crises of the Republic （New York：Harcourt Brace Jovanovich，1972），233.
[6] 这使她不用在奥登与叶芝（爱尔兰人）或艾略特（美国人）之间权衡。
[7] 阿伦特自己围绕艾希曼事件所撰写的绝大多数文章收入在《责任与判断》（ Responsibility and Judgment ）中。她最后未完成的、难解的巨著《心灵生活》（ The Life of the Mind ，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1978），也是受同一事件启发。
[8] 早前提及法国革命的影响要远远大于美国革命，原因就在于此。在藏于国会图书馆的一份绝大部分尚未发表的草稿中，阿伦特对法国革命后行动的失败做了考量。
[9] 这并不是要否认纳粹政权的自然意识形态和历史意识形态，对此阿伦特在《总体主义的起源》和其他地方做了详尽分析。不过，她进一步认为，一个“完美的”总体主义国家会把“信念当作对体制极不可靠的支撑”加以废除，从而表明“这种体制有别于其他一切体制，在于让人变得多余，即让人作为一种有着自发思想和行动的存在者变得多余”。 Essays in Understanding ，I（New York：Schocken Books，1994），353—354。
[10] 这一点并不因艾希曼在别的地方带着不同面具、在不同环境下所说的任何东西而被否定。在aisthēsis这个词的希腊意义上——对具体事物的感官知觉，艾希曼作为盖世太保官员所说的话，并不比他在法庭上所说的话更具有优先性，至少对于那些能够听到他庭审时所说的话的人而言是这样。
[11] 艾希曼曾表示自己理解或相信以灭绝欧洲犹太人为 目标 的纳粹“意识形态”吗？
[12] “根本的”一词并不意指依附于一种意识形态，而只是说找到问题的根据，比如政治反犹主义。“根本的”（radical）和“根基”（root）这两个词都源于拉丁名词radix，意思是根源。
[13] The Human Condition （Chicago：University of Chicago Press，1958），241.
[14] 那些进行实际杀戮的突击队员要是有所迟疑，自己就会被杀死，而那些算计着犹太人问题“最终解决”的方方面面的党卫军官员则完全不同。类似地，普利莫·莱维（Primo Levi）说到了那些“最终被抛入难以理解的地狱之墙的人。在我看来，这是真正的Befehlnotstand，一种遵从命令的紧急状态……一种严酷的或此或彼，要么立即服从要么去死。” The Drowned and the Saved ，“The Gray Zone，”Chapter 2.
[15] 在本书中，可见于阿伦特与罗杰·埃雷拉（Roger Errera）最后访谈的结尾。
[16] Responsibility and Judgment ，146.
[17] See“Dante：He Went Mad in His Hell”by Robert Pogue Harrison， New York Review of Books ，October 27，2016.我一点也不相信但丁（Dante）在《地狱篇》（ Inferno ）的结尾疯了，就此而言我也不认为巴赫（Bach）曾表现出“对于上帝难以控制的迷恋”（cf.Alex Ross，“Bach's Holy Dread，” The New Yorker ，January2，2017）。人们不妨说《奥赛罗》（ Othello ）的作者是偏执狂。这三种崇高的诗意之声——但丁、莎士比亚、巴赫——彼此相隔数世纪，他们所塑造的形象在各自生活的世界中是不可毁灭的。
[18] 我清楚地记得一位杰出的阿伦特思想的研究者大声宣称：“阿伦特从未说恶是平庸的”，那“恶的平庸性”是什么意思呢？
[19] See“Some Questions of Moral Philosophy，”in Responsibility and Judgment .