下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
伏羲与女娲的名字，都是战国时才开始出现于记载中的。伏羲见于《易·系辞下传》，《管子·封禅篇》、《轻重戊篇》，《庄子·人间世篇》、《大宗师篇》《肤箧篇》、《缮性篇》、《田子方篇》，《尸子·君治篇》，《荀子·成相篇》，《楚辞·大招》，《战国策·赵策二》。女娲见于《楚辞·天问》，《礼记·明堂位篇》，《山海经·大荒西经》，但后二者只能算作汉代的典籍，虽则其中容有先秦的材料。二名并称者则始见于《淮南子·览冥篇》，也是汉代的书。关于二人的亲属关系，有种种说法。最无理由，然而截至最近以前最为学者们乐于拥护的一说，便是兄弟说。《世本·姓氏篇》曰：
女氏：天皇封弟琚于汝水之阳，后为天子，因称女皇。
此说之出于学者们的有意歪曲事实，不待证明。罗泌《路史后纪》二梁玉绳《汉书人表考》中的论调，不啻坦白地供认了他们所以不能不如此曲的苦衷，所以关于这一说，我们没有再去根究的必要。此外，较早而又确代表传说真相的一说，是兄妹说。《路史后纪》二注引《风俗通》曰：
女娲，伏希（羲）之妹。
《通志·三皇考》引《春秋世谱》，《广韵》十三佳，《路史后纪》二，马缟《中华古今注》等说同。次之是夫妇说。《唐书·乐志》载张说唐《享太庙乐章·钧天舞》曰：
合位娲后，同称伏羲。
据《乐志》，《钧天舞》是高宗时所用的乐章。这里以伏羲、女娲比高宗武后，正表示他们二人的夫妇关系。稍后卢仝《与马异结交诗》说得更明显：
女娲本是伏羲妇。
此后同类的记载有宋人伪撰的《三坟书》，元杜道坚《玄经原旨发挥》，和一些通俗小说之类。夫妇说见于记载最晚，因此在学者心目中也最可怀疑。直至近世，一些画像被发现与研究后，这说才稍得确定。这些图像均作人首蛇身的男女二人两尾相交之状，据清代及近代中外诸考古学者的考证，确即伏羲、女娲，两尾相交正是夫妇的象征。但是，依文明社会的伦理观念，既是夫妇，就不能是兄妹，而且文献中关于二人的记载，说他们是夫妇的，也从未同时说是兄妹，所以二人究竟是兄妹，或是夫妇，在旧式学者的观念里，还是一个可以争辩的问题。直至最近，人类学报告了一个惊人的消息，说在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹为夫妇的一对人类的始祖，于是上面所谓可以争辩的问题，才因根本失却争辩价值而告解决了。总之，“兄妹配偶”是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古故学，尤其是人类学的努力才得完成的。
其一：人首蛇身神。
人首蛇身像实有二种。一种是单人像，可用上名。一种是双人像，可称为人首蛇身交尾像。后者在我们研究的范围里尤其重要。目前我们所知道的交尾像计有七件，如前所列今就画像的质地分为二类，一是石刻类，二是绢画类。画像中的人物即伏羲、女娲夫妇二人，早有定论。但那人首蛇身式的超自然的形体，究竟代表着一种什么意义？它的起源与流变又如何？这些似乎从未被探讨过的问题，正是本文所要试求解答的。
文献中关于伏羲、女娲蛇身的明文记载，至早不能超过东汉。
王逸《楚辞·天问》注：“女娲人头蛇身。”
王延寿《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”
曹植《女娲画赞》：“或云二皇，人首蛇形。”
《伪列子·黄帝篇》：“庖牺氏，女娲氏……蛇身人面。”
《帝王世纪》：“疱牺氏……蛇身人首”，“女娲氏……亦蛇身人首。”（《类聚》二引）
《拾遗记》：“又见一神，蛇身人面……示禹八卦之图，列于金版之上。……蛇身之神，即羲皇也。”
《玄中记》：“伏羲龙身，女娲蛇躯。”（《文选·鲁灵光殿赋》注引）
不过，《鲁灵光殿赋》虽是东汉的作品，所描写的则确乎是西汉的遗物。
灵光殿是鲁恭王余（公元前一五四至一二七）的建筑物。赋中所描写的是殿内类似武梁祠刻石的壁画。从恭王余到王延寿约三百年间，殿宇可以几经修葺，壁外层的彩色可以几经刷新，但那基本部分的石刻是不会有变动的。人首蛇身的伏羲、女娲像，在西汉初期既已成为建筑装饰的题材，则其传说渊源之古，可想而知。有了这种保证，我们不妨再向稍早的文献中探探它的消息。
《山海经·海内经》曰：
南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。人主得而飨之，伯天下。
郭璞注说延维即《庄子》所谓委蛇，是对的。委蛇的故事见于《庄子·达生篇》：
桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。
齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼则恶能伤公……”
桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈（湛，释文，水污泥也）有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之。东北方之下者，倍阿鲑蛮跃之。西北方之下者，前泆阳处之。水有罔象，丘有莘，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶雷，闻雷车之声，则捧其首而立见之者殆乎霸。”桓公辗然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。
关于“左右有首”，也许需要一点解释。《山海经》等书里凡讲到左右有首，或前后有首，或一身二首的生物时，实有雌雄交配状态之误解或曲解。（正看为前后有首，侧看为左右有首，混言之则为一身二首。详下。）综合以上《山海经》和《庄子》二记载，就神的形貌说，那人首蛇身，左右有首，和紫衣斾冠三点，可说完全与画像所表现的相合。然而我们相信延维或委蛇，即伏羲、女娲，其理尚不只此。（一）相传伏羲本是“为百王先首”的帝王，故飨之或见之者可以霸天下。（二）洪水故事都以雷神为代表恶势力的魔王，他与兄妹的父亲（即老伏羲）结了仇怨，时时企图着伤害老伏羲，最后竟发动洪水，几乎将全人类灭绝。这来，伏羲怕雷不是很自然的么？所以在《庄子》里，委蛇“闻雷车之声，则捧其首而立”，是不为无因的。最后，也最重要的，是（三）那以伏羲、女娲为中心的洪水遗民故事，本在苗族中流传最盛，因此芮氏疑心它即起源于该族。依芮氏的意想，伏羲、女娲本当是苗族的祖神。现在我既考定了所谓“延维”或“委蛇”者即伏羲、女娲，而《山海经》却明说他们是南方苗民之神。这与芮氏的推测，不完全相合了吗？
《海内经》据说是《山海经》里最晚出的一部分，甚至有晚到东汉的嫌疑。但传说同时又见于《庄子·达生篇》。属于《庄子·外篇》的《达生篇》，想来再晚也不能晚过西汉，早则自然可以到战国末年。总观上揭所有的人首蛇身神的图像与文字记载，考其年代大致上起战国末叶，下至魏晋之间。这是一个极有趣的现象，因为那也正是古帝王的伏羲女娲传说在史乘中最活跃的时期。最初提到伏羲或伏羲氏的典籍，是《易经》（《系辞下传》），《管子》（《封禅篇》，《轻重戊篇》），《庄子》（《人间世篇》，《大宗师篇》，《肤箧篇》，《缮性篇》，《田子方篇》），《尸子》（《君治篇》，又《北堂书钞》一五三引佚文），《荀子》（《成相篇》），《楚辞》（《大招》），《战国策》（《赵策》二）。女娲则始见于《楚辞》（《天问》）和《礼记》（《明堂位篇》）、《山海经》（《大荒西经》）。二人名字并见的例，则始于《淮南子》（《览冥篇》）。他们在同书里又被称为二神（《精神篇》），或二皇（《原道篇》，《缪称篇》）。不久，在纬书中（《尚书中候》，《春秋元命苞》及《运斗枢》），我们便开始看见他们被列为三皇中之首二皇。大概从西汉末到东汉末是伏羲、女娲在史乘上最煊赫的时期。到三国时徐整的《三五历记》，盘古传说开始出现伏羲的地位便开始低落了。所以我们拟定魏晋之间为这个传说终止活跃的年代。史乘上伏羲、女娲传说最活跃的时期，也就是人首蛇身神的画像与记载出现的时期，这现象也暗示着人首蛇身神即伏羲、女娲的极大可能性。
因左右有首的人首蛇身神而产生的二首人的传说，也是在这个时期中发现的：
睽孤，见豕负涂，厥妖人生两头。（京房《易传》）
平帝元始元年……六月，长安女子生儿，两头异颈，面相乡，四臂共匈，俱前乡。……（《汉书·五行志》下之上）
蒙双民。昔高阳氏有产而为夫妇，帝放之此野，相抱而死。神鸟以不死草覆之，七年男女皆活，同颈二头四手。是为蒙双民。（《博物志》二）
最后一故事说“同产而为夫妇”，与伏羲、女娲以兄妹为夫妇尤其类似。看来，不但人首蛇身像的流传很早，连兄妹配偶型的洪水故事，在汉族中恐怕也早就有了。
其二：二龙传说。
揣想起来，在半人半兽型的人首蛇身神以前，必有一个全兽型的蛇神的阶段。《郑语》载史伯引《训语》说：
夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也。”夏后卜杀之，与去之，与止之，莫吉。卜请其鰲而藏之，吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而絷在椟而藏之，传郊之，殷周莫之发也。及厉王之末，发而观之，禁流于庭，不可除也。王使妇人不帏而澡之，化为玄鼋。
“同”即交合之谓。《海内经》：“伯陵同吴权之妻阿女缘妇。”郭注曰“同犹通淫之也”，《急就篇》亦有“沐浴揃搣寡合同”之语。“二龙同于王庭”使我们联想起那“左右有首”的人首蛇身交尾像。
“二君”韦注曰“二先君”，《史记·周本纪》集解引虞翻曰“龙自号褒之二先君也”。由二龙为“同于王庭”的雌雄二龙推之，所谓“二君”自然是夫妇二人。夫妇二人有着共同为人“先君”的资格，并且是龙的化身，这太像伏羲、女娲了。伏羲本一作包羲包褒同音，说不定伏羲氏与褒国果然有着极其密切的关系。至少我们以这二龙之神，与那人首蛇身的二神，来代表一种传说在演变过程上的前后二阶段，是毫不牵强的。
在现存的文献中，像《郑语》所载的那样完整的故事，那样完好的保存着二龙传说的原型，不用说，是不易找到第二个的。不过关于这传说的零星的“一鳞半爪”，只要我们肯留心，却几乎到处都是。现在我们略举数例如下：
（1）交龙
交龙为旂。（《周礼·司常》）
昔黄帝驾象车，交龙毕方并辖。（《风俗通·声音篇》）
锦有大交龙，小交龙。（《邺中记》）
什么是交龙？郑玄注《周礼·司常》“诸侯建旂”曰：“诸侯画交龙，一象其升朝，一象其下复也。”“升朝”、“下复”的解释很可笑，但注文的意思，以为交龙是两龙相交，一首向上，一首向下，却不错。他注《觐礼记》“天子载大旂，象日月，升龙降龙”曰：“大旂，大常也。王建大常，缘首画日月，其下及旒交画升龙降龙。”所谓“交画升龙降龙”，正是两龙相交，一首向上，一首向下之状。《释名·释兵》曰：“交龙为旂。旂，倚也，画作两龙相依倚。”刘熙的解释与郑玄略异，但以交龙为两条龙，则与郑同。
所谓交龙者既是二龙相交的图像，而绘着这种图像的旂又是天子诸侯的标识，则交龙与那“同于王庭”的褒之二龙是同一性质的东西，可无疑问了。《汉书·高帝纪》上说：
母刘媪，尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥。父太公往视，则见交龙于上。已而有娠，遂产高祖。
这交龙也是指相交的雌雄二龙——雄龙神，雌龙刘媪。代表神与刘媪的二龙，与代表褒之二君的二龙，仍然是同一性质的东西。我们在上文已经指出伏羲、女娲与褒之二君的类似处，再看《路史后记》一注引《宝椟记》：
帝女游于华胥之渊，感虵而孕，十三年生庖牺。
这和“赤龙感女媪”（《太平御览》八七引《诗含神雾》）而生刘邦的故事，又何其相似！
（2）螣蛇
古书有所谓“螣蛇”者，或作“腾蛇”。
飞龙乘云，腾蛇游雾。（《韩非子·难势篇》引《慎子》）
螣蛇无足而飞。（《荀子·劝学篇》）
螣蛇伏地，凤皇覆上。（《韩非子·十过篇》）
腾蛇游雾而殆于蝍蛆。（《淮南子·说林篇》）
腾蛇游于雾露，乘于风雨而行，非千里不止。（《说苑·杂言篇》）
许慎说螣是一种神蛇，郭璞说它是龙类。看它“能兴云雾而游其中”（《尔雅》郭《注》），又有鳞甲（《后汉书》注引《尔雅》旧注），说它是属于龙类的一种神蛇，是可信的。《汉书·天文志》“权，轩辕，黄龙体”，注引孟康曰：“形如腾龙。”如果这所谓腾龙即腾蛇，则螣蛇之为龙类，更无问题了。但螣字的含义，似乎从未被说明过。我们则以为螣蛇之“螣”与交龙之“交”的意义一样。“螣”从“朕”声。“朕”声字多有“二”义，最明显的，如“滕”（从联省声）训双（《方言》二），“腾”训二（《广雅·释诂》四），“滕”训儋两头有物（《方言》七郭《注》），皆是。引申起来，物相增加则谓之“勝”（《说文》），牝牡相交谓之“腾”。相交与相加之义极近。《月令》：“乃合累牛腾马，游牝于牧。”郑《注》曰：“累腾皆乘匹之名。”“乘区”即《周礼·牧师》“仲春通淫”及《校人》“春执驹”之谓，故郑注《校人》曰：“春通淫之时，驹弱，为其乘匹伤之也。”螣蛇之“螣”本一作“腾”，“螣蛇”的本义应是“乘匹之蛇”。《淮南子·泰族篇》曰：
腾蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也。
刘勰《新论·类感篇》作“螣”。“雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形”，正是由二蛇相交的观念演化出来的一种传说。螣蛇又名奔蛇，见《淮南子·览冥篇》高《注》，及《尔雅·释鱼》郭注。“奔”亦有乘匹之义。《鄘风·鹑之奔奔篇》：“鹑之奔奔，鹊之疆疆。”《释文》引《韩诗》曰：“奔奔彊彊，乘匹之貌。”《左传·襄二十七年》，伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟斥之为“床笫之言”，可作韩义的佳证。螣蛇又名奔蛇，而“螣”（腾）“奔”皆训乘匹，可见“螣蛇”的本义确与上文所解说的交龙一样。并且“螣”之言“縢”也，“交”之言“绞”也，若舍用而言体，则螣蛇亦可谓之縢蛇，交龙亦可谓之绞龙。“縢”“缠”一声之转，《杂记》疏曰：“〔绳〕两股相交谓之绞。”“缠”与“绞”同义，正如“螣”（腾）与“交”同义一样。又《方言》五“槌，其横关西椴”，郭注曰：“亦名校。”钱绎《笺疏》曰：“朕（概）亦名校者，犹机持会者谓之交也。《说文》：‘梭，机持会者。’又鲁季敬姜说织曰：‘持交而不失，出入不绝者梱也。’持交即持会也。”螣蛇一名交龙，与㮳一名校，又属同例。校既是取义于“交会”，则概之取义于“滕缠”可知。交龙与螣蛇之名，即取交合与滕缠之义，也同校与椴之取义于交会与滕缠一样。总之“螣蛇”与“交龙”，不拘就那种观点说，都是同义语。交龙和那“同于王庭”的褒之二龙，是同一性质的东西，我们在上文已经讲过。如今又证明了螣蛇与交龙为同义语，则螣蛇与褒之二龙的关系可以不言而喻了。
（3）两头蛇
两头蛇又有种种异名。现在将传说中凡具有这种异状的蛇，都归为一类。
中央有枳首蛇焉。（《尔雅·释地》）
楚相孙叔敖为儿之时，见两头蛇，杀而埋之。（《论衡·福虚篇》）
今江东呼两头蛇为越王约发。（《尔雅·释地》郭璞《注》）
重重在其（君子国）北，各有两首。（《海外东经》）
蚬（虺）二首。（《颜氏家训·勉学篇》引《庄子》佚文）
虫有蚬者，一身两口。（《韩非子·说林》下篇）
方皇状如蛇，两头，五采文。（《庄子·达生篇》司马彪《注》）
谓之“两头”者，无论是左右两头，或前后两头，不用讲，都是两蛇交尾状态的误解或曲解。这可以由参考关于两头鸟和两头兽的几种记载而得到证明。（1）鸟名鹏者两首四足，牛状的天神八足二首，均见《西山经》。神鹿一身八足两头，见《楚辞·天问》王注。鸟有两头，同时也有四足，可见原是两鸟。兽有两头，同时也有八足，可见原是两兽。（2）《公羊传·宣五年》杨《疏》引旧说曰：“双双之鸟，一身二首，尾有雌雄，常不离散。”既雌雄备具，又常不离散，其为两鸟交配之状，尤为明显。（3）两头彘名曰并封（《海外西经》），一作屏蓬（《大荒西经》）。一种名娇虫的二首神所居的山，名曰“平逢之山”（《中山经》）。“并封”、“屏蓬”、“平逢”等名的本字当作“并逢”。“并”与“逢”都有合义。兽牝牡相合名曰“并逢”，犹如人男女私合曰“姘”（《苍颉篇》）。《周颂·小毖》“予其惩而毖后患，莫予荓蜂”，《毛传》曰：“荓蜂，摩曳也。”蜂字一作甹夆。《尔雅·释训》“甹夆，掣曳也”，郭《注》曰：“谓牵拕。”荓蜂（粤肇）亦即并逢。交合与牵掣，只是一种行为中向心与离心两种动作罢了。盛弘之《荆州记》描写武陵郡西的两头鹿为“前后有头，常以一头食，一头行”，正是“并逢”所含的“掣曳牵挖”之意的具体说明。（4）《西山经》“其鸟多鹴……赤黑而两首四足”，“鸓”当与《月令》“累牛腾马”之“累”通，郑《注》训为“乘匹之名”。“乘匹”的解释，已详上文“累”“腾”同义，而“累”与“鹬”，“腾”与“螣”字并通，然则乘匹之鸟谓之鹏，亦犹乘匹之蛇谓之螣。以上我们由分析几种两头鸟和两头兽的名称与形状，判定了那些都是关于鸟兽的性的行为的一种歪曲记录。
两头蛇可以由此类推。我们又注意到鹝鸟与螣蛇的命名完全同义。若许由这一点再推论下去，两头鸟既名日、购鸟，则所谓两头蛇者莫非就是螣蛇罢！这不是不可能的，如果我们明了由交龙到螣蛇，由螣蛇到两头蛇，是传说演变过程中三个必然的步骤。
在“交龙”一词中，其龙之必为雌雄二龙，是显而易见的。“螣蛇”则不然。若非上揭《淮南子》“雄鸣于上风，雌鸣于下风”那两句话，这蛇之为雌雄二蛇，便毫无具体的对证。然而在这里，“二蛇”的涵义，毕竟只是被隐瞒了，充其量，也只是对那一层消极地保持缄默。说到“两头蛇”，那便居然积极地肯定了只有一条蛇。三种名称正代表着去神话的真相愈来愈远的三种观念。然而即在讹变最甚的两头蛇传说中，有时也不免透露一点最真实的，最正确的消息。江东呼两头蛇为“越王约发”。“约发”虽不甚可解，“越王”二字所显示的身份，不与那身为“褒之二君”的二龙相埒吗？孙叔敖杀死两头蛇的故事，经过较缜密的分析，也可透露同类的消息。不过这问题太复杂，这里无法讨论。
（4）一般的二龙
古书讲到龙的故事，往往说是二龙。
帝赐之（孔甲）乘龙，河汉各二，各有雌雄。（《左传·昭二十九年》）
今王（魏安釐王）四年，碧阳君之诸御产二龙。（《开元占经·人及鬼神占篇》引《纪年》）
秦犯夷，输黄龙一双。（《后汉书·南蛮传》载秦昭王与板楯蛮夷盟）
惠帝二年正月癸酉旦，有两龙见于兰陵廷东里温陵井中。（《汉书·五行志》下之上）
孔子生之夜，有二苍龙自天而下。（《伏侯古今注》）
（甘露）四年春正月，黄龙二见宁陵县界井中。（《魏志·高贵乡公传》）
孙楚上书曰：“顷闻武库井中有二龙。”（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引《晋阳秋》）
谢晦家室·宅南路上有古井，以元嘉二年，汲者忽见二龙，甚分明。（同上引《异苑》）
神人乘驾二龙，尤其数见不鲜。
驾两龙兮骖螭。（《九歌·河伯》）
禹平天下，二龙降之，禹御龙行域外，既周而还。（《敦煌旧抄《瑞应图》残卷引《括地图》）
大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙。（《海外西经》）
南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》）
西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》）
北方禺疆，人面鸟身，黑身手足，乘两龙。（《海外北经》）
东方句芒，马身人面，乘两龙。（《海外东经》）
在传说里，五灵中凤麟虎龟等四灵，差不多从不听见成双的出现过，惟独龙则不然。除非承认这里有着某种悠久的神话背景，这现象恐怕是难以解释的，与这等情形相似的，是古器物上那些双龙（或蛇）相交型的平面的花纹，或立体的附加部分，如提梁、耳环、纽、足等。这些或为写实式的图像，或为“便化”的几何式图案，其渊源于某种神话的“母题”，也是相当明显的。上揭《邺中记》“锦有大交龙，小交龙”，本指锦的图案而言，所以也可归入这一类。以上这些见于文字记载和造型艺术的二龙，在应用的实际意义上，诚然多半已与原始的二龙神话失去联系，但其应用范围之普遍与夫时间之长久，则适足以反映那神话在我们文化中所占势力之雄厚。这神话不但是褒之二龙以及散见于古籍中的交龙、螣蛇、两头蛇等传说的共同来源，同时它也是那人首蛇身的二皇——伏羲、女娲，和他们的化身——延维或委蛇的来源。神话本身又是怎样来的呢？我们确信，它是荒古时代的图腾主义的遗迹。
其三：图腾的演变。
我们在上文时而说龙，时而又说蛇。龙蛇的关系究竟怎样？它们是一种生物呢，还是两种？读者们心中恐怕早已在为这些问题纳闷。在解答这些问题之前，我们先要问究竟什么是龙？是的，什么是龙，确乎是一个谜。天文房星为龙，又为马。《尚书中候握河纪》说：“龙马衔甲……自河而出。”《论衡·龙虚篇》说：“世俗画龙之象，马头蛇尾。”可见龙确像马。龙像马，所以马往往被呼为龙。《月令》“驾苍龙”，《尸子·君治篇》“人之言君天下者……骐骥青龙，而尧素车白马”，《吕氏春秋·本味篇》“马之美者，青龙之匹”，《周礼·庾人》“马八尺以上为龙”，皆其例。龙有时又像狗。《后汉书·孔僖传》“画龙不成反类狗”，《列仙传·呼子先传》“有仙人持二茅狗来……子先与酒媪各骑其一，乃龙也”，《博物志》八引《徐偃王志》“有犬名鹄仓……临死生角而九尾实黄龙也”，《陈书》“正元元年有黑龙如狗走宣阳门”。龙像狗，所以狗也被呼为龙。《搜神后记》九：“会稽句章民张然……在都养一狗，甚快，名曰乌龙。”此外还有一种有鳞的龙像鱼，一种有翼的又像鸟，一种有角的又像鹿。至于与龙最容易相混的各种爬虫类的生物，更不必列举了。然则龙究竟是个什么东西呢？我们的答案是：它是一种图腾，并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。因部落的兼并而产生的混合的图腾，古埃及是一个最显著的例子在我们历史上，五方兽中的北方玄武本是龟蛇二兽，也是一个好例。不同的是，这些是几个图腾单位并存着，各单位的个别形态依然未变，而龙则是许多单位经过融化作用，形成了一个新的大单位，其各小单位已经是不复个别的存在罢了。前者可称为混合式的图腾，后者化合式的图腾。部落既总是强的兼并弱的，大的兼并小的，所以在混合式的图腾中总有一种主要的生物或无生物，作为它的基本的中心单位，同样的在化合式的图腾中，也必然是以一种生物或无生物的形态为其主干，而以其他若干生物或无生物的形态为附加部分龙图腾，不拘它局部的像马也好，像狗也好，或像鱼，像鸟，像鹿都好，它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当初那众图腾单位林立的时代，内中以蛇图腾为最强大，众图腾的合并与融化，便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。金文龙字（《邵钟》，《王孙钟》）和龚字（《颂鼎》，《颂殷》，《禾殷》，《秦公殷》，《陈侯因脊锋》）的偏旁皆从巳，而巳即蛇，可见龙的基调还是蛇。大概图腾未合并以前，所谓龙者只是一种大蛇。这种蛇的名字便叫作“龙”。后来有一个以这种大蛇为图腾的团族兼并了吸收了许多别的形形色色的图腾团族，大蛇这才接受了兽类的四脚，马的头，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了。这样看来，龙与蛇实在可分而又不可分。说是一种东西，它们的形状看来相差很远，说是两种，龙的基调还是蛇并且既称之为龙，就已经承认了它是蛇类，因为上文已经说过，“龙”在最初本是一种大蛇的名字。总之，蛇与龙二名从来就纠缠不清，所以我们在引用古书中关于龙蛇的传说时就无法，也不必将它们分清。甚至正因其分不清，这问题对于我们，才特别有意义。不错惟其龙蛇分不清，我们才更能确定龙是古代图腾社会的遗迹，因为我们知道，图腾的合并是图腾式的社会发展必循的途径。
图腾有动物，有植物，也有无生物，但最习见的还是动物。同一图腾的分子都自认为是这图腾的子孙。如果图腾是一种动物，他们就认定那动物为他们的祖先，于是他们自己全团族的男男女女，老老少少也都是那种动物了。在中国的落后民族中，曾奉狗为图腾的谣族，如今还很鲜明地保存着这种意识。陆次云《峒谿纤志》说他们“岁首祭盘瓠，揉鱼肉于木槽，扣槽群号以为礼”。刘锡蕃《岭表纪蛮》也说：“狗王惟狗傜祀之。每值正朔家人负狗环行炉灶三匝，然然举家男女向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以为尽礼。”这种风俗与现代世界各处的图腾团族举行舞会，装扮并摹仿其图腾的特性与动作，是同样性质的。我国古代所谓“禹步”的一种独脚跳舞，本是仿效蛇跳，也属于这类。他们之所以要这样做，确有其绝对的实际作用。凡图腾都是那一图腾团族的老祖宗，也是他们的监护神和防卫者，它给他们供给食物，驱除灾祸，给他们降示预言以指导他们趋吉避凶。如果它是一种毒虫或猛兽，那更好，因为那样它更能为儿孙们尽防卫之责。每个老祖宗当然知道谁是它的儿孙，认识他们的相貌和声音。但儿孙太多时，老祖宗一时疏忽，认错了人，那是谁也不能担保的。所以为保证老祖宗的注意，儿孙们最好是不时在老祖宗面前演习他们本图腾的特殊姿态、动作与声调，以便提醒老祖宗的记忆。这便是前面所讲的徭族祭狗王时“扣槽群号”而食和“禹步”的目的。另一种保证老祖宗注意的方法，是经常地在装饰上表现着本图腾的特殊形象，以便老祖宗随时随地见面就认识。代表这一种手段的实例，便是我们马上就要讨论的龙图腾的“断发文身”的风俗。
“阿玛巴人的‘龟’部族，把头发剪成和龟的甲壳同样的形式，在四边分成六条小辫，代表龟的四足与头尾。小鸟的部族，则在额上梳成鸟的喙，有的又在脑后留小辫，以代表鸟的尾，在两耳上梳成两簇头发，以代表鸟的两翼。有时更在身上刺画种种花纹，力求与其图腾的形态相类似。”在我国古代，有几个著名的修剪头发（断发），刺画身体（文身）的民族，其装饰的目的则在摹拟龙的形状。
九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人赞发文身，以像鳞虫。（《淮南子·原道篇》。高诱《注》曰：“文身，刻画其体，内墨其中，为蛟龙之状。以入水，蛟龙不害也，故曰以像鳞虫也。”）
诸发曰：“彼越……处海垂之际，屏外蕃以为居，而蛟龙又与我争焉。是以剪发文身，烂然成章，以像龙子者，将避水神也。”（《说苑·奉使篇》）
（粤人）文身断发，以避蛟龙之害。（《汉书·地理志》下）
越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也。（《淮南子·泰族篇》许慎注）
（越人）常在水中，故断其发，文其身，以象龙子。故不见伤害也。（《汉书·地理志》下应劭注）
（哀牢）种人皆刻画其身，像龙文。（《后汉书·西南夷传》）
《淮南子》、《说苑》和班固、高诱、应劭等一致都认为文身的动机是要避蛟龙之害。内中《说苑》所载越人诸发的故事又见于《韩诗外传》八（《外传》里“诸发”作“廉稽”），《韩诗外传》和《说苑》都是典型的抄撮古书的书，这故事必出自先秦古籍。避害之说可能就是实行文身的越人自己的解释，所以这点材料特别宝贵，我们得将它仔细分析一下。为什么装扮得像龙，就不为蛟龙所害呢？人所伪装的龙，其像真龙能像到什么程度龙果真那样容易被骗吗？并且水里可以伤害人的东西，不见得只有龙一种。越人纵然“常在水中”，也不能一辈子不登陆，对陆上害人的虎豹之类，何以又毫无戒心呢？然则断发文身似乎还当有一层更曲折、更深远的意义。龙之不加害于越人，恐怕不是受了越人化装的蒙蔽，而是它甘心情愿如此。越人之化装，也不是存心欺骗，而是一种虔诚心情的表现换言之，“断发文身”是一种图腾主义的原始宗教行为。他们断发文身以象龙，是因为龙是他们的图腾。换言之，因为相信自己为“龙种”，赋有“龙性”，他们才断发文身以象“龙形”。诸发所谓“以像龙子”者，本意是说实质是“龙子”，所差的只是形貌不大像所以要“断其发，文其身”以像之。既然“断发文身”只是完成形式的一种手续，严格说来，那件事就并不太重要。如果一个人本非“龙子”，即使断发文身，还是不能避害的。反之，一个人本是“龙子”，即使不断发，不文身，龙也不致伤害他。不过这是纯理论的说法。实际上，还是把“龙子”的身份明白地披露出来妥当点，理由上文已经说过。还有龙既是他们的图腾，而他们又确信图腾便是他们的祖宗，何以他们又那样担心蛟龙害他们呢？世间岂有祖宗会伤害自己的儿孙的道理？讲到这里，我们又疑心断发文身的目的，固然是避免祖宗本人误加伤害，同时恐怕也是给祖宗便于保护，以免被旁人伤害。最初，后一种意义也许比前一种还重要些。以上所批评的一种“断发文身”的解释，可称为“避害说”。这样还不能完全说明断发文身的真实动机和起源，但其中所显示的图腾崇拜的背景却是清清楚楚的。例如说“常在水中”，“蛟龙又与我争焉”，等于说自己是水居的生物说“龙子”更坦白的承认了是“龙的儿子”。说“将避水神”，也可见那龙不是寻常的生物，而是有神性的东西。
至于许慎所谓“刺皮为龙文，所以为尊荣之也”，可称为“尊荣说”。这一说似乎与图腾无关，其实不然。就现代人观点看来，人决不以像爬虫为尊荣。这完全是图腾主义的心理。图腾既是祖宗，又是神，人哪有比像祖宗，像神更值得骄傲的事呢！龙之所以有资格被奉为图腾，当然有个先决条件。一定是假定了龙有一种广大无边的超自然的法力，即所谓“魔那”者，然后才肯奉它为图腾，崇拜它，信任它，皈依它，把整个身体和心灵都交付给它。如果有方法使自己也变得和它一样，那岂不更妙？在这里，巫术——模拟巫术便是野蛮人的如意算盘。“断其发，文其身”——人一像龙，人便是龙了。人是龙，当然也有龙的法力或“魔那”，这一来，一个人便不待老祖宗的呵护，而自然没有谁敢伤害，能伤害他了。依“避害说”的观点，是一个人要老祖宗相信他是龙，依“尊荣说”的观点是要他自己相信自己是龙。前者如果是“欺人”，后者便是“自欺”了。“自欺”果然成功了，那成就便太大了。从前一个人不但不怕灾害的袭击，因而有了“安全感”，并且也因自尊心之满足而有了“尊荣感”了。人从此可以神自居了！《桂海虞衡志·志蛮篇》曰“女及笄，即黥颊为细花纹，谓之绣面女。既黥，集亲客相庆贺。惟婢获则不刺面。”这也是尊荣说的一个实例。
先假定龙是自己的祖宗，自己便是“龙子”，是“龙子”便赋有“龙性”，等装扮成“龙形”，愈看愈像龙，愈想愈是龙，于是自己果然是龙了。这样一步步地推论下来，可称为“人的拟兽化”，正是典型的图腾主义的心理。这是第一个阶段，从第一阶段到第二阶段，便是从图腾变为始祖。杜尔干说“始祖之名仍然是一种图腾”，是对的。上文所讨论的人首蛇身神，正代表图腾开始蜕变为始祖的一种形态。我们疑心创造人首蛇身型的始祖的蓝本，便是断发文身的野蛮人自身。当初人要据图腾的模样来改造自己，那是我们所谓“人的拟兽化”。但在那拟兽化的企图中，实际上他只能做到人首蛇身的半人半兽的地步。因为身上可以加文饰，尽量地使其像龙，头上的发剪短了，也多少有点帮助，画部却无法改变，这样结果不正是人首蛇身了吗？如今智识进步，根据“同类产生同类”的原则与自身同型的始祖观念产生了，便按自己的模样来拟想始祖，自己的模样既是半人半兽，当然始祖也是半人半兽了。这样由全的兽型图腾蜕变为半人半兽型的始祖，可称为“兽的拟人化”。这是第二个阶段。在这阶段中，大概文身的习俗还存在，否则也离那习俗被废弃时不久。等到文身的习俗完全绝迹，甚至连记忆也淡薄了，始祖的模样便也变作全人型的了。这是第三个阶段。
当然每一新阶段产生之后，前一阶段的观念并不完全死去。几个观念并存时，不免感觉矛盾，矛盾总是要设法调解的。调解的方式很多，这里只举一种较为巧妙的例。传说中禹本是龙。《天问》：“应龙何画？河海何历？”王注曰：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之。”这里画地成河的龙实即禹自己，能画地成河就是禹疏凿江河。图腾的龙禹，与始祖的人禹并存而矛盾了，于是便派龙为禹的老师，说禹治水的方法是从龙学来的。洪水故事讲的就是说，这洪水退后，只剩姊弟二人。弟弟见蜥蜴交尾告诉姊姊，二人便结为夫妇。后生双胎，即现代人类的始祖。这里交尾的蜥蜴实即姊弟二人。故事的产生，也为着调解图腾的蜥蜴与始祖的姊弟二说。这故事的格式与禹学龙治水正是同一类型。
图腾与“沓布”是不能分离的。文献中关于龙蛇的传事，可以“沓布”来解释的着实不少，如上文所引齐桓公见委蛇与孙叔敖杀两头蛇二故事都是。但是谈到沓布，似乎得另起端绪，而且说来话长，非本文篇幅所许，所以只好留待以后再讨论了。
其四：龙图腾的优势地位。
假如我们承认中国古代有过图腾主义的社会形式，当时图腾团族必然很多，多到不计其数。我们已说过，现在所谓龙便是因原始的龙（一种蛇）图腾兼并了许多旁的图腾，而形成一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓“诸夏”，和至少与他们同姓的若干夷狄。他们起初都住在黄河流域的上游，即古代中原的西部，后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的，即后来的匈奴，一部分向南边迁移的，即周初南方荆楚、吴越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。留在原地的一部分，虽一度被商人征服，政治势力暂时衰落，但其文化势力不但始终屹然未动，并且做了我国四千年文化的核心。东方商民族对我国古代文化的贡献虽大，但我们的文化究以龙图腾团族（下简称龙族）的诸夏为基础。龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称为“华夏”，历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻画着龙文。总之，龙是我们立国的象征直到民国成立，随着帝制的消亡，这观念才被放弃。然而说放弃，实地里并未放弃。正如政体是民主代替了君主，从前作为帝王象征的龙，现在变为每个中国人的象征了。也许这现象我们并不自觉。但一出国门，假如你有意要强调你的生活的“中国风”，你必多用龙文的图案来点缀你的服饰和室内陈设。那时你简直以一个旧日的帝王自居了。
现在我们仍旧回到历史。究竟哪些古代民族或民族英雄是属于龙族的呢？風姓的伏羲氏，和古代有着人首蛇身神，近代奉伏羲、女娲为傩公傩母的苗族，不用讲了。与夏同姓的褒国，其先君二龙的故事，我们也引过，这也不成问题。越人“断发文身以像龙子”，又相传为禹后（详后），则与褒同出一源，其为龙族，也不用怀疑。此外还有几个龙图腾的大团族，可以考见的，分述之如下。
（一）夏——夏为龙族，可用下列七事来证明。（1）传说禹自身是龙。《海内经》注引《归藏·启筮篇》“繇死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”，《初学记》二二，《路史后纪》注一二并引末句作“是用出禹”。禹是龙，所以《列子·黄帝篇》说夏后氏也是“蛇身人面”。应龙画地成河实即禹疏凿江河，说已详上。（2）传说多言夏后氏有龙瑞。《史记·封禅书》：“夏得木德，青龙止于郊。”《尚书大传》描写禹受禅时的情形，说“于是八风循通，庆云丛聚，蟠龙奋迅于其藏，蛟鱼踊跃于其渊，龟鳖咸出于其穴，近虞而事夏”。（这大概就是后来的鱼龙漫衍之戏。）龙是水族之长，所以龙王受禅，蛟鱼龟鳖之属都那样欢欣鼓舞。（3）夏人的器物多以龙为饰。《礼记·明堂位》“有虞氏之旂，夏后氏之缕”，郑注谓：“有虞氏当言缕，夏后氏当言旂”，甚确。《周礼·司常》：“交龙为旂。”《明堂位》又曰：“夏后氏以龙勺”，“夏后氏之龙簨虡”。要晓得原始人器物上的装潢，往往是实用的图腾标记，并无纯粹的审美意义。（4）传说夏后氏诸王多乘龙。《括地图》说禹乘二龙，引见上文。《大荒西经》注引《归藏郑母经》曰：“夏后启筮御飞龙登于天。”《海外西经》、《大荒西经》都说启乘两龙，《左传》说帝赐孔甲乘龙，亦均见上文。（5）夏人的姓和禹的名，其字都与龙有关。刘师培《姒姓释》说“姒”“巳”同文，姒姓即巳姓（《左盒集》五）。实则“巳”“蛇”古同字，金文龙字多从“巳”，已详上文。“禹”字从“亟”，“亟”与“虫”同。“虫”在卜辞里又与“巳”同字，并即虺蛇等字所从出。再则“巳”向来读如“辰巳”之巳，其实现在的“辰巳”之巳字，在金甲文里是“已然”之已字。“已然”之“已”与“禹”双声。声近则义近，所以禹已都是蛇名。（6）禹的后裔多属龙族。《史记·夏本纪》曰：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓……有褒氏……”《越世家》曰：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。”褒越都是龙族，已详上文。又《匈奴列传》曰：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”匈奴也是龙族，详下。（7）禹与伏羲同姓。禹妻涂山氏，《史记·夏本纪》索隐引《世本》曰：“涂山氏名女娲。”《淮南子·览冥篇》有女娲“积芦灰以止淫水”之语，而《墉城集仙录》述涂山氏助禹治水之事甚详。看来，《世本》的“娲”字未必是传本之误，当初或许真有此一说。上文节引过《拾遗记》里禹遇伏羲的故事，其详情如下：
禹凿龙关之山——亦谓之龙门——至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进……见一神，蛇身人面。禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神待侧。禹曰：“华胥生圣子，是汝耶？”答曰：“华胥是九河神女，以生余也。”乃探玉简授禹长一尺二寸，以合十二时之度，使量度天地。禹即持执此简，以平定水土。蛇身之神即羲皇也。
据此，则禹平水土的方略乃是九河神女华胥的儿子——伏羲传授的。《封禅书》以夏为木德，有青龙之瑞（详上），木德青龙都是伏羲，所以《礼稽命征》曰：“禹建寅，宗伏羲。”（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引）禹与伏羲，涂山氏与女娲的结合，或许因为两方都出于龙图腾吧？《史记》分明说褒国是禹后，而《潜夫论》又说是伏羲之后。褒国的“褒”本一作“庖”。（《春秋世族谱》，又《路史·国名纪》丁引《盟会图》一作“苞”。）《路史后记》一《注》引《潜夫论》曰：“太昊之后有庖国，姒姓。”《国名纪》甲注又引曰：“夏封伏羲之后。”《潜夫论》所谓庖国即褒国，毫无问题。但伏羲本是風姓，以“夏封伏羲之后”来解释伏羲之后所以为姒姓，实在牵强得很。其实姒与風本是一姓，禹与伏羲原是一家人。
姒姓即巳姓，已详上文。“風”字从“虫”，“虫”与“巳”在卜辞里是一字。原来古人说“風姓”或“巳姓”，译成今语，都是“蛇生的”（“生”“姓”古今字）。这里有一个重要的观念，非辨清楚不可。古代所谓姓，其功用只在说明一个人的来历，略等于后世的谱系，有必要时才提到它，并不像现在一开口喊人，就非“王先生”、“李先生”不可。既然不是常在口头上用的一种称谓，便只要意义对就行，字音毫无关系。譬如我说某人是蛇生的，你说他是长虫生的，我们并不冲突，在第三者听来也决不会发生任何误会。总之，風与巳（姒）是同义字，伏羲与禹是同姓，所以庖国是姒姓，也是風姓，是禹后，也是伏羲之后了。所谓同姓实即同图腾，知道伏羲的图腾是龙，则禹的图腾是什么也就解决了。
（二）共工——相传共工也是人面蛇身，其证如下：
共工人面蛇身朱发。（《大荒西经》注引《归藏·启筮篇》）
共工，天神，人面蛇身。（《淮南子·墜形篇》高注）
西北荒有人焉，人面朱髯（发），蛇身人手足，而食五谷，禽兽顽愚，名曰共工。（《神异经》）
此外又有三个旁证。（1）共工氏之子曰句龙。《左传·昭二十九年》蔡墨曰：“共工氏有子曰句龙，为后土。”（2）共工氏之臣人面蛇身。《海外北经》曰：“共工之臣曰相柳氏……九首人面蛇身而青。”《大荒北经》曰：“共工臣名曰相繇，九首蛇身自环。”郭璞说相繇即相柳。《广雅·释地》曰：“北方有民焉，九首蛇身，其名曰相繇。”（3）共工即雄虺。《天问》：“康回冯怒，隆何以东南倾？”王《注》曰：“康回，共工名也。”“康”与“庸”俱从“庚”声，古字通用，故《史记·楚世家》“熊渠……乃立其长子康为句亶王”，《索隐》引《世本》“康”作庸，《秦诅楚文》“今楚王熊相康回无道”，董逌释作“庸回”。《天问》之“康回”即《尧典》之“庸违”。不过《尧典》那一整段文字似乎从未被读懂过。原文如下：
帝曰：“咨畴若予采。”
驩兜曰：“都共工方鸠僝（椿）功。”
帝曰：“吁！静言庸违（回），象（象）恭（洪）滔天。”帝曰：“咨四岳。汤汤洪水方割（害），怀山襄（囊）陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”
僉曰：“於！鲧哉。”
《周语》下灵王太子晋说：“昔共工氏……壅防百川，堕高堙庫，以害天下，祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯繇，播其淫心，称遂共工之过。”《尧典》的话完全可与《周语》相印证。“偓”当读为梅，《说文》曰：“以柴木壅水也。”“方鸠柝功”即《周语》之“壅防百川”。“象”是“豫”之省，“豫”即“荡”字。“恭”当从“水”作“恭”，即“洪”之别体。“滔天”即下文之“浩浩滔天”，指洪水。“激洪滔天”即《淮南子·本经篇》所谓“共工振滔洪水，以薄空桑”，《周语》之“害天下”亦指此而言。“庸违”当从《左传·文十八年》、《论衡·恢国篇》、《潜夫论·明暗篇》、《吴志·陆抗传》作“庸回”。但自《左传》以来，都将“庸回”解为“用邪”，《史记·五帝本纪》也译为“用僻”，实在是大错。（向来解释下句“象恭滔天”的各种说法，也极可笑。）实则“庸回”是“激洪滔天”的主词，正如“共工”是“方鸠椿功”的主词，庸回与共工是一个人。《天问》、《招魂》都有“雄虺九首”之语，郝懿行说就是《山海经》“九首蛇身”的相柳，很对。其实共工之臣与共工还是一样，相柳九首，共工也可以九首“雄虺”与“庸回”声近，“雄虺九首”就是共工。共工人面蛇身，所以又称雄虺。“庸回”是“雄虺”的声假字，“康回”则“庸回”的异文。
（三）祝融——据《郑语》，祝融之后八姓，《世本》（《史记·楚世家》索隐引）及《大戴礼记·帝系姓篇》。均作六姓。据《郑语》韦昭《注》，八姓又可归并为五姓。
巳姓是龙族，所以巳的别封董姓中有豢龙氏。芈姓的越也是龙族，而夔也有说是龙类的。《说文》曰：“夔，神魖也，如龙一足。从久。象有角手人面之形。”《文选·东京赋》薛综《注》曰：“夔，木石之怪。如龙有角，鳞甲光如日月。见则其邑大旱。”小篆“夔”亦从“巳”，与金文“龙”从“巳”同意，所以《尚书》夔龙通称。芈姓又有蛮芈而荆本在荆蛮。其实古代南方诸侯都称蛮，所以夔越也还是蛮。芈姓四支都是蛮，“芈”也许就是“蛮”之声转。“蛮”字从“虫”，《说文》曰“南蛮蛇种”，龙为芈姓是龙族的确证。巳、芈二姓都是龙族，而都出于祝融，则祝融可能也是龙子。“融”字从“虫”本义当是一种蛇的名字。《东山经》曰：
独山涂末之水，东南流注于沔。其中多翛䗤，其状如黄蛇，鱼翼，出入有光。见则其邑大旱。
“䖺䗤”郭《注》曰：“条容二音。”金文《邾公讬钟》“陆䫭之孙邾公钎”，王国维说“陆鼙”即“陆终”（《观堂集林》一八《邾公钟跋》），郭沫若说亦即“祝融”（《金文丛考·金文所无考》）。两说都对。其实“章”“享”古同字，“蟑”亦可释“蜉”。《庄子·外物篇》“螴蜳不得成”，司马彪《注》曰：“‘螴蜳’读曰‘忡融’。”鼙读曰融，是陆鼙即祝融的佳证。但是“蟑”所从的“章”又是古文“墉”字，所以“鼙”又可释为“墉”，而“祝”、“䖺”声亦近，“陆瞔”“祝融”实在都是《山海经》的“䖺䗤”。《郑语》史伯曰：“夫黎为高辛氏火正，以淳（焞）耀敦大天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’。”又曰：“祝融亦能昭显天地之光明。”“光照四海”与“出入有光”合，火正与“见则其邑大旱”合，祝融即翛䗤，是没有问题的。祝融即翛䗤，翛䗤“见则其邑大旱”，夔是祝融之后，所以也是“见则其邑大旱”。祝融是一条火龙，所以又与火山黏合而成为火山的神。
西北海之外，赤水之北，有章尾（焜）山。有神人面蛇身而赤，身长千里。直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明。不食，不寝，不息。风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。（《大荒北经》）
钟山之神，名曰烛阴。视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏。
不饮不食，不息，患为风。身长千里。……其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下。（《海外北经》）
烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日。其神人面龙身而无足。（《淮南子·墜形篇》）
烛龙即融，杨宽已讲过（《中国上古史导论》——《古史辨》第七册上编），那是对的，但说是日神，却不然。《淮南子》分明说“不见日”。“钟”“章”一声之转。（《汉书·广川惠王越传》“尊章”注曰：“今关中妇呼舅为钟，钟者章声之转。”）“尾”当读为“焜”，《说文》：“焜，火也。”《洞冥记》曰：“东方朔北游钟火山，日月不照，有青龙衔烛，照山四极。”章䊊山即钟火山，钟山又是钟火山之省。上揭各书所描写的情形，显然都是由火山的性能傅会出来的。但说钟山之神烛龙即祝融，确乎可信。《周语》上内史过曰：“昔夏之兴也，融降于崇山。”融即祝融，崇山即钟山，韦昭说是阳城附近的崇（嵩）高山，恐怕不对。《西次三经》又说：
钟山（之神）其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦鹀杀葆江于昆仑之阳。帝乃戮之钟山之东曰瑶崖。钦䲹化为大鹗。其状如鵰而黑文，白首赤喙而虎爪，其音如晨鹄。见则有大兵。鼓亦化为䴔鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄。见即其邑大旱。
钟山本在北方，祝融是颛顼的孙子，颛顼是北方之神，所以祝融本当在北方。钟山之神烛龙的儿子一鼓化为䴔鸟，大概即祝融的后裔迁到南方，征服了南方的淮夷而占其地的故事。淮夷是鸟图腾的团族，帝俊之后，所以说“化为䴔鸟”。旁俊即旁喾。《郑语》曰“黎为高辛氏火正。”《楚世家》曰：“重黎为帝喾高辛氏居火正，甚有功，能光融天下帝喾命曰祝融。”大概是同一故事的另一种传说。鼓“见则其邑大旱”与翛䗤的传说相同修䗤即祝融，鼓是祝融之子，所以传说相同。楚的始祖祝融是赤龙，汉高祖是楚人，所以也是赤龙或赤蛇之精。祝融之子是龙化为鸟，又和《春秋握诚图》所记“刘媪梦赤鸟如龙戏己，生执嘉”（《史记·高祖本纪》正义引）的传说相合。
（四）黄帝——黄帝是龙的问题很简单。
轩辕之国……人面蛇身，尾交首上。（《海外西经》）
轩辕黄龙体。（《史记·天官书》）
中央土也，其帝黄帝，其佐后土……其兽黄龙。（《淮南子·天文篇》）
黄帝得土德，黄龙地蜿见。（《史记·封禅书》）
黄帝将亡，则黄龙坠。（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引《春秋握诚图》）
现在只举黄帝后十二姓中的僖巳二姓为例，来证明黄帝的别姓也是龙族。
（1）《晋语》四司空季子曰：“凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬，酉，祁，巳，滕，箴，任，荀，僖，姞，嬛，依是也。”旧音曰：“僖或为釐。”《潜夫论·志氏姓篇》亦作釐。《鲁语》下仲尼曰：“（防风）汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”《史记·孔子世家》“漆”作“釐”（《说苑·辨物篇》同），索隐曰：“釐音僖。”王引之说“漆”为“来”之误，“来”与“釐”通（《经义述闻》二零），甚确。据孔子说，防风氏春秋时为“大人”，《大荒北经》曰“有大人之国，鳌姓”，这是王说很好的证据。王氏又据《晋语》黄帝之后有僖姓即釐姓，来证明防风氏是黄帝之后，这就也确。《博物志》二曰：“大人国，其人……能乘云而不能走，盖龙类。”《大荒东经》注引《河图玉版》曰：“从昆仑山以北九万里，得龙伯国，人长三十丈。”《初学记》一九引《河图龙鱼》作“长三丈”，《列子·汤问篇》曰：“龙伯之国有大人，举足不盈步而暨五山之所，一钓而连六鳌。”龙伯国即大人国，大人国是“龙类”，所以又名龙伯国。黄帝是龙，大人国是黄帝之后，所以也是龙类。（2）黄帝十二姓中也有巳姓，巳是龙（见上）。黄帝之后的巳姓与祝融之后的巳姓，从图腾的立场看来，还是一姓，因为黄帝祝融都是龙。
（五）匈奴——匈奴的龙图腾的遗迹，可以下列各点来证明。（1）每年祭龙三次，名曰“龙祠”。《后汉书·南匈奴传》：“匈奴岁有三龙祠。常以正月、五月、九月戊日祭天神。”（2）举行龙祠时，首领们会议国家大事，名曰“龙会”。《南匈奴传》又曰：“单于每龙会议事（左贤王），师子辄称病不往。”（3）祭龙的地方名曰“龙城”，或“龙庭”。《史记·匈奴传》“五月大会龙城，祭其先、天地、鬼神”（龙城《汉书》作“龙庭”），《索引》引崔浩曰：“西方胡皆事龙神，故名大会处为龙城。”《文选》班固《封燕然山铭》“蹑冒顿之区落，焚老上之龙庭”，注曰：“龙庭，单于祭天所也。”（4）习俗有“龙忌”。《淮南子·要略篇》“操合开塞，各有龙忌”，许《注》曰：“中国以鬼神之事曰忌，北胡南越皆谓‘请龙’。”《后汉书·周举传》：“太原旧俗，以介子推焚骸，有龙忌之禁。至其亡月，咸言神灵不乐举火，由是士民每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨。”晋染胡俗是深，故也有龙忌。《墨子·贵义篇》：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀墨龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北至淄水，不遂而反焉日者曰：‘我谓先生不可以北。’子墨子曰：‘南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。’”这大概也是龙忌。刘盼遂说墨翟是北狄种，这里所讲的是匈奴风俗（《燕京新闻》民国二十七年十一月十八日）。（5）自然为龙类。《晏子春秋·谏》下篇曰：“维翟（狄）人与龙蛇比。”《吕氏春秋·介立篇》：“晋文公反，介子推不同受赏，自为赋诗曰：‘有龙于飞，周遍天下，五蛇从之，为之丞辅。龙反其乡，得其处所，四蛇从之，得其露雨。一蛇羞之，槁死中野。’悬书公门而伏于山下。”称君为龙，臣为蛇，也是胡俗，即所谓“维翟人与龙蛇比”（互参上条）。（6）人面龙身。《开元占经·客星占六篇》引郗萌曰：“客星舍匈奴星，人面龙身留十余日不去，胡人内相贼，国家兵起，边人来降。”
由上观之，古代几个主要的华夏和夷狄民族，差不多都是龙图腾的团族，龙在我们历史与文化中的意义，真是太重大了。
我们分析多数的洪水遗民故事，发现其中心母题总不外（一）兄妹之父与雷公斗争，（二）雷公发洪水，（三）全人类中惟兄妹二人得救，（四）二人结为夫妇，（五）遗传人类。这些又可归纳为二个主要元素。洪水不过是一种战略，或战祸的顶点，所以（一）（二）可归并为A战争。兄妹配婚与遗传人类是祖宗崇拜的推源故事，所以（四）（五）可归并为B宗教。（三）兄妹从洪水中得救，是A与B间的连锁。这两个元素恰恰与那说明古代社会的名言“国之大事，在祀与戎”的原则相合。关于B项，即祖宗崇拜的宗教，上节已讲得很多了。在本节我们要专门讨论属于A项的战争故事了。
我们若要在汉籍中寻找这故事的痕迹，洪水是个好线索。《淮南子·览冥篇》曰：
……然犹未及岁虙羲氏之道也。往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火熅焱而不灭，水浩羔而不消，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平狡虫死，颛民生。
这故事与共工有关。可以由下列几点证明。（一）黑龙即共工，详上文论句龙。（二）“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，即所谓“天倾西北，地倾东南”，其事据《楚辞》、《淮南子》，乃是共工触山的结果。《楚辞·天问》曰：“康回冯怒，墜何以东南倾？”王《注》曰：“康回，共工名也。”《淮南子·原道篇》曰：“昔共工之力触不周之山，使地东南倾。”
《天文篇》曰：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天维绝，地柱折，天倾西北故日月星辰移焉，地倾西南，故水潦尘埃归焉。”（三）所谓“淫水”即洪水，相传为共工所致。《书·尧典》曰：“静言庸违，象（豫）恭（洪）滔天。”庸违《论衡·恢国篇》、《潜夫论·明暗篇》作庸回，即《天问》之康回，亦即共工。“豫（同荡）洪滔天”即《淮南子·本经篇》所谓“共工振滔洪水”。又《周语》下曰“昔共工氏……壅防百川，堕高堙庫，以害天下”，《荀子·成相篇》曰“禹有功，抑下鸿（洪），辟除民害逐共工”，《史记·律书》曰“颛顼有共工之阵以平水土”，都暗示洪水与共工有关。《补史记·三皇本纪》直说女娲收拾的残局是共工造成的：
当其（女娲）末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强霸而不王，以水乘木，乃与祝融战。不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极聚芦灰以止滔水，以济冀州。于是地平天成，不改旧物。
《路史后记》二并说共工是女娲灭的：
太昊氏衰，共工惟始作乱，振滔洪水，以祸天下。隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。于是女皇氏（即女娲）役其神力，以与共工氏较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万民复生。
司马贞将《淮南子·原道篇》与《天文篇》的共工争帝触山和《览冥篇》的女娲补天治水糅在一起说，罗泌又将《本经篇》的共工振滔洪水和《览冥篇》的女娲故事打成一片确乎都是很有道理的。
在汉籍中发动洪水者是共工，在苗族传说中是雷公，莫非雷公就是共工吗？我们是否能找到一些旁证来支持这个假设呢？较早的载籍中讲到雷公形状的都说是龙身人头。
《海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”
《淮南子·墜形篇》：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”
共工亦人面蛇身。
《淮南子·墜形篇》高《注》：“共工，天神，人面蛇身。”
《大荒西经》注引《归藏启巫》：“共工人面蛇身朱发。”
《神异经》：“西北荒有人焉，人面朱髯，蛇身人手足，而食五谷，禽兽顽愚，名曰共工。”
而其子名曰句龙（见前），其臣亦人面蛇身。
《海外北经》：“共工之臣曰相柳氏……九首人面蛇身而青。”
《大荒北经》：“共工臣名相繇，九首蛇身自环。”
然则共工的形状实在雷神相似，这可算共工即雷神的一个有力的旁证。古字回与雷通，吴雷（《楚公博》）一作吴回（《大戴礼记·帝系篇》，《史记·楚世家》，《大荒西经》），方雷（《晋语》四）一作方回（《淮南子·俶真篇》，《后汉书·周盘传》注引《列仙传》，四八目），雷水（《穆天子传》，《水经·河水注》）一作回水（《天问》，《汉书·武帝纪·今子歌》），是其例。共工，《论衡》、《潜夫论》引《尚书》作庸回，《天问》作康回，疑庸回、康回即庸雷、康雷。此说如其可靠，则共工即雷神，完全证实了。
共工在历史上的声誉，可算坏极了。他的罪名，除了招致洪水以害天下之外，还有“作乱”和“自贤”两项。前者见《吕氏春秋·荡兵篇》和《史记·楚世家》，后者见《周书·史记篇》。在《左传》中则被称“四凶”之一。
少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德。天下之民谓之穷奇。
注家都说穷奇即共工，大概是没有问题的。因此许多有盛德的帝王都曾有过诛讨共工的功。帝喾诛灭共工，见《淮南子·原道篇》和《史记·楚世家》。颛顼战败共工之卿浮游，见《汲冢琐语》。唐氏（帝尧）伐共工，见《周书·史记篇》。帝舜流共工于幽州，见《尚书·尧典》。
禹的功劳尤其多，攻共工，见《大荒西经》，伐共工，见《荀子·议兵篇》及《秦策》，逐共工，见《荀子·成相篇》，杀共工之臣相柳或相繇，见《海外北经》及《大荒北经》。此外不要忘记上文已表过的女娲杀黑龙，实即杀共工。苗族传说没有把共工罗织成一个千古罪人。他们的态度较老实，较幼稚，只说兄弟二人因争财产不睦，哥哥一气，便发起洪水来淹没弟弟所管领的大地。如故事（10）。他们也不讳言自己的祖先吃了败仗，以致受伤身死，如故事（2）。因此将这仇恨心理坦率的表现在故事（1）中，便说母亲病重，告诉儿子：“若得天上雷公的心来吞服，便可痊愈。”总之，汉、苗两派的故事，作风虽不同，态度虽有理智的与感情的之别，但内中都埋藏着一个深沉的、辽远的仇恨，却没有分别。
这次战争之剧烈，看《淮南子·览冥》《天文》两篇所述，便可想见。四极废，九州裂，天倾西北，地倾东南，其破坏性之大以至于此。神话期历史上第一有名的涿鹿之战，也许因时期较近，在人们记忆中较为鲜明，若论其规模之大，为祸之惨烈，似乎还比不上这一次。但洪水部分，我以为必系另一事，它之加入这个战争故事，是由于传说的黏合作用。远在那渺茫的神话时期，想来不会有如后来智伯、梁武所用的水战的战术。洪水本身是怎么回事，是另一问题。它的惨痛的经验，在人类记忆中留下很深的痕迹，那是显而易见的。它的被羼入这战争故事，正表示那场战争之激烈，天灾与人祸，正以惨烈性的程度相当，而在人类记忆中发生黏合作用。为明了战争在这故事中的重要性高于洪水，我们还可以引另一故事作一比较。奉祀槃瓠的徭畲，虽与奉祀伏羲的苗不同族，但是同系的两个支族，那是不成问题的。而且“槃瓠”、“伏羲”一声之转，明系出于同源，而两故事中相通之处也很多。这些问题下文还要详细讨论。现在我们要提出的是故事中完全没有洪水而战争却是故事的一个很重要的成分。这也反映出在伏羲故事中，洪水本不是包含在战争中的一部分，而是另外一件独立的事实，和战争偶然走碰头了。因而便结了不解之缘。换言之，战争的发生或许在苗和徭畬未分居的时代，所以在两支传说中都保存着这件事的记忆。洪水则是继分居后苗族独有的经验，所以它只见于苗族传说，而不见于徭畬传说。
古代民族大都住在水边，所谓洪水似乎即指河水的汜滥。人们对付这洪水的手段，大致可分三种。（一）最早的办法是“择丘陵而处”，其态度是消极的，逃避的。消极中稍带积极性的是离水太远的高处不便居住，近水的丘陵不够高时，就从较远的高处挖点土来把不够高的填得更高点，这便是所谓“墮高堙痺”。次之（二）是壅防，即筑初步的或正式的堤。后（三）是疏导，堙塞从古以来就有了，疏导的发明最晚，都用不着讨论。壅防的起源却不太早。《穀梁传·僖九年》载齐桓公葵丘之盟（前六五一）曰“毋壅泉”，似乎是最早的记载。一百年后，周“灵王二十二年（前五五零），谷洛斗，将毁王宫，王欲壅之”（《周语》下）。太子晋大大发挥一顿壅防的害处。大概春秋中叶以后，壅防之事已经盛行了。以农业发展与土地开辟的情形推之，“壅泉”之盛于此时，倒是合理的。再早便不大可能了若说神话初产生时，人们便已知道“壅泉”之法，因而便说共工曾实行此法，那却很难想象了。
古籍说到共工与洪水的有下列各书：
《书·尧典》：“共工方鸠偶（椿）功……象（豫）恭（洪）滔天。”
《周语》下：“昔共工氏……欲壅防百川，堕高堙庫，以害天下。”
《淮南子·本经篇》：“共工振滔洪水，以薄空桑。”
《尧典》“激洪滔天”即《淮南子》“振滔洪水”，已详上文。但这是说激动洪水，而没有说到如何激动的方法。“墮高堙庳”假定是共工时代可能的现象，大致没有什么问题。《尧典》“方鸠僝功”之僝应读为栫，《说文》训为“以柴木壅”，此即《周语》所谓“壅防百川”。如果上文我们判断的不错，壅泉之法，至春秋时代才开始盛行，那么传说中共工壅防百川的部分，可能也是春秋时产生的。本来《周语》“共工氏……欲壅防百川”的话就是太子晋口中的，而说到“共工方鸠僝功”的《尧典》，有人说是战国作品，虽未必对，但恐怕最早也不能超过春秋之前。总之，我们相信洪水传说尽可能很早，共工发动洪水，尤其以壅防百川的方法来发动洪水，却不必早。共工发动洪水的传说既不能太早，则在颛顼、共工的战争故事中，洪水部分是比较后加的，也就不言而喻了。
上文我们已经证明了伏羲、女娲确是苗族的祖先，我们又疑心那称为伏羲氏的氏族或是西周褒国后裔之南迁者。褒是姒姓国，夏禹之后，然则伏羲氏的族属与夏后氏相近了。伏羲与龙的关系是无可疑的事实。夏与龙的关系，以下面各事证之，似乎也不成问题。（一）《海内经》注引《归藏·启筮篇》曰：“繇死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”《初学记》二二，《路史后记》一二《注》引“化为黄龙”并作“是用出禹”。（二）《天问》：“应龙何画？河海何历？”王注曰：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。”其实助禹治水的龙本即禹自己，后期传说始分为二。（三）古禹字作从（虫）从（手）执之。虫古虺字，与龙同类。（四）夏王多乘龙的故事。A、《御览》九六引《括地图》“夏后德盛，二龙降之，禹使范氏御之以行”。（《博物志》八，敦煌旧抄《瑞应图》引《神灵记》略同。）；B、《海外西经》“夏后启于此儛九代，乘两龙”，《大荒西经》“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开”，《注》引《归藏郑母经》“夏后启筮御飞龙登于天，吉”；C、《左传·昭公二十九年》“帝赐之（孔甲）乘龙，河汉各二”。（五）《史记·封禅书》“夏得木德，青龙止于郊”。伏羲氏与夏后氏既皆与龙有这样密切的关系，我疑心二者最初同属于一个龙图腾的团族。在后图腾社会变为氏族社会，这团族才分为若干氏族，伏羲氏与夏后氏便是其中之二。既为两个分离的氏族，所以各自有姓，伏羲氏姓风，夏后氏姓姒。褒亦姒姓国，本是龙图腾的支裔，所以也有先君二龙的传说。
汉族所传的共工，相当于苗族所传的雷神，也是上文证明过的。共工既相当于雷神，则共工的对手可能也相当于雷神的对手了。雷神的对手是伏羲。共工的对手，据汉籍所传有以下各种说法：
（一）帝喾高辛氏
《淮南子·原道篇》：“昔共工……与高辛争为帝。”
《史记·楚世家》：“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。”
（二）颛顼
《淮南子·天文篇》：“昔者共工与颛顼争为帝。”
同上《兵略篇》：“颛顼尝与共工争矣。”
《史记·律书》：“颛顼有共工之阵以平水土。”
《琐语》：“昔者共工之卿浮游败于颛顼。”
（三）帝尧陶唐氏
《韩非子·外储说》左上篇：“尧……又举兵而诛共工于幽州之都。”
《周书·史记篇》：“昔有共工自贤……唐氏伐之，共工以亡。”
《大戴记·五帝德篇》：“帝尧……流共工于幽州，以变北狄。”
（四）帝舜
《书·尧典》：“舜······流共工于幽州。”
《淮南子·本经篇》：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”
及（五）禹
《荀子·议兵篇》：“禹伐共工。”（《秦策》同）
《荀子·成相篇》：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”
《大荒西经》：“西北海之外……有禹攻共工之山。”
《海外北经》：“共工之臣曰相柳氏……禹杀相柳。”（《大荒北经》作相繇）
除帝喾外，其余各说都可以有法沟通。舜流共工，据《尧典》，本在舜受禅后尧未死前，故共工也可说是尧流的。若依《韩非子》，尧禅位于舜，共工以为不平，尧逐流之，则流共工正在唐、虞禅让之际，其负责的人更是两说皆可了。《周书》的看法与韩非同，大概是比较近确的。流共工的事既可以这样看，关于四凶中其余三凶，可以类推。讲到四凶，有一个极有趣的现象，那便是不但如世人所习知的尧（或舜）诛四凶，颛顼与禹似乎也有同样的事迹。试分别证之如下：
（一）三苗，《墨子·非攻》下篇曰：
昔者三苗大乱，天命殛之。……高阳乃命禹于玄官……以征有苗。
然则诛三苗是颛顼的命令，而禹执行之。此外诸书单说禹伐有苗很多，不具举。总之，对诛三苗这事，颛顼和禹都有分儿。
（二）鮌，经注引《纪年》曰：
颛顼产伯鉉，是维若阳。
《世本》及《大戴记·帝系篇》亦皆曰：“颛顼产鉉。”《墨子·尚贤》中篇曰：
昔者伯鉉，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之。
在中国西南部诸少数民族中，乃至在域外，东及台湾，西及越南与印度中部，都流传着一种兄妹配偶型的洪水遗民再造人类的故事（下简称为洪水造人故事），其母题最典型的形式是：
一个家长（父或兄），家中有一对童男童女（家长的子女或弟妹）。被家长拘禁的仇家（往往是家长的弟兄），因童男女的搭救而逃脱后，发动洪水来向家长报仇，但对童男女，则已预先教以特殊手段，使之免于灾难。洪水退后，人类灭绝，只剩童男女二人，他们便以兄妹（或姊弟）结为夫妇，再造人类。
这是原始智慧的宝藏，原始生活经验的结晶，举凡与民族全体休戚相关，而足以加强他们团结意识的记忆，如人种来源，天灾经验，与夫民族仇恨等等，都被象征式的糅合在这里。它的内容是复杂的，包含着多样性而错综的主题，因为它的长成是通过了悠久时间的累积。主题中最重要的，无疑是人种来源，次之或许是天灾经验，再次是民族仇恨等等本文便专以人种来源这个主题为研究对象，所有将被讨论的诸问题都以这一点为中心。
普通都称这些故事为“洪水故事”，实有斟酌余地。我们在上文已经提到故事的社会功能和教育意义，是在加强民族团结意识，所以在故事中那意在证实血族纽带的人种来源——即造人传说，实是故事最基本的主题，洪水只是造人事件的特殊环境，所以应居从属地位。依照这观点，最妥当的名称该是“造人故事”。如果再详细点，称之为“洪水造人故事”，那“洪水”二字也是带有几分限制词的意味的。我疑心普通只注意故事中的洪水部分而忽略了造人部分，是被洪水事件本身的戏剧性所迷误的。其实这纯是我们文明社会的观点，我们知道，原始人类从不为故事而讲故事，在他们任何行为都是具有一种实用的目的。
正如造人是整个故事的核心，葫芦又是造人故事的核心。但在讨论故事中作为造人素材的葫芦之前，我们得先谈谈作为避水工具的葫芦。
分析四十九个故事的内容（参看表一），我们发现故事情节与葫芦发生关系的有两处，一是避水工具，一是造人素材。本来在原始传说中，说法愈合理，照例是离原始形态愈远因此在避水工具中（参看表二），葫芦和与它同类的瓜，我们疑心应该是较早期的说法，其余如鼓桶臼箱甕床和舟，说得愈合理，反而是后来陆续修正的结果。这一点交代以后，我们再来研究造人素材（参看表三）。在那第一组（物中藏人，由物变人）的六种不同形式中：
一、男女从葫芦中出；
二、男女坐瓜花中，结实后，二人包在瓜中；
三、造就人种，放在鼓内；
四、瓜子变男，瓜瓤变女；
五、切瓜成片，瓜片变人；
六、播种瓜子，瓜子变人。
五种属于葫芦和与之同类的瓜，一种是鼓，看来鼓中容人，似比葫芦和瓜更合理，实则它的合理性适足以证明它的讹误性，说不定鼓中藏人种，正是受了那本身也是讹变的“鼓中避水说”的感染而变生的讹变。因此，我们主张在讨论问题时，这一条“造就人种放在鼓内”，可以除就权将“鼓”字当作“瓜”字之讹也行。这一点辩明以后，我们可以进而讨论全部造人素材的问题，便是造人素材与葫芦的关系问题。
和避水工具一样，关于造人素材的说法，也可分为较怪诞与较平实的两组，前者我们称为第一组，后者称为第二组。第一组的六种形式上文已经列举过，现在再将第二组分作两类列举于下：
第一类像物形
一、像瓜二、像鸡卵三、磨石仔；
第二类不成人形
一、肉球，肉团（陀），肉块二、无手足（腿臂），无头尾，无耳目口鼻（面目）三、怪胎四、血盆；
第一类的第三项与第二类的第二项，没有严格的界限。有时说到“磨石仔”，又说到“无手足”之类，在这种场合，我们便将它归入“无手足……”项下。依上述愈合理、愈失真的原则，我们疑心这第二组内离葫芦愈远，离人形愈近的各种形式，也是后起的合理化的观念形态。而最早的传说只是人种从葫芦中来，或由葫芦变成。八寨黑苗（7），短裙黑苗（8），说童男女自身是从石蛋出来的，生苗或说蛋（15），或说白蛋（17），或说飞蛾蛋（18），暗示最初的传说都认为人类是从自然物变来，而不是人生的。而且蛋与葫芦形状相近，或许蛋生还是葫芦生的变相说法。至于避水工具中的葫芦，也还是抄袭造人素材的葫芦的。可能造人和洪水根本是两个故事，《生苗起源歌》（16，17，18）只讲造人，不提洪水，似乎还保存着传说的原始形态（生苗是一个在演化进程中最落后的民族）。我们疑心造人故事应产生在前，洪水部分是后来黏合上去的，洪水故事中本无葫芦，葫芦是造人故事的有机部分，是在造人故事兼并洪水故事的过程中，葫芦才以它的渡船作用，巧妙的做了缀合两个故事的连锁。
总之，没有造人素材的葫芦，便没有避水工具的葫芦，造人的主题是比洪水来得重要，而葫芦则正做了造人故事的核心。
以上所论都是纯理论的假设，最后判断当然有待于更多更精密的民俗调查材料。这样的材料，可惜我们目前几乎一点也没有。然而说除了民俗调查材料，目前我们在这题目上便没有一句话可说，那又不然。
总观以上各例，使我们想到伏羲、女娲莫不就是葫芦的化身。或仿民间故事的术语说，一对葫芦精。于是我注意到伏羲、女娲二名字的意义。我试探的结果，“伏羲”、“女娲”果然就是葫芦。
伏字《易·系辞传》下作包，包匏音近古通，《易·姤》九五“以杷包瓜”，《释文》引《子夏传》及《正义》包并作匏。《泰》九二：“包荒，用冯河，不遐遗。”包亦当读为匏，可证。匏瓠《说文》互训，古书亦或通用，今语谓之葫芦。羲一作戏，《广雅·释器》：“ろ，蠡，蓋，獻，瓢也。”《一切经音义》十八引作䣜，音羲。王念孙云獻与斷同，即戲字（《庄子·人间世篇》、《大宗师篇》、《田子方篇》，《管子·轻重戊篇》，《荀子·成相篇》，《赵策》四）。或作虧（《月令释文》），其本字当即䣜。《集韵》斷虚宜切，音犧，训“瓠，瓢也”。译为今语则为葫芦瓢。又有㰇樣稀三字，当即斷之别体。
《方言》二：“蜃，陈、楚、宋、魏之间或谓之簟，或谓之㰇，或谓之瓢。”郭《注》曰：“瓠，勺也，今江东通呼为樝。樝音羲。”
《玉篇·木部》：“㰇，杓也。”《一切经音义》十八：“南曰瓢樝，蜀人言蠡樝。”
《集韵·五支》：“戲，蠡（釜）也，或作樣。”
陆羽《茶经》引《神异记》：“晋永嘉中，余姚人虞洪，入瀑布山采茗，遇一道士。云，吾丹邱子，祁子他日瓯檝之余，乞相遗也。”（案《茶经》曰：“樣，木杓也。”又曰：“翦一曰機杓，剖朝为之，或刊木为之。”）
《说文·木部》：“稀，杓也。”（案《类篇》稀通作機）
伏羲字亦有“羲”、“戲”、“希”三形。羲戲习见，希则见《路史后纪》二《注》引《风俗通》。（女娲一作女希，见《初学记》九引《帝王世纪》，及《史记·补三皇本纪》。）我以为包与戲都是较古的写法。包戲若读为匏瓤（橄榄稀），即今所谓葫芦瓢。但戲古读如乎，与匏音同。若读包戲为匏瓠，其义即为葫芦。既剖的葫芦谓之瓢，未剖的谓之葫芦，古人于二者恐不甚分，看弧（葫芦）瓤（瓢）上古音全同便知。女娲之娲，《大荒西经》注、《汉书古今人表》注、《列子·黄帝篇》释文、《广韵》、《集韵》皆音瓜。《路史后纪》二注引《唐文集》称女娲为“炮娲”，以音求之，实即匏瓜。包戲与㚿娲，匏瓠与匏瓜皆一语之转。（包戲转为伏希，女娲转为女希，亦可见戲娲二音有可转之道。）然则伏羲与女娲，名虽有二，义实只一。二人本皆谓葫芦的化身，所不同者，仅性别而已称其阴性的曰“女娲”，犹言“女匏觑”、“女伏羲”也。
苗族传说以南瓜为伏羲、女娲的第二代。汉族以葫芦（瓜）为伏羲、女娲本身，这类亲与子易位，是神话传说中常见的现象，并不足妨碍苗族的伏羲与伏羲妹即汉族的伏羲、女娲。至于为什么以始祖为葫芦的化身，我想是因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙象征，故取以相比拟。《开元占经》六五《石氏中官占篇》引《黄帝占》曰：“匏瓜星主后宫。”又曰：“弧瓜星明，则……后宫多子孙，星不明，后失势。”同上引《星官制》曰：“匏瓜，天瓜也。性内文明而有子，美尽在内。”《大雅·緜篇》以“緜緜瓜瓞”为“民之初生……”的起兴，有意与此正同。
根据上面的结论，有些零星问题，可以附带的得到解决。
（一）女娲作笙古代的笙是葫芦做的。《白虎通·礼乐篇》：“笙。”苗人亦以葫芦为笙，见刘恂《岭表录异》，朱辅《溪蛮丛笑》。女娲本是葫芦的化身，故相传女娲作笙。《礼记·明堂位》“女娲之笙簧”，《注》引《世本》曰“女娲作笙簧”。
（二）伏羲以木德王葫芦是草木之类，伏羲是葫芦的化身，故曰伏羲木德。曹值《庖犧画赞》“木德风姓”，宋均《春秋内事》“伏羲氏以木德王”。《御览》七八引《帝王世纪》：“太昊庖犧氏……首德于木，为百王先。”
据上文伏羲与槃瓠诚属二系，然细加分析，两者仍出同源。“槃瓠”名字中有瓠而《魏略》等述茧未化生时复有“妇人盛”和“覆之以槃”之语，可见瓠亦为此故事母题之一部分。实则槃即剖匏为之，“槃瓠”犹匏瓠，仍是一语。是“槃瓠”与“包羲”字异而声义同。在初本系一人为二民族共同之祖，同祖故同姓。旧说伏羲、女娲风姓，而《图书集成畲民调查记》及《狗皇歌》皆有姓槃之说。