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里加与莱比锡，哈特科诺赫出版，
《人类历史哲学的理念》，约翰·戈特弗里德·赫尔德著
第二部， 344页， 8开本， 1784
这一部写到第10卷，它首先在 第6卷 的6章里描述北极附近与亚洲地脊周围各民族、已开化各民族和非洲各民族的地带、热带岛屿上的人和美洲人的组织。作者以期望搜集各民族的新图片来结束描述，而尼布尔、帕金森、库克、赫斯特、乔治已经开始做这件事。“如果某个能手搜集关于我们人类之差异的那些散布各地的忠实画面，并由此为一门 准确的人类自然学和相面学奠定 基础，这会是一份美妙的礼物。艺术难以使用得更为哲学化，而像 齐黙尔曼 曾尝试绘制一幅动物学地图，上面只需勾画出人类的不同那样，一幅人类学的地图也要以所有表现和考虑来勾画，这样一幅地图会使这部博爱主义的著作臻于完善。” [1]
第7卷 首先考察如下命题：人类尽管有如此不同的形式，仍到处只是一个类；而且这一个人类在地球上到处都适应了气候。接着，气候对人的形成在身体和灵魂上的作用得到了阐明。作者机敏地觉察到，在我们能够建立一门自然学和病理学的气候学、更不用说建立一门关于一切思维能力和感觉能力的气候学之前，还缺乏许多先期工作；而且，要把在这里由地带的高和低、地带及其产品的性状、食物和饮料、生活方式、工作、衣着，甚至习惯的态度、娱乐和艺术连同其他情况一起构成的混乱一团的原因和结果整理成一个世界，其中每一件事物、每一个别的地区都得到自己的权利，而且没有一个所获过多或者过少，这是不可能的。因此，他以值得称道的谦逊，也在92页把99页以下的总附释只是当做问题来预告。这些问题包含在以下的主要命题之中：1.各种各样的原因在地球上促成了生物的生活所需的一种气候的共联性。2.我们的地球的可居住之地集中在大多数生物以最令它们满足的形式起作用的地区；各大陆的位置对所有这些大陆的气候都有影响。3.地球的造山运动不仅使地球的气候对于极为丰富多彩的生物千变万化，而且也尽其所能地防止人类的扩散。在这一卷的第4章中，作者断言：生成的力量是地球上一切形态之母，气候只是对它产生有利的或者不利的作用；而且他以关于 生成和气候的冲突 的若干附释作为结束，此外他在这里也期望有一部 我们人类依气候和时代而起源和变种的自然地理学历史 。
在 第8卷 中，赫尔德先生探索人的感官的运用、人的想象力、人的实践知性、人的冲动和幸福，并通过不同民族的事例来阐明传统、意见、练习和习惯的影响。
第9卷 探讨人在发展自己的能力时对别人的依赖性，探讨作为人的形成之手段的语言，探讨各门艺术和科学经由模仿、理性和语言而被发明，探讨作为人们中间已确立的秩序而大多出自沿袭的传统的政府，并且以对宗教和最古老的传统的评论作为结束。
第10卷 所包含的大部分是作者在别处陈述过的思想的结论；因为它除了考察人最初的居住地和亚洲关于大地与人类之创造的传统之外，还根据《 人类最古老的文献 》这部作品重述了关于摩西《创世记》的假说的最根本之处。
即便对于这一部来说，这份枯燥的通告也应当只是这部著作的内容之预告，而不是它的精神之阐述；它应当邀人去读这部著作，而不是取代对它的阅读或者使之不必要。
第7卷和第8卷所包含的几乎大部分只是民族志的摘录，当然挑选巧妙，安排出色，而且到处都伴有自己的意味深长的评判；但正是因此更不能有一个详尽的摘录。我们的意图在这里也不包括摘录或者分析如此之多充满诗意雄辩的美妙段落，它们自己会向每一位有感触的读者展示风采。但是，我们也同样不想在这里探究：使表述生动起来的诗性精神是否也不时闯入作者的哲学呢？是否有时同义词被当做解释，而比喻被当做真理呢？是否有时并非从哲学语言领域到诗性语言区域的相邻过渡，而是完全挪动了二者的边界和领地呢？而且，是否在很多地方，大胆的隐喻、诗性的图像、神话的暗示织成的东西宁可被当做就像在一条 大蓬裙 下面那样遮盖思想的躯体，而不是让它就像在一件透明的长袍下面那样令人愉悦地闪闪发光呢？我们留给哲学文笔优美的批评家们去做，或者留给作者自己最后去润色的，是去研究例如：说“ 不仅昼与夜以及季节的交替改变着气候 ”，是否会比99页说“ 不仅昼与夜以及交替的季节的轮舞改变着气候 ”更好呢？ 100页在对这些变化的一种自然史描述之后，接上一幅酒神颂歌中的无疑美妙的图画，“它（地球）的时序三女神围着朱庇特的王座跳一支轮舞，而在她们脚下形成的，虽然只是一种不完善的完善性，因为一切都是建立在不同类的事物的统一之上，但是通过一种内在的爱和相互婚配，到处都诞生出自然之子，即感性的合规则性和美”，这是否合适呢？或者，对于从游记作家对不同民族的组织和对气候的评论过渡到由此抽绎出的通则的搜集来说，第8卷开头有如下转折：“对我来说，这就像对一个要从大海的波涛里航行到空中的人一样，因为我现在就是按照人类的形态和自然力量来探讨其精神，并且敢于从陌生的、残缺的和部分地不可靠的报道出发，来研究其精神在我们辽阔的地球上变化不定的性质”，这是否太 像史诗 了？我们也不探究：他的雄辩之河是否偶尔把他卷入矛盾之中呢？例如，248页提到，发明家往往必然把自己的发现的好处留给后世，甚于为自己而发明，这对于证明“人的那些与运用其理性相关的自然禀赋，只会在类中，而不会在个体中得到完全的发展”来说，是否在这里有一个新的例证？然而，他毕竟在206页倾向于责怪这个命题连同一些由此导出，尽管并未完全正确地领会的命题，认为它们差不多是 侮辱自然的庄严 （其他人用散文体把它称为亵渎神明）；在这里，考虑到给我们设定的篇幅，我们不得不把这一切搁置不论。
有一件事，评论者不仅期望于我们的作者，也期望于其他任何有志于人的一种一般自然史的哲学工作者，亦即：会有一个历史批判性的头脑已经为他们全都做好准备，他从不计其数的民族志或者游记及其所有可能与人性相关的报道中，特别摘录出那些互相矛盾的材料，并对它们加以排比（但附上每个叙述者的可信度的提示）；因为这样就不会有人如此大胆地不事先仔细衡量别人的报道，就以片面的报道为依据了。但现在，人们如果愿意，就能够从一大堆风土描述出发来证明，美洲人、西藏人和其他真正的蒙古人种各民族没有胡须；但谁要是更喜欢，也能够证明他们全都天生有胡须，只不过把这胡须拔掉了；美洲人和黑人是一个在精神禀赋上低于人类其他成员的种族，但另一方面，根据同样表面上的报道，他们在涉及自然禀赋的方面应得到与任何其他世界居民都相同的评价，因而哲学家是要假定本性的差异，还是要按照tout comme chez nous[一切都跟我们这里一样]的原理来评判一切，就有待他来选择了，这样一来，他的所有建立在一个如此摇摇晃晃的基础之上的体系就必然看起来如同即将倒塌的假说。我们的作者不赞成把人类划分为 种族 ，尤其是建立在遗传的肤色之上的划分，这可能是因为种族的概念对他来说尚未得到清晰的规定。在第7卷第3章里，他把人随气候而有的差异的原因称为一种 发生学的 力量。评论者对该表述的含义在作者的意思上形成如下概念。作者一方面想拒绝进化系统，但另一方面也想把外部原因的纯然机械的影响当做不适用的解说根据来予以拒绝，并假定一个按照外部情势的差异而在内部与之相适应地调整 自己 的生命原则来作为人随气候而有的差异的原因。在这一点上，评论者完全赞同他，只是有如下保留：如果 从内部 进行组织的原因由于其本性而也许被限制在其造物之发展的某个数量和程度的差异上（在造成了这些差异之后，它就不会有进一步的自由，在情势变化时按照另一个类型去造形了），人们也许可以把造形的自然的这种自然规定称为胚芽或者原初的禀赋，而无须因此就把这些差异视为最初就被置入、只是偶尔展开的机器和蓓蕾（就像在进化系统中那样），而是视为纯然是对一种自我造形的能力的无法进一步解释的限制，而这种能力我们同样不能解释或者说明。
随着 第8卷 ，就开始了一种新的思想进路，它一直延续到这一部的结尾，并且包含着人作为一种理性造物和道德造物的造形的起源，从而包含着一切文化的开端。按照作者的意思，这个开端不可以在人类固有的能力中，而是要完全在它之外，在其他存在者的教诲和教导中去寻找。由此开始，文化中的一切进步都无非是凭借一个原初的传统的进一步传达和偶然的繁盛罢了，人应当把他向智慧的一切接近都归功于这个传统，而不是他自己。既然评论者在迈出自然和理性的认识之路时就无计可施了，既然他根本不精通博学的语言研究和对古文献的认识或者评判，因而不懂得在哲学上去利用其中所阐述且同时由此得到验证的事实，所以他自动安于在此不作出判断。然而，从作者的博览群书和用一个观点去把握零散的材料的特殊才能，也许可以事先猜想，关于人类事务的进程，就它能够有助于进一步认识这个类的个性，而且可能的话甚至认识它的某些典型差异而言，我们至少将读到许多美妙的东西，即便是对关于一切人类文化的最初开端见解不同的人来说，这也能够有所教益。作者（在338～339页及注释中）简短地这样表述了他自己的见解的基础：“这段（摩西的）有教益的历史讲述的是：第一批被创造出来的人与教导他们的诸神有交往，他们在这些神的指导下通过对动物的认识获得了语言和占统治地位的理性，而且由于人也想以一种被禁止的方式在对恶的知识方面与诸神相同，他便以自己的损失为代价得到了这种知识，并从此占据了另一个位置，开始了一种新的、更人为的生活方式。因此，如果神灵愿意让人行使理性和谨慎，他必定也以理性和谨慎来照顾人。但是，诸神是如何照顾人的呢？也就是说，他们是如何教诲、告诫和教导人的呢？如果对此提出问题不像回答那样大胆，那么，传统本身就应当在另一个地方就此为我们作出说明。”
在一片渺无人迹的荒漠上，一位思想家必然与旅行者一样，可以任凭己意选择自己的道路；人们必须等待，看他怎样做到这一步，以及他在达到自己的目标之后，是否安然又及时地回到家中，也就是说回到理性的驻地，因此也能够指望有追随者。为此，评论者对于作者选取的独特思想之路无话可说，只不过他相信有权维护被作者在这条道路上攻击过的若干命题，因为他必然也拥有为自己预先确定其轨道的那种自由。260页说：“对于人类历史的哲学来说，有一个虽然 简易 ，但却 邪恶 的原理：人是这样一种动物，他需要一个主人，并且把自己的最终规定性的幸福寄望于这个主人或者众主人的结合。”它尽可以是简易的，因为一切时代的经验并且在一切民族身上都证实了它，但何以是邪恶的呢？ 205页说：“神意宅心仁厚，比起大社会的人为终极目的，它更偏爱个别的人的更简易的幸福，并且尽其所能为时代省去那种昂贵的国家机器。”完全正确！但首先是一个动物的幸福，然后是一个孩子、一个青年的幸福，最后是一个成人的幸福。在人类的所有时代里，以及同一时间在所有阶层里，都有一种幸福，恰恰与造物的概念及其对自己出生和成长的环境的习惯相适应；论及这一点，甚至连比较幸福的程度并且说明人的一个阶级或者世代对另一个阶级或者世代的优势也根本不可能。但是，如果神意的真正目的不是每个人为自己制作的幸福剪影，而是由此启动的、一直前进和成长着的活动和文化，其最大可能的程度只能是一种按照人权的概念来安排的国家宪政的产物，因而是人自己的作品，则又如何呢？根据206页，就会是“每个个别的人心中都有其幸福的尺度”，在幸福的享受上不逊于任何一个后来人；但是，不说他们存在时其状态的价值，而是说他们的存在本身的价值，亦即他们究竟为什么存在，那么，就惟有在这里才会在整体上显露出一个睿智的意图。难道作者先生认为，如果塔希提岛的幸福居民从不被文明民族所造访，注定在其宁静的闲散中也生活数千个世纪，那么，对于“他们究竟为什么存在”，以及“这个岛让幸福的牛羊居住，是否与让只会享受的幸福的人居住同样好”这样的问题，人们就能够给出令人满意的答案吗？因此，那个原理并不像作者先生认为的那样 邪恶 。——大概是一个 邪恶的人 说出了它吧。 [2] ——第二个要维护的命题如下。212页说：“如果有人说，不是个别的人，而是类在受教育，那么，他说的话我就不理解了，因为类和种属除了存在于个别的存在者里面之外，便只是普遍概念。——就像我一般地谈到动物性、石头性、金属性，并且用最美妙的，但是在个别的个体中却相互矛盾的属性来装饰它们一样！——我们的历史哲学不应当在这条阿维罗伊哲学的道路上徘徊。”当然，谁要是说：没有任何一匹马有角，但马这个种属却长了角，他就会是在胡说八道。因为在这种情况下，种属无非是指特征，所有个体都必须恰恰在这个特征上彼此一致。但是，如果人类是指一个进展至无限（不可规定）的繁衍序列的整体（这种意义是十分常见的），而且假定这个序列不断地接近与其相伴延伸的其规定性之线，那么，说它在自己的所有部分上都渐近于这条线，而且毕竟在整体上与它相合，换言之，并非人类一切繁衍的一个环节，而是惟有类才完全达到其规定性，就没有矛盾了。数学家能对此给出阐释；哲学家会说：人类在整体上的规定性就是 不断的前进 ，而其规定性的完成则是一个纯然的理念，但却是一个在所有方面都很有用的理念，即关于我们应当按照神意的意图努力追求的目标的理念。不过，在上面所引的争论性段落中的这种错误只是一桩小事。更重要的是它的结论，（那里说）“我们的历史哲学不应当在这条阿维罗伊哲学的道路上徘徊”。由此可以推断，我们这位曾如此经常地对人们迄今冒充为哲学的一切东西感到厌恶的作者，如今在这部详尽的著作中，将不以一种徒劳无益的语词解释，而是通过事实和例证，来为世界阐释真正的哲学思维方式的一个典范。
[1] 赫尔德：第二部， 69～70页。——科学院版编者注
[2] 邪恶的人当然是康德自己，参见《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，《康德全集》，第Ⅷ卷， 23页。——科学院版编者注