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是什么给予这篇文章以外在的起因，康德自己在题目的注释中说了。这里关联到的那段话，在1784年的《哥达学报》（第12期， 2月11日）的95页。这里在一段“短讯”中首先公布，“高等宫廷布道人舒尔茨”忙于通过把康德的《纯粹理性批判》翻译成一种通俗的文笔来使它普遍可理解。在这段话的第2部分继续说道：“康德教授先生的一个钟爱的理念是，人类的最终目的是达到完美的国家宪政，而且他期望，一位哲学的历史学家会着手在这方面为完美提供一部人类的历史，并且指明人类在不同的时期如何接近或者远离这个最终目的，以及为达到这个终极目的还要做些什么。”
这篇文章发表在《柏林月刊》第11期， 1784年11月。
刊印： 1.《柏林月刊》，第Ⅳ期， 385～411页， 1784。
2.《伊·康德短文集》， 1～33页，诺伊维德， 1793。
3.《伊·康德散落文章集》， 1～25页，法兰克福和莱比锡， 1793。
4.《伊·康德短文全集》，第Ⅲ卷， 131～158页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿）， 1797—1798。
5.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第2卷， 661～686页，哈勒， 1799。
无论人们在形而上学观点上关于 意志自由 形成一个什么样的概念，意志的 显象 ，即人的行动，毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的。无论这些显象的原因隐藏有多深，以叙述这些显象为己任的历史仍然可以使人希望：当它 宏观地 考察人的意志之自由的活动时，它能够揭示这种自由的一种合规则的进程；而且以这种方式，在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西，在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢，但却不断前进的发展。这样，婚姻及由之而来的出生和死亡，由于人的自由意志对它们有如此之大的影响，看起来不服从人们能够据以通过计算来事先规定它们的数目的任何规则；然而，各大国关于它们的年表却证明，它们同样是按照稳定的自然法则发生的，正像如此不稳定的气候一样，人们不能逐一事先规定气候的事件，但在整体上，气候却不会不把植物的生长、江河的奔流以及其他自然部署维持在一个齐一的、不间断的进程中。个别的人、甚至整个民族都很少想到：当他们每一个都按照其自己的心意，而且经常是一个违背另一个的心意，追逐着其自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作；即便他们知道这个自然意图，毕竟也很少会把它放在心上。
既然人在其努力中不像动物那样仅仅依照本能行事，但也不像有理性的世界公民那样在整体上依照一个商定的计划行事，所以，他们似乎也不可能（像蜜蜂或者海狸那样）有一个合乎计划的历史。如果把他们的行止置于世界大舞台上来看，并且发现虽然在个别人身上偶尔闪现出智慧，毕竟最终一切在宏观上都是由愚蠢、幼稚的虚荣交织而成的，常常也是由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成的，那么，人们就无法抑制某种不满；在这方面，人们最终也不知道，应当对我们这个如此以自己的优势自负的类形成一个什么样的概念。在此，哲学家没有出路，除非是：既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的 自有意图 ，他便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个 自然意图 ；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史。——我们要看一看，我们是否将做到为这样一种历史找到一条导线，然后要任凭自然去产生能够依照这导线来撰写历史的人物。自然曾产生一位 开普勒 ，他以一种出人意料的方式使行星的离心轨道服从一定的法则，并且曾产生一位 牛顿 ，他从一个普遍的自然原因出发解释了这些法则。
一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开 。在所有的动物那里，无论是外在的，还是内在的或者分析性的考察，都证实了这一点。一个据说不被使用的器官，一项达不到自己目的的安排，在目的论的自然学说中都是一种矛盾。因为如果我们放弃那个原理，那么，我们就不再有一个合乎法则的自然，而只有一个茫无目的地戏耍着的自然；而且取代理性的导线的，是令人沮丧的盖然性。
在人 （作为尘世间惟一有理性的造物） 身上，那些旨在运用其理性的自然禀赋，只应当在类中，但不是在个体中完全得到发展 。一个造物里面的理性是把运用自己所有力量的规则和意图扩展到远远超出自然本能之外的一种能力，而且不知道其规划有任何界限。但是，理性自身并不是依照本能起作用，而是需要尝试、练习和传授，以便逐渐地从洞识的一个阶段前进到另一个阶段。因此，要想学会完全地运用自己的所有自然禀赋，每个人都必须长生不死；或者，如果自然只规定了他短暂的生涯（就像实际上所发生的那样），那么，它就也许需要一个难以估量的世代序列，其每一个世代都把自己的启蒙传给别的世代，以便最终把它在我们的类中的胚芽推进到完全适合于它的意图的那个发展阶段。而这个时刻必须至少在人的理念中是其努力的目标，因为若不然，自然禀赋大部分必须被视为白白浪费的、无的放矢的；这会取消一切实践的原则，并由此使自然惟独在人身上有儿戏之嫌，而在评判其余一切安排时，通常都必须把自然的智慧用做原理。
自然期望 ： 人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善 。也就是说，自然不做任何多余的事情，而且在运用各种手段来达到自己的目的这方面并不挥霍无度。既然自然赋予人以理性以及基于理性的意志自由，所以，就人的装备而言，这已经清晰地表明自然的意图。也就是说，人不应当由本能来引导，或者由生而具有的知识来关照和教导；毋宁说，人应当从自身出发来产生一切。其食物、衣物、外部安全和防卫的发明（自然为此赋予人的，既不是公牛的角，也不是狮子的爪，也不是狗的牙，而仅仅是双手）、一切能够使生活变得舒适起来的乐趣，甚至其洞识和聪明，乃至其意志的良善，完全应当是其自己的作品。在这里，自然似乎是在炫耀自己的极度节约，而且如此紧凑、如此精确地根据一种初期生存的最高需求来权衡其动物性装备，就好像它期望：人如果有朝一日会从极度的野蛮状态努力上升到极高的技巧、思维方式的内在完善，并且（只要在世间有可能）由此上升到幸福，就可以完全单独居功，而且只感谢他自己；就好像自然着眼于人的理性的自尊，更甚于一种福祉。因为在人类事务的这种进程中，有大批的艰辛在等着人。但是，自然似乎不曾关心让人生活安适，而是关心让人如此努力，以便使自己通过自己的所作所为配享生活和福祉。在这里始终令人惊讶的是：先前的世代似乎只是为了后来的世代而从事其艰辛的工作，也就是说，为了给他们准备一个阶段，让他们能够从这里出发把自然当做自己意图的那幢建筑增高；然而，惟有最后的世代才应当有幸住在这座大厦中，而他们的一长列祖先为这座大厦工作过（固然是无意地），本身却不能分享自己所准备的幸福。然而，无论这多么令人困惑不解，它毕竟同时是必然的，只要人们假定：一个动物的类应当具有理性，并且作为有理性的存在者的等级，这些有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的，仍将达到其禀赋之发展的完备性。
自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因 。在这里，我把这种对立理解为人们的 非社会的社会性 ，也就是说，人们进入社会的倾向，但这种倾向却与不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗结合在一起。这方面的禀赋显然蕴涵在人性之中。人有一种使自己 社会化 的偏好，因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人，也就是说，感到自己的自然禀赋的发展。但是，他也有一种使自己 个别化 （孤立化）的强烈倾向，因为他在自身中也发现了非社会的属性，亦即想仅仅按照自己的心意处置一切，并且因此而到处遇到对抗，就像他从自身得知，他在自己这方面喜欢对抗别人一样。正是这种对抗，唤醒人的一切力量，促使他克服自己的懒惰倾向，并且在求名欲、统治欲和占有欲的推动下，在他的那些他无法 忍受 ，但也不能 离开 的同伙中为自己赢得一席之地。这时，就迈出了从野蛮到文化的真正的第一步，而文化真正说来就在于人的社会价值；于是，一切才能都逐渐得到发展，鉴赏得以形成，甚至通过不断的启蒙而开始建立一种思维方式，这种思维方式能够使道德辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则，并且就这样使形成一个社会的那种 病理学上 被迫的协调最终转变成一个 道德的 整体。每个人在提出自己自私的非分要求时必然遇到的对抗，就是产生自非社会性。这种属性就自身而言并不可爱，但如果没有这种属性，在一种田园牧歌式的生活中，尽管有完全的和睦一致、心满意足和互相友爱，一切才能却会永远隐藏在其胚芽里面：人们温驯得犹如自己放牧的绵羊，很难会为自己的存在赢得一种比其家畜的存在更大的价值；他们不会作为有理性的自然去填补创造就其目的而言的空白。因此，为了难以共处，为了妒忌地进行竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲甚或统治欲，还真得要感谢自然才是！没有这些东西，人性中的一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来。人想要和睦一致；但自然更知道什么对人的类有益：它想要不和。人想生活得舒适惬意、轻松愉快；但自然却想让人超出懒惰和无所作为的心满意足，投身于工作和辛劳之中，以便反过来也找到办法，机智地重新摆脱工作和辛劳。因此，这方面的自然动机，即那产生了如此之多的灾祸，但毕竟也又促使人重新鼓足干劲，从而促使人更多地发展自然禀赋的非社会性和普遍对抗的源泉，也许显露出一位睿智的创造者的安排；而且绝不是一只在其美好部署中搅局或者嫉妒地败坏它的恶意精灵的手。
自然迫使人去解决的人类最大问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会 。既然惟有在社会中，确切地说是这样的社会，它拥有最大的自由，从而有其成员的普遍对立，但毕竟对这种自由的界限有最精确的规定和保证，以便他们能够与别人的自由共存，——既然惟有在这种社会中，自然的最高意图，亦即发展其所有禀赋，才能够在人类中达成，自然也期望人类就像实现其规定性的所有目的那样来为自己实现这个目的，所以，一个在其中可见到 外在的法律之下的自由 在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会，也就是说，一种完全 公正的公民宪政 ，对于人类来说必然是自然的最高任务，因为惟有凭借这个任务的解决和完成，自然才能以我们的类来达成它的其他意图。是困境迫使通常对无拘无束的自由颇有好感的人们进入这种强制状态的；确切地说，这是所有困境中最大的困境，亦即人们相互加诸自身的困境，他们的偏好使得他们无法在放任的自由中长期共存。惟有在公民联合这样一种樊笼中，同样这些偏好才随之造成最好的结果：就像一片森林中的树木一样，正是因为每棵树都力图夺取别的树的空气和阳光，它们就互相迫使到自己的上方去寻求空气和阳光，并由此长得漂亮、挺拔；相反，那些自由地、相互隔离地、称心如意地伸展自己枝杈的树木，却长成了畸形，又歪斜，又弯曲。一切装扮人的文化和艺术及最美好的社会秩序，都是非社会性的果实，非社会性被自身所逼迫而管束自己，并这样通过被迫采用的艺术，来完全地发展自然的胚芽。
这个问题是最难的问题，同时也是人类最后解决的问题 。即使是这个任务的纯然理念就已经彰显出的困难是：人是这样一种动物，当他生活在自己的其他同类中间时，就 必须有一个主人 。因为他肯定对自己的其他同类滥用自己的自由；而且尽管他作为有理性的造物而期望有一项法律来给所有人的自由设置界限，然而，他的自私的动物性偏好却诱使他，在允许的时候使自己成为例外。因此，他需要一个主人，来制伏他自己的意志，并强迫他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里每个人都能够是自由的。但是，他从哪里去得到这样一个主人呢？只能出自人类。但是，这个主人同样是一个必须有主人的动物。因此，无论他怎样开始去做这件事，都无法看出，他怎样能够使自己得到一个自身公正的公共正义元首；无论他是求诸一个个别的人，还是求诸许多为此精选出的人组成的一个团体。因为这个团体的每一个人，如果他在自己之上没有一个人来按照法律对他行使强制力，就将总是滥用自己的自由。但是，最高元首应当 自身 是公正的，而且毕竟是一个 人 。所以，这个任务是所有任务中最困难的任务；甚至它的完全解决是不可能的：从造就出人的如此弯曲的木头中，不可能加工出任何完全直的东西。惟有接近这个理念，才是自然责成我们的。 [1] 此外，说它也是最后着手解决的任务，也是得自于：为此需要对一种可能宪政的本性有正确的概念，需要见多识广、经验丰富，以及在这一切之上，需要一个为接受这种宪政做好准备的善良意志；但是，这三者是很难有朝一日凑齐的，而如果凑齐，也是很晚，是在经过许多徒劳无功的尝试之后。
建立一种完善的公民宪政的问题，取决于一种合法的外部国际关系的问题，而且没有这种关系就不能得到解决 。着手在个人中间建立一种合法的公民宪政，也就是说，着手安排一个共同体，这有什么用呢？迫使人们这样做的同一种非社会性，又是每一个共同体在外部关系上，以及作为一个国家在与各国的关系上，处于无拘无束的自由之中，而且因此一个国家必然有可能从别的国家蒙受那些压制个人并迫使他们进入一种合法的公民状态的同样灾祸。因此，自然再次把人们，甚至这类造物的庞大社会和国家机体的难以相处当做一种手段来使用，以便在其无法避免的对立中找到一种平静和安全的状态；也就是说，它通过战争，通过极度紧张而从不松懈的备战，通过最终每一个国家甚至在和平状态中也内在地必然感觉到的困境，推动人去做一些起初并不完善的尝试，但最终，在经过许多蹂躏、颠覆，甚至普遍内在地耗尽自己的力量之后，推动人去做即便没有如此之多的悲惨经验，理性也会告诉他们的事情，也就是说，走出野蛮人的无法状态，进入一个国际联盟；在这个联盟里，每个国家，哪怕是最小的国家，都能够不指望自己的权力或者自己的法律判决，而是只指望这个大国际联盟（Foedus Amphictyonum[邻邦联盟]），指望一种联合起来的权力，指望按照联合起来的意志的法律作出的裁决，来取得自己的安全和法权。无论这个理念看起来多么耽于狂妄，而且作为这样一种理念，在诸如圣皮埃尔 [2] 教士或者卢梭 [3] 那里已经受到嘲笑（也许是因为他们认为这样的理念在实行上太接近了），这却是人们彼此将对方置入的那种困境的不可避免的出路。那种困境必然迫使各国作出野蛮人同样不情愿地被迫作出的同一种决定（无论它们多么难以接受），也就是说，放弃自己残暴的自由，并且在一种合法的宪政中寻找平静和安全。——据此，一切战争都是建立新的国际关系，并通过摧毁，至少是肢解旧的机体来形成新的机体的尝试（虽然不是在人的意图中，但毕竟是在自然的意图中），但这些新的机体又或者在自身中，或者相互之间不能维持下去，因而必须承受新的、类似的革命；直到最后有一天，一方面在内部通过公民宪政的可能最佳安排，另一方面在外部通过共同的磋商和立法，建立起一种类似于一个公民共同体的状态，就像一部 自动机器 能够维持下去那样。
人们是否应当从诸作用因的一种 伊壁鸠鲁式的 会合中期待，各国就像微小的物质尘埃一样，通过其偶然的碰撞来尝试各种各样的形态，这些形态又被新的冲撞所摧毁，直到最后有一天， 偶然地 形成这样一种能够按照自己的形式维持下去的形态呢（这是一种也许很难每次都出现的幸运！）？或者毋宁说，人们是否应当假定，自然在这里遵循着一种合乎规则的进程，确切地说是通过自己的，尽管强加于人的艺术，把我们的类从动物性的低级阶段开始，逐渐地一直引导到人性的最高阶段，并且在这个表面上野蛮的安排中完全合乎规则地发展那些原初的禀赋呢？或者，人们是否宁可期望：从人们的这一切作用和反作用中，总的来说任何地方都不会产生任何结果，至少不会产生任何聪明的结果，事情将保持自古以来的样子，而且因此人们就不能预言，对我们的类来说如此自然的那种不和，是否最终会在一种还如此文明的状态中，由于它也许将会通过野蛮的蹂躏来重新毁灭这种状态本身以及此前在文化中的一切进步（这是人们在盲目的偶然性的统治之下无法担保的命运，而如果人们不给无法的自由配上一条暗中与智慧相联结的导线，则它与这种统治事实上是一回事！），而为我们准备一个灾祸的深渊呢？这大致归结为如下问题：在各部分中假定自然部署的 合目的性 ，却在整体上假定 无目的性 ，这究竟是否合乎理性？因此，野蛮人的无目的状态所造成的情况，亦即这种状态抑制着我们的类中的一切自然禀赋，但最终却通过这种状态把我们的类置于其中的灾祸，迫使我们的类走出这种状态，并进入所有那些胚芽在其中都能够得到发展的公民宪政，而已经建立起来的国家的野蛮自由也造成这种情况，亦即：由于把各共同体的一切力量都运用于相互之间的扩军备战上，由于战争所造成的蹂躏，但更多地由于持久地为此做好准备的必要性，虽然自然禀赋的完全发展在其进程中受到阻碍，但与此相反，由此产生的灾祸却迫使我们的类为众多国家产生自其自由的、就自身而言有益的相互对抗找到一条平衡法则，并引进一种联合起来的强制力来强调这条法则，从而引进一种公共的国家安全的世界公民状态，这种状态不是没有任何 危险 ，以免人类的各种力量沉睡，但毕竟也不是没有其相互 作用和反作用 的一种 平衡 原则，以免它们相互摧毁。在实现这个最后步骤（亦即国际联盟）之前，因而差不多只是在国家联盟形成的半途中，人性在外在福祉的虚假外表下忍受着最冷酷无情的灾祸；而且当 卢梭 偏爱野蛮人的状态时，他并非没有道理，也就是说，如果人们删去我们的类尚待攀登的这个最后阶段。我们已在很高程度上通过艺术和科学而 开化 。我们已 文明化 得对各种各样的社会风度和礼仪不堪重负。但是，认为我们已经 道德化 ，那还差得很远。因为道德性的理念还属于文化；但是，这个理念的仅仅导致在求名欲和外在礼仪中类似道德的东西的那种运用，只是构成文明化。不过，只要各国把其一切力量都运用于其虚荣的和残暴的扩张意图上，并这样来不断地阻碍内在地塑造其公民的思维方式的缓慢努力，甚至撤销在这个意图上对他们的一切支持，那么，就不能对这种方式有任何指望：因为这需要每个共同体的长期内在努力来塑造其公民。但是，一切未嫁接在道德上善的意念之上的善，都无非是全然的幻相和硬装的体面。也许人类将停留在这种状态中，直到它以我所说过的方式从其国家关系的混乱状态中挣脱为止。
人们在宏观上可以把人类的历史视为自然的一个隐秘计划的实施，为的是实现一种内部完善的，并且为此目的也是外部完善的国家宪政，作为自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态 。这个命题是出自上一个命题的一个推论。人们看到：哲学也能够有自己的 千禧年 ；但却是这样一种千禧年，哲学的理念虽然还很遥远，但却能够促成它的实现，因而它一点也不狂妄。问题仅仅在于，对于自然意图的这样一种进程，经验是否能够揭示某种东西。依我说，它能够揭示 少许东西 ；因为这种循环要等到完成似乎需要如此之久，以至于人们从人类以这种意图走过的一小部分出发，只能同样没有把握地规定它的轨道的形貌以及各部分与整体的关系，就像从迄今为止的一切天象观察出发，只能没有把握地规定我们的太阳及其整个卫星群在大的恒星系中所采取的路径一样；尽管从宇宙有条不紊的状态的普遍根据出发，以及从人们观察到的少许东西出发，足以可靠地推断这样一种循环的现实情况。然而，人的本性具有这样的特点：甚至对于我们的类应当经历的最遥远的时代也不会无动于衷，只要能够有把握地期待它。尤其是在我们的情况中就更不能无动于衷，因为似乎我们能够通过我们自己的理性策划，使这个令我们的后代如此欣喜的时刻早日到来。因此之故，甚至接近这个时刻的微弱迹象对我们来说也变得十分重要。现在，各国已经处在一种如此人为的相互关系之中，以至于没有一个国家能够在内部文化上削弱，而不丧失对于其他国家的权力和影响；因此，即便不是自然的这个目的的进展，也是它的维持，甚至通过各国的求名意图而得到相当的保障。此外，公民自由现在也不可能受到严重侵犯，而感受不到此事在所有行业中，尤其是在贸易中的弊端，以及在对外关系中国力的削弱。但是，这种自由在逐渐地发展。如果阻碍公民以他自己所喜爱的、只不过能够与别人的自由共存的一切方式去寻求他的福祉，那么，人们也就阻碍了一般经营的活跃，从而阻碍了整体的力量。因此，对公民的行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许；而这样，随着妄念和怪念头的出现，逐渐地产生出 启蒙 ，启蒙是一大笔财富，人类甚至必然从其统治者自私的扩张意图中得到这笔财富，只要这些统治者懂得其自己的好处。但这种启蒙，连带得到启蒙的人对自己完全了解的善不可避免怀有的某种向往，必然逐渐地一直上达君王们那里，甚至影响他们的治理原理。例如，虽然我们的世间统治者由于一切都已经预支给未来的战争，因而目前没有余钱用于公共的教育机构，以及一般而言用于涉及世间福祉的事情，但是，他们毕竟将发现，至少不去阻碍其人民在这方面虽然微薄和缓慢的自行努力，对他们有好处。最后，甚至战争也逐渐地不仅成为一种如此人为的、在结局上双方都没有把握的行动，而且由于国家在一种日益加重的、无望清偿的债务压力（一项新发明）中所感受到的恶果，而成为一种如此令人担忧的行动。此际，在我们这个由于其经营而如此息息相关的大陆上，任何国家动荡都影响其他国家，这种影响如此显而易见，以至于这些国家虽然没有法律上的威望，但却被其自己的危险所迫，而自愿做仲裁人，并这样遥遥地为未来的一个史无前例的庞大国家机体准备一切。尽管这个国家机体目前还只是处在粗略的构思中，但是，在每一个都重视维持整体的所有成员那里，仍仿佛已经有一种情感开始流露出来；而这种情感就使人可以希望，在经历了若干次改造的革命之后，自然当做最高意图的东西，即一个普遍的 世界公民状态 ，作为人类一切原初禀赋在其中得以发展的母腹，总有一天将实现。
按照自然的一项以人类中完全的公民联合为目标的计划来探讨普遍的世界历史，这样一种哲学尝试必须被视为可能的，甚至是有益于这个自然意图的 。想要按照世界进程如果应当符合某些理性目的便必然如何进行的理念来撰写一部 历史 ，这虽然是一个令人诧异的、表面上荒唐的打算，似乎以这样一种意图只能产生一部 小说 。然而，如果人们可以假定：甚至在人的自由的活动中，自然行事也不是没有计划和最终意图的，那么，这个理念就毕竟能够成为大有用处的；而且，尽管我们目光太短浅，不能看透自然策划的隐秘机制，但是，这个理念毕竟可以给我们充当导线，来至少在宏观上把人的行为的一个通常没有计划的 集合 展示为一个 系统 。因为如果人们从 希腊的 历史——任何别的更古老的历史或者同时代的历史都是通过这部历史给我们保存下来的，至少必须通过它得到确证 [4] ——开始；如果人们把希腊的历史对于吞并希腊国家的 罗马 民族国家机体形成和变形的影响，以及罗马民族的国家对于又摧毁它的 野蛮人 的影响，一直追溯到我们的时代；但在这时其他民族的国家历史，就关于它们的知识正是通过这些已启蒙的国民逐渐地传给我们而言， 像插曲一样 添加进来，那么，人们就将发现在我们这块大陆（它很可能有朝一日为所有其他大陆立法）上国家宪政改善的一个合乎规则的进程。此外，公民宪政及其法律和国家关系由于自身所包含的善，在一段时间里有助于提升和荣耀各民族（连带也提升和荣耀艺术和科学），但也由于这些民族所带有的弊端而再度使他们倾覆，但毕竟总是留下一个启蒙的胚芽，这个胚芽通过每一次革命而得到更多的发展，并为下一个更高的改善阶段做好准备；就此而言，只要人们到处留意公民宪政及其法律，留意国家关系，我相信将呈现出一条导线，它不仅能够用于说明人类事物如此混乱的活动，或者用于未来国家变迁的政治预卜术（这是人们虽然把人类历史视为一种没有规则的自由的不相连贯的结果，却向来已经从它得到的一项用途）；而且将（不预设一项自然计划，人们就不能有根据地抱此希望！）打开一幅令人欣慰的未来远景，在这幅远景中，人类被遥遥地设想如何最终毕竟攀升到自然置于它里面的一切胚芽都能够完全得到发展，它的规定性在此尘世得到完全实现的那个状态。为自然——或者不如说 神意 ——所作的这样一番 辩解 ，对于选择考察世界的一个特殊观点来说，并不是一个无关紧要的动因。因为如果在最高智慧的大舞台上这个包含着所有这一切的目的的部分——即人类的历史——据说一直在与最高智慧唱反调，眼见这种情形使我们不得不嫌恶地把我们的眼光从它那里移开，而且由于我们对有朝一日在其中发现一个理性意图得以完成感到失望，而使得我们只是在另一个世界中期望它，那么，赞美无理性的自然界中创造的壮丽和智慧，并且劝人加以考察，又有什么用呢？
认为我想以一部世界历史的这个在某种程度上有一条先天导线的理念，来排斥对真正的、纯然 经验性地 撰写的历史的探讨，会是对我的意图的误解；这只是关于一个有哲学头脑的人（此外，他必须很精通历史）还能够从另一种观点出发来尝试的事情的一种想法罢了。此外，人们现在撰写当代史时的繁琐，通常是值得赞赏的，但它毕竟自然而然地使每一个人产生疑虑：我们的后代将如何着手把握我们在若干世纪后会留给他们的历史重负呢？毫无疑问，他们将只从他们感兴趣的事情，亦即各民族和政府在世界公民观点上已贡献或者损害的东西的观点出发，来评估对于他们来说文献可能早已不复存在的最古老时代的历史。但是，考虑到这一点，同时考虑到国家元首们及其仆从们的求名欲，为了使他们注意到能够将对他们的光荣怀念带到最后时代的惟一办法就是——这还能额外提供一个 小小的 动因——去尝试撰写这样一部哲理的历史。
[1] 因此，人的角色是非常人为的。我们并不知道其他行星上的居民及其本性是什么性状；但是，如果我们很好地实现了自然的这个委托，那么，我们也许就能够自夸，因为我们在我们世界大厦的邻居中间可以保有一个并非微不足道的地位。也许在这些邻居那里，每个个体都能够在自己有生之年完全达成自己的规定性。在我们这里情况不同；惟有类才能希望做到这一点。
[2] 皮埃尔（AbbéCharles-Irenée Castel de St.Pierre， 1658—1743）：《永久和平规划》，乌特勒支， 1713。——科学院版编者注
[3] J.J.卢梭：《圣皮埃尔教士先生的永久和平规划摘要》， 1760。——科学院版编者注
[4] 惟有从其开端就不间断地一直延续到我们的一个 有学问的读书界 ，才能确证古老的历史。在这个读书界之外，一切都是terra incognita[未知的领域]；而生活在这个读书界之外的各民族的历史，只能从他们进入这个读书界的时刻开始。对于 犹太 民族来说，历史就是在托勒密王朝时代通过希腊文的《圣经》翻译开始的，没有这种翻译，人们就会很难相信他们那些 孤立的 报道。从此时（在这个开端恰当地被查明之后）起，人们才能上溯我们的叙述。对于其余所有民族来说也是如此。 修昔底德 书中的第一页（ 休谟 * 说）是一切真实的历史的惟一开端。
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* D.休谟：《道德、政治和文学论文集》，第1部分，第Ⅺ篇，格雷恩和格罗斯出版，伦敦， 1898；第Ⅲ卷， 414页。——科学院版编者注