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康德在这里评论其第一部分的作品，标题为《不分宗教适用于所有人的道德学说的一种指南尝试，连同一篇关于死刑的附录》，第一部，柏林， 1783（第二部同样在1783年出版，第三部和第四部则在1790年才出版）。该著是匿名出版的。作者是吉尔斯多夫的布道人约翰·海因里希·舒尔茨，被称为梳辫舒尔茨（Zopfschulz），后来在维尔纳（Wöllner）任大臣时期被解职。康德的书评发表在《评说书目》第7期上，哥尼斯贝格， 1783。
刊印： 1.《评说书目》，哈同编，第7期， 93～104页，哥尼斯贝格，1783。
2.《康德关于舒尔茨的宿命论道德的判断》，见L.E.鲍洛夫斯基：《伊曼努尔·康德的生平和性格描绘》， 238～250页，哥尼斯贝格， 1804。
3.《康德关于舒尔茨的宿命论道德的判断》，见《伊曼努尔·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第4卷， 371～378页，哥尼斯贝格， 1807。
《不分宗教适用于所有人的道德学说的一种指南尝试》，附有关于死刑的附录，第一部分，柏林， 1783年，施塔尔鲍姆出版 。
这个第一部分据说只是作为一个新的道德体系的导论，就人在存在者的阶梯中所占据的位置，就人的能感觉、能思维并通过意志来活动的本性，就自由和必然，就生、死和一种来生，提出后面要建立的心理学原理；这部著作，由于独立思考的作者先生的坦率，更多地由于他那从许多十分引人注目的悖论中依然闪现出来的美好意图，在每一位读者那里必然激起焦急的期待，看一种建立在这类前提之上的道德学说将有什么样的结果。
评论者将首先简明扼要地追溯作者先生的思路，结束时附上他对整体的判断。
一开始，生命力的概念就被如此扩展，以至于它不加区别地关涉一切造物，也就是说， 纯然作为在一个造物中现存的，并且属于它的本性的一切力量的总和 。由此产生一条所有存在者的 难以驾驭性 的法则，这里在巨大的阶梯上，每一个存在者都在上面和下面有自己的邻舍，但却使得造物的任何种类都处在这些造物只要依然是这个种类的成员就不能逾越的界限之间。因此，真正说来并不存在无生命的东西，各个种类只是由于生命力的程度而彼此有别。灵魂作为一个与物体有别的存在者，纯然是想象的一个造物；最崇高的撒拉弗和树是两种造出来的机器。关于灵魂的本性就说这么多。
一种类似的阶梯状联系存在于一切认识中。错误和真理不是在类上有区别，而仅仅是像较小者与较大者那样相互有别，不存在绝对的错误，相反，任何知识当它在人那里产生的时候， 对人来说 都是真的。纠正只是添加之前尚缺少的表象，以前的真理后来将仅仅由于知识的进展而转变成错误。我们的知识相对于一位天使的知识全然是错误。理性不可能出错，任何力量都被标出它的轨道。理性自己对自己的判决也不是在人们作出判断的时候发生的，而是在人们已经处在另一个位置上、并且获得了更多的知识之后发生的。我不应当说：一个孩子出错了，而是应当说：他所理解的还不像他未来将理解的那样好，这是一个较小的判断。因此，智慧和愚蠢、科学和无知，都不值得赞扬，不值得指责；它们仅仅应当被视为本性的逐渐进步，就本性而言我并不是自由的。——至于意志，一切偏好和冲动都包含在一个惟一的意志之中，亦即 自爱 ，但就自爱而言，每个人都有他自己特殊的心境，但这心境也永远不能背离一种普遍的心境。自爱每次都是由所有的感觉一起来规定的，但却是要么更模糊的感觉，要么更清晰的感觉对此参与最多。 因此，不存在自由的意志 ，相反，意志处在严格的必然性法则之下；然而，如果自爱不是由清晰的表象，而是仅仅由感觉来规定，那么，人们就把这称为 不自由的 行动。一切懊悔都是毫无价值的和荒唐无稽的；因为肇事者不是从他过去的心境，而是从他当前的心境出发来评判自己的行为的，这当前的心境如果当时出现，固然会阻止该行为，但由此却错误地预设，它也应当阻止这样的行为，因为在过去的状态中确实不可能发现这种心境。懊悔纯然是一个被误解的表象，即人们如何能够 在未来更好地行动 ，而事实上在这里除了改善的目的之外，大自然没有别的意图。对上帝如何能够是罪的创造者这一困难的解决。 德性与恶习并非在本质上有别 （因此，这里又把通常接受的 类的 区别转化为 程度上的区别 ）。没有恶习的德性不能存在，而且恶习只不过是变好（因而升高一个等级）的偶因罢了。人们不能在他们称为德性的东西上相互比较，除非是在没有它则没有一种人类福利有可能的德性，亦即 普遍的德性 上相互比较；但是，背离这种德性，对人来说是绝对不可能的，如此背离它的人并不是有恶习的，而是愚笨的。犯上一种普遍恶习的人，会违背自爱而行动，这是不可能的。所以，普遍德性的道路如此平坦，如此笔直，在两边都有篱笆围着，以至于所有人都必须留在这条道路上。无非是每个人的特殊心境，在人们中间就此而言造成了一种区别；如果人们交换彼此的位置，就会一个人恰恰像另一个人那样行动。道德上的善或者恶，所指不过是完善性的一种较高的或者较低的程度。人们与天使相比，天使与上帝相比，都是有恶习的。因此，由于没有自由，一切报复性的惩罚都是不义的，尤其是死刑，取代死刑而必须构成律法的意图的，无非是赔偿和改善，但绝不是纯然的警告。由于一种有益的行为而获得 奖赏 ，这很少表示人的知识；人被规定和教育去如此做，与杀人放火犯被规定和教育去烧一座房子是一样的。奖赏仅以鼓励行事人和其他人采取类似的善的行为为意图。
作者先生把这种关于必然性的学说称为一种 致福的学说 ，并宣称，通过这种学说，道德学说才获得了它真正的价值，此际他附带说明：对于犯罪来说，就应当要求有某些如此轻易地描绘 与上帝和解 的教师。在这里不可以领会错了我们的作者的意图。他要知道，毕竟经常被当做自身就是和解性的来推荐的那种纯然忏悔的和没有结果的懊悔已被清除，并且引进拥有更善的生活方式的坚定决心来取代它；他试图通过上帝的一切造物尽管沿着不同的道路但却向着完善和永恒幸福的进步，来捍卫上帝的智慧和仁慈，把宗教从休闲的信仰引回到行为，最后也使民事的惩罚更人性，并且无论是对特殊的福祉还是对公共的福祉都更有益。就连他的思辨论断的大胆，一个人如果熟知 普里 斯特利 [1] 这位同样因其虔诚和洞识而备受敬重的英国神学家与我们的作者异口同声地宣称、甚至还更为大胆地表述的东西，以及这个国家的好多神职人员 [2] 尽管才能远在此人之下、但却毫不犹豫地跟着他说的东西，哪怕只是新近 埃勒斯 [3] 教授先生对意志自由给出一个什么样的概念，亦即能思维的存在者按照 自己每次的思想状况 来行动的一种能力，对他来说就将不怎么惊世骇俗。
尽管如此，每一个没有成见的，尤其是在这种思辨方式上训练有素的读者都不会不觉察到：普遍的宿命论在这部著作中是主要的、刺激一切道德的、强制性的原则，因为它把人的一切行止都转化为纯然的木偶戏；它完全取消了责任的概念，与此相反，把实践法则与自然法则区别开来的应当或者命令式，却也在理念上把我们完全置于自然链条之外，因为这种宿命论并不把我们的意志设想成自由的，它是不可能的和荒唐的，毋宁说我们在这种情况下剩下的只是等候和观看上帝凭借自然原因在我们里面为了作出决定将起的作用，而不是我们 从自身出发 作为行事人能够和应当做的；由此必然产生最粗野的狂热，它将取消健全理性的一切影响，尽管作者先生曾经致力于维护健全理性的权利。——自由的实践概念实际上与依然完全听凭形而上学家们的思辨概念毫不相干。因为我现在应当在其中行动的状态原初是从哪里来到我这里的，这可以对我来说完全无所谓；我只问我现在可以做什么，而在这里，自由就是一个必要的实践预设，是我惟有在其下才能把理性的诫命视为有效的一个理念。甚至最顽固的怀疑主义者都承认，如果说到行动，一切诡辩的疑虑就由于一种普遍骗人的假象而必须统统清除。最坚决的宿命论者也同样必须这样，他在沉湎于纯然的思辨时是这样的人，尽管如此，一旦对他来说涉及智慧和义务，他在任何时候都是如此行动， 就好像他是自由的似的 ，而且这个理念也实际上产生与此一致的行为，也惟有它才能产生这样的行为。把人完全放到一边是很难的。作者先生在不管每个人的行动对其他人来说显得如何无趣，都从其特殊心境的根据出发予以辩护之后，在第137页说道：“假如你不是和别人一样行动无趣，假如你只是处在他人的位置上，我宁愿失去暂时和永远能够使我幸福的一切，绝对的和没有例外的一切（一个大胆的表述）。”然而，由于毕竟按照他自己的论断，此前在一个时刻的最大信念并不能保证，由于在另一个时刻，当知识继续进步之后，此前的真理随后成为错误：此时那种极为大胆的保证情况会是什么样的呢？但是，尽管他自己不想承认，他已经在自己的灵魂深处预先设定，理智按照任何时候都有效的客观根据，具有规定自己的判断的能力，并不处在后来可能变化的纯然主观地规定的原因的机械作用之下；因此，他总是接受思维自由，没有这种自由就没有理性。同样，如果他愿意在自己的那种我并不怀疑其正派的生活方式中按照永恒的义务法则行事，而不是他的本能和偏好的一种游戏的话，他也必须预设行动中的意志自由，没有这种自由就没有道德，尽管他在同一时间否认自己有这种自由，因为若不然，他就不能使自己的实践原理与思辨原理相一致，在这方面，尽管没有人达到，实际上却不会有多少损失。
[1] 《哲学必然性学说》，伦敦， 1777；参见《实践理性批判》，见《康德全集》，第Ⅴ卷， 98页。——科学院版编者注
[2] 康德在这里心目中想的是谁，我不能确定。已知的是，普里斯特利与一些英国神职人员——如与里奇（Rich）、普赖斯（Price），与约翰·帕尔默（John Palmer）——有过一场关于自由问题的友好论战。在我们这个地方，指的是这些神职人员吗？可以相信的是，很难精确得知这场争论细节的康德有了这样一种混淆。——科学院版编者注
[3] 埃勒斯（Martin Ehlers），基尔哲学教授，参见《论人的自由的学说及论达到道德自由的一个高级阶段的办法》，德绍（1782），特别是56页。